許蘇民的學(xué)思歷程與學(xué)術(shù)貢獻

摘 要：許蘇民（1952—2024）是中國哲學(xué)家與中西思想史家。他的人生經(jīng)歷了如皋時期、湖北時期與南京時期，學(xué)術(shù)思想上受到蕭萐父與王蔭庭的影響，最終做出了“一論二史”的學(xué)術(shù)成績。許蘇民創(chuàng)立了馬克思主義的人類精神現(xiàn)象學(xué)，梳理了中西文化比較史、中西哲學(xué)比較史，確立了明清啟蒙的精神特征與本體范式。這些學(xué)術(shù)成就解釋了人類文化生成與發(fā)展的內(nèi)在機理，確立了世界各民族文明對話的理論機制，凸顯了明清啟蒙思想在中國式現(xiàn)代化中的典型價值。

關(guān)鍵詞：許蘇民 文化哲學(xué) 中西文化哲學(xué)比較 明清啟蒙

作者朱光磊