文明以止，化成天下

文化，作為人文社科領(lǐng)域最重要的范疇（無(wú)須“之一”），其重要性不言而喻。文化是一個(gè)社會(huì)（民族）在長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中凝固而成的遺存，具有相當(dāng)程度的穩(wěn)定性甚至固化的特點(diǎn)（這也是文化的力量所在，它通過(guò)價(jià)值導(dǎo)引、社會(huì)整合和規(guī)范供給而使社會(huì)變得有序化）。但是文化也并非一成不變，在歷史發(fā)展進(jìn)程面臨（重大）轉(zhuǎn)折和挑戰(zhàn)時(shí)，文化（或被動(dòng)或主動(dòng)）也需要做出調(diào)整變革，以回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。

在進(jìn)入新時(shí)代的當(dāng)下中國(guó)，習(xí)近平文化思想應(yīng)運(yùn)而生。輿論認(rèn)為，習(xí)近平文化思想是執(zhí)政黨適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，持續(xù)推進(jìn)理論創(chuàng)新進(jìn)程中又一個(gè)具有里程碑意義的成果，是以習(xí)近平同志為核心的黨中央站在時(shí)代制高點(diǎn)，察世之變，審時(shí)度勢(shì)，對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展道路所作的戰(zhàn)略思考和擘畫(huà)。在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程中，文化的現(xiàn)代化不只是其當(dāng)然之義，更是其精神內(nèi)核。習(xí)近平文化思想的提出，為中國(guó)式現(xiàn)代化注入了最為重要的內(nèi)核和靈魂。

文化是什么

文化是一個(gè)指涉極其廣泛的概念，幾乎一切社會(huì)存在都可以納入“文化”的范疇。托馬斯·索維爾認(rèn)為，文化不是博物館藏品，而是日常生活中運(yùn)作著、發(fā)生著的體系。梁漱溟說(shuō)，文化，乃吾人生活所依靠之一切。多數(shù)人認(rèn)為，文化就是人類(lèi)的一種“生活方式”。然而“生活”有簡(jiǎn)單和復(fù)雜之別，不能否認(rèn)，動(dòng)物也是有其“生活方式”的。因此建構(gòu)在生活方式意義上的“文化”太過(guò)形而下了，這無(wú)論對(duì)人類(lèi)的智識(shí)還是文化的價(jià)值都是一種低估。

人類(lèi)不同于動(dòng)物的特殊之處在于，他并不僅僅滿足于生存，僅僅關(guān)注形而下的器物（現(xiàn)象）世界，而是更加關(guān)注形而上的理念（精神）世界，從后者之中尋求、發(fā)現(xiàn)生活的目的、價(jià)值、意義，并借此改造、重塑自己的生活。按照以色列知名歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉利在《人類(lèi)簡(jiǎn)史》中所作的一種新的歷史敘事，250萬(wàn)年前，從東非走出的智人（現(xiàn)代人類(lèi)的始祖）最初只是一種邊緣、弱小的生物，靠采集植物、捕食昆蟲(chóng)等為生，經(jīng)常受到其他體格更強(qiáng)壯的人類(lèi)或肉食動(dòng)物的襲擾。直到大約7萬(wàn)年前，人類(lèi)日益進(jìn)化的大腦獲得了一種虛構(gòu)、想象的能力，虛構(gòu)出一些超現(xiàn)實(shí)的東西（國(guó)家、宗教、神明、道德等）并賦予其意義，同時(shí)學(xué)會(huì)了“八卦”，用虛構(gòu)的故事來(lái)說(shuō)服同類(lèi)相信和接受故事的“意義”，從而使智人可以在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)緊密的團(tuán)結(jié)和合作。智人正是依靠這種獨(dú)特的能力，打敗了其他體格更強(qiáng)壯的人類(lèi)種屬（如尼安德特人等），最終從動(dòng)物界勝出，并站在了食物鏈頂端。如果尤瓦爾的歷史敘事是對(duì)的，其說(shuō)明的一個(gè)道理就是，人類(lèi)正是靠自身的文化創(chuàng)造能力才走出叢林，并一路高歌猛進(jìn)，創(chuàng)造出日益發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明。由此可知，文化對(duì)人類(lèi)的生存、發(fā)展而言何等重要。

人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為，人是一種意義的動(dòng)物，除了滿足自己肉身的生存需要外，他總是要不停地追問(wèn)宇宙、自然的意義、包括人類(lèi)自身在內(nèi)的生命存在的意義，以及生命價(jià)值（自由、幸福等）的提升，從而創(chuàng)造出繁復(fù)的、多樣化的文化形式。在這方面，克利福德·格爾茨作過(guò)很充分的闡述：（文化）是指由歷史傳遞的、體現(xiàn)在象征符號(hào)中的意義模式（patterns of meaning），它是由各種象征性形式表達(dá)的概念系統(tǒng)，人們借助這些系統(tǒng)來(lái)交流、維持并發(fā)展有關(guān)生活的知識(shí)以及對(duì)待生活的態(tài)度。和馬克斯·韋伯一樣，我（格爾茨）認(rèn)為人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，而我所謂的文化就是這些意義之網(wǎng)。

文化之于法治的功能、意義

文化是一張大網(wǎng)，包攝萬(wàn)千，因此知識(shí)界似乎很難給文化的概念、本質(zhì)、價(jià)值、功能以準(zhǔn)確的闡釋和定義。但從目的和功能指向來(lái)看，我們大致可以將“文化”切分為三個(gè)面向：求真、求善、求美。求真即面向宇宙、自然的探索及其獲得的認(rèn)知體系，由此而形成哲學(xué)和自然科學(xué)；求善即面向人類(lèi)自身，試圖通過(guò)道德、法律、制度、宗教等社會(huì)裝置教化、勸導(dǎo)、規(guī)訓(xùn)人類(lèi)的思想和行為，將其導(dǎo)向善的軌道，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧、公正、有序；求美即各種形式的文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)造，目的在于陶冶性情、升華思想、愉悅精神，使人類(lèi)生活達(dá)致更高層次的自由和幸福。在以上三種文化創(chuàng)造活動(dòng)中，求真、求美雖然也是非常復(fù)雜的智力創(chuàng)造活動(dòng)，但由于其處理的對(duì)象、材料較為單一、確定，所以并不算特別困擾人類(lèi)的難題。而求善，由于其處理的對(duì)象是有主觀意志、有思想、有能動(dòng)性的人，且涉及超大的群體規(guī)模、錯(cuò)綜的人際互動(dòng)和復(fù)雜的利益糾葛，故求善應(yīng)該是困擾人類(lèi)的最大難題。所以我們看到，數(shù)千年來(lái)，人類(lèi)在科學(xué)、藝術(shù)方面取得了飛躍式發(fā)展，但是，相對(duì)而言，在道德倫理方面卻無(wú)顯著進(jìn)步。

求善，轉(zhuǎn)換成學(xué)術(shù)話語(yǔ)就是社會(huì)控制和治理。迄今為止，人類(lèi)所能找到的社會(huì)控制（治理）的方法或工具主要有以下四種：習(xí)俗、道德、法律、宗教。習(xí)俗一般只在小型的熟人社群中才會(huì)起作用；道德是一種非中心化的機(jī)制，其對(duì)人類(lèi)行為的約束力是軟性的、不確定的；宗教涉及超自然的世界觀，一般很難為世俗人群所理解和接受。因此，現(xiàn)代社會(huì)，唯一較為直接有效的社會(huì)控制（治理）手段就是法律。在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展演進(jìn)歷程中，從工具意義的法制（視法律為社會(huì)治理的工具）到奉法至上的法治（法律的統(tǒng)治），法律的作用日益凸顯，以至于現(xiàn)代國(guó)家普遍建構(gòu)起了一個(gè)包含立法、執(zhí)法、司法、法律監(jiān)督等各環(huán)節(jié)在內(nèi)的日益宏大、蔚為壯觀的法治體系，法律的觸角幾乎遍及社會(huì)生活的各個(gè)方面。

從人類(lèi)學(xué)視角看，通過(guò)法律實(shí)行社會(huì)治理，以實(shí)現(xiàn)一種理想的社會(huì)秩序，這在人類(lèi)社會(huì)各民族（種族）文明初生階段都是一種普遍的認(rèn)知和實(shí)踐，即人類(lèi)很早就認(rèn)識(shí)到規(guī)則對(duì)于社會(huì)治理的重要性。但是在不同的社會(huì)中，法律（規(guī)則）的表現(xiàn)形式、價(jià)值內(nèi)涵、地位、功能以及運(yùn)作機(jī)制是差異紛呈的，因此其社會(huì)治理的功效也相差甚巨。即使歷史演進(jìn)到今天，在經(jīng)濟(jì)全球化的同時(shí)，法律也日趨全球化，不同法系之間互相借鑒，尤其是法治后進(jìn)國(guó)家學(xué)習(xí)、借鑒乃至移植法治先進(jìn)國(guó)家的法治模式，然而不同國(guó)家的法治形態(tài)、法治功效仍然差異殊甚。如何解釋這種差異，其背后的原因是什么？轉(zhuǎn)換一下問(wèn)題的表達(dá)：法治何以可能，法治的實(shí)現(xiàn)有無(wú)一種規(guī)律性的路徑？求解這一問(wèn)題，顯然具有特別重要的理論和實(shí)踐意義。

法治并不是一種孤立現(xiàn)象，并非只要有立法機(jī)關(guān)及其制定的系列法律規(guī)則，有執(zhí)法和司法機(jī)關(guān)，就萬(wàn)事俱備，因?yàn)轱@而易見(jiàn)，并非有法律就有法治。在究竟的意義上，法治是一個(gè)文化現(xiàn)象（區(qū)別于人治），是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。一個(gè)系統(tǒng)之所以成為“系統(tǒng)”，關(guān)鍵在于組成它的各子系統(tǒng)（乃至孫系統(tǒng)等）及其各種構(gòu)件之間存在有機(jī)式關(guān)聯(lián)和功能協(xié)同，每個(gè)子系統(tǒng)及構(gòu)件不可能獨(dú)立存在，獨(dú)自發(fā)揮功能作用。歷史經(jīng)驗(yàn)證明，法治的創(chuàng)生、演進(jìn)和發(fā)展是在一個(gè)更宏大的文化系統(tǒng)中進(jìn)行的，也就是說(shuō)法治離不開(kāi)文化系統(tǒng)的支撐。西方法治的演進(jìn)其實(shí)就例證了這一點(diǎn)。

從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，法的構(gòu)成包括兩個(gè)方面，一是（隱性的）法律意識(shí)，即社會(huì)民眾（執(zhí)法、司法者亦在其中）對(duì)于法的一般認(rèn)知和觀念；二是（顯性的）法律制度，即有權(quán)機(jī)關(guān)制定或認(rèn)可的立法及執(zhí)法、司法制度（機(jī)制）。兩者顯然存在密切的聯(lián)系，制度往往生長(zhǎng)于社會(huì)觀念的土壤中，由社會(huì)的基本共識(shí)所構(gòu)成。但兩者又存在一定的距離和緊張關(guān)系：正式法律認(rèn)為“有罪”的行為，社會(huì)觀念可能認(rèn)為是理所應(yīng)當(dāng)或者值得寬恕的（如為報(bào)父仇而殺人者）；反之，正式法律認(rèn)為“無(wú)罪”的行為，社會(huì)觀念卻認(rèn)為不可饒?。ㄈ缤椋?。法律現(xiàn)實(shí)主義者認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)的法律意識(shí)（觀念）是真正的“活的”法律，它影響（甚至左右）著正式法律制度的實(shí)行效果。一個(gè)適例是，盡管中國(guó)法律從紙面上賦予了公民正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)，但是由于執(zhí)法、司法者一度囿于一種滯后的觀念（秩序高于權(quán)利、擺平重于公平），致使正當(dāng)防衛(wèi)制度曾在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期處于休眠狀態(tài)；同時(shí)也是由于法治發(fā)展帶來(lái)的觀念進(jìn)步（法不應(yīng)向不法讓步），正當(dāng)防衛(wèi)制度于近年已被完全激活。由此可見(jiàn)，作為文化核心要素的觀念的力量何其巨大。正是在此意義上，美國(guó)著名法學(xué)家伯爾曼指出：“法律必須被信仰，否則形同虛設(shè)?！狈扇绾伪恍叛?？實(shí)際就是法律必須嵌入社會(huì)觀念的深層結(jié)構(gòu)中，才能得到切實(shí)的實(shí)行。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的傳承與創(chuàng)新

中華文明，在世界范圍內(nèi)可謂一種獨(dú)特的存在，這不僅因其綿延五千余年而不絕如縷，更因其歷經(jīng)千磨萬(wàn)難而依然葆有盎然生機(jī)。在中華文明滔滔不絕的干流中，法制文明無(wú)疑是其最為重要的一脈支流，中華法系是世界各大法系之林中的重要一系，閃耀著獨(dú)特的思想和智慧之光，與西方法系相映成趣。早在2300多年前戰(zhàn)國(guó)時(shí)代魏國(guó)的李悝即編纂出《法經(jīng)》六篇，據(jù)稱(chēng)這是中國(guó)最早的成文法。秦統(tǒng)一六國(guó)后，秦帝國(guó)以《法經(jīng)》為藍(lán)本制定出《秦律》，而《秦律》則開(kāi)歷代中華帝國(guó)法制之先河。此外，公元前543年，鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)首次將國(guó)家法律——刑書(shū)鑄之于鼎，立于王宮門(mén)口。這不只是史上第一次公布成文法，也是執(zhí)政者向民眾宣示“依法治國(guó)”的決心和承諾。《法經(jīng)》與刑鼎代表了2000多年前中國(guó)法制文明所達(dá)到的高度，與同期的西方法制文明（如羅馬法）相比，不遑多讓。立法之外，先秦時(shí)期儒家、法家等代表人物就禮治、法治等法理學(xué)問(wèn)題的思考和論辯，今天看來(lái)仍能感受到其深刻的啟發(fā)性和洞察力，是中華法制文明中的重要思想遺產(chǎn)。漢代還產(chǎn)生了專(zhuān)注于法律解說(shuō)和注釋的“律學(xué)”，說(shuō)明司法有朝著專(zhuān)業(yè)化、技術(shù)化方向發(fā)展的趨勢(shì)。公元7世紀(jì)的《唐律》及《唐律疏義》，標(biāo)志著中國(guó)古代法律及司法日益走向精致，代表了中華法律文明的高峰。迄至于清，中華法系作為中華文明的有機(jī)組成部分，與中國(guó)傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)高度緊致地嵌合在一起，維系著社會(huì)的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。

然而，歷史演進(jìn)到19世紀(jì)中葉，中華文明（包括法制文明）遭遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，這一挑戰(zhàn)完全不同于過(guò)去周邊游牧民族帶來(lái)的文化碰撞，而是來(lái)自一個(gè)完全陌生的、異質(zhì)的文化（文明）的全方位沖擊。西方列強(qiáng)挾堅(jiān)船利炮洞穿了中國(guó)的大門(mén)，國(guó)家民族從此淪落到任人欺凌的地步，國(guó)勢(shì)傾頹，民生凋敝。一開(kāi)始，中國(guó)人只是覺(jué)得器物不如人，仍然自傲于我們的道德禮儀、典章制度。然而經(jīng)過(guò)甲午海戰(zhàn)的慘敗、戊戌變法的流產(chǎn)、君主立憲的泡影，以及辛亥革命共和肇造后老舊帝國(guó)的依然故我，中國(guó)人方才明白，我們落后的不只是器物，還有制度、文化、精神，中華文明陷入了一場(chǎng)前所未有的、存亡絕續(xù)的危機(jī)。為救國(guó)家于危難，解民生于倒懸，中國(guó)近代史上，各種文化思潮跌宕演進(jìn)，由洋務(wù)而時(shí)務(wù)，由改良而革命，由立憲而共和，由中體西用而民主科學(xué)，由尊孔而反孔，由保守主義而激進(jìn)主義，由資本主義而社會(huì)主義……自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后百余年來(lái)，各種思想和社會(huì)實(shí)驗(yàn)在中國(guó)的歷史舞臺(tái)上紛紛上演。究竟何種“藥方”有效管用，不是一個(gè)理論和思辨的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐性的問(wèn)題——實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，歷史是最終的裁判者。經(jīng)過(guò)各種思潮的激蕩、競(jìng)爭(zhēng)，歷史最終選擇了由馬克思主義指導(dǎo)下的社會(huì)主義，并由經(jīng)典的社會(huì)主義發(fā)展為中國(guó)特色社會(huì)主義。在習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的指引下，中華文明、中國(guó)國(guó)運(yùn)重新走上了全面崛起和復(fù)興的道路。

當(dāng)下，中國(guó)人的最大愿景、最高目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)中國(guó)式現(xiàn)代化，推動(dòng)中華民族的偉大復(fù)興?！艾F(xiàn)代化”體現(xiàn)的是面向未來(lái)的“時(shí)代之維”，意味著引領(lǐng)中國(guó)走在當(dāng)今時(shí)代的最前沿；而“復(fù)興”則意味著接續(xù)過(guò)去的“歷史之維”，讓中國(guó)重新站到如同歷史上曾經(jīng)達(dá)到的輝煌之巔?！艾F(xiàn)代化” 不只是經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)、物質(zhì)的繁榮（這只是“現(xiàn)代化”的結(jié)果），更是制度的先進(jìn)和文明，以及精神的蛻變和升華，而這一切都必須在法治軌道上推進(jìn)。法治不僅以其理性、邏輯性、確定性而為社會(huì)治理提供一種工具理性，更以其包容性、公平性和正義性等價(jià)值理性而成為中國(guó)式現(xiàn)代化的必要和核心價(jià)值元素。

問(wèn)題是，我們究竟要建設(shè)什么樣的法治，如何建設(shè)法治？這里涉及兩個(gè)問(wèn)題（兩對(duì)關(guān)系）需要辯證和澄清。

一是西方和東方。法治，作為一種社會(huì)治理形態(tài)和方法源自西方，且在其核心價(jià)值和本質(zhì)內(nèi)涵上已獲得一種普世性共識(shí)（如約束權(quán)力，保護(hù)權(quán)利等），但是在終極意義上，法治是一種地方性知識(shí)。各國(guó)均基于自己獨(dú)特的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度、傳統(tǒng)文化和習(xí)俗發(fā)展、演進(jìn)出自己獨(dú)有的法治模式，世界并不存在一種通行的、放之四海而皆準(zhǔn)的法治模式。原因在于，法治終究是一種文化現(xiàn)象。雖然在具體的理念和制度上，不同法域之間可以相互學(xué)習(xí)、借鑒和移植，但是一種整體意義上的法治并不能從異域移植而來(lái)，而是必須內(nèi)生于特定的文化土壤之上。

二是傳統(tǒng)和現(xiàn)代。雖然，古希臘亞里士多德即提出過(guò)“法治”的概念，1215年英國(guó)《大憲章》的頒布標(biāo)志著法治作為一種制度形態(tài)開(kāi)始萌芽，但是法治作為一種體系性的制度和觀念被普遍接受還是近現(xiàn)代的事，也就是說(shuō)法治是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。但這是否意味著（中國(guó)）傳統(tǒng)文化中根本不含法治的因子？答案是：非也。中國(guó)上古時(shí)期，舜的最高司法官皋陶就說(shuō)過(guò)：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”（《大禹謨》）這說(shuō)明，中國(guó)文明初興之時(shí)，先祖?zhèn)兙鸵颜J(rèn)識(shí)到綜合運(yùn)用典章禮制、道德刑罰來(lái)教化、規(guī)訓(xùn)天下臣民，可以達(dá)致政通人和，社會(huì)有序。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家，拋卻其“輕賤民眾、躬身事君”的反人民立場(chǎng)不談，單就其重視法律規(guī)則在社會(huì)治理中的作用而言，還是有很多可取之處的。法家的代表性人物商鞅曾言：“圣人之為國(guó)也，壹賞，壹刑，壹教。所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過(guò)于后，不為虧法?！弊鳛榉抑蟪烧?，韓非對(duì)于“法制”有更多系統(tǒng)論述：“廢先王之教”“以法為教”“法不阿貴”“刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫”“禁奸邪于未萌”。這些論述充分揭示了法的統(tǒng)一性、嚴(yán)格性、平等性、規(guī)范性、預(yù)防性，與現(xiàn)代法治原則頗有相通之處。不過(guò)由于法家之“法”過(guò)于苛酷，導(dǎo)致秦二世而亡。后世統(tǒng)治者有鑒于此，均用儒家的禮教來(lái)中和法制的嚴(yán)酷，強(qiáng)調(diào)禮法并用、德主刑輔、明刑弼教。這一傳統(tǒng)一直影響至今。

習(xí)近平總書(shū)記曾深刻指出：“中華法系凝聚了中華民族的精神和智慧，有很多優(yōu)秀的思想和理念值得我們傳承。出禮入刑、隆禮重法的治國(guó)策略，民惟邦本、本固邦寧的民本理念，天下無(wú)訟、以和為貴的價(jià)值追求，德主刑輔、明德慎罰的慎刑思想，援法斷罪、罰當(dāng)其罪的平等觀念，保護(hù)鰥寡孤獨(dú)、老幼婦殘的恤刑原則等，都彰顯了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的智慧?！边@段話高度概括了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的精髓，其中所蘊(yùn)含的法治價(jià)值具有恒久的生命力。這說(shuō)明，中國(guó)法律文化傳統(tǒng)并非不含法治因子，也并非不相容于現(xiàn)代法治精神，反而有著很多優(yōu)質(zhì)的法治資源。在筆者看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的一大顯著特征是德法兼修，而非（如同西方）止于法律一端。法治（相對(duì)人治）雖有顯著優(yōu)勢(shì)，但并不能解決全部社會(huì)問(wèn)題，且會(huì)放大一些問(wèn)題（如極度的個(gè)人主義）。法治之不足，恰可用德治來(lái)彌補(bǔ)。德法相融、依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合，是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化寶貴的遺產(chǎn)，有助于我們推動(dòng)構(gòu)建有中國(guó)特色的社會(huì)主義法治模式。

毋庸諱言的是，從中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中畢竟沒(méi)有衍生出現(xiàn)代法治的原則、制度、精神，其法制內(nèi)涵與現(xiàn)代法治價(jià)值還有距離，諸如個(gè)人權(quán)利和自由觀念的缺位、私法的不發(fā)達(dá)（對(duì)私有產(chǎn)權(quán)保護(hù)不足）、對(duì)公權(quán)力（尤其皇權(quán)）缺乏實(shí)質(zhì)約束、對(duì)形式化規(guī)則（尤其程序規(guī)則）的輕視、過(guò)度追求“無(wú)訟”（將和諧、秩序置于公平、正義之上），以及日常生活乃至執(zhí)法司法中重視人情、徇情枉法等，這些都有待我們?cè)谕七M(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)中加以改造和揚(yáng)棄。（作者系國(guó)家檢察官學(xué)院教授）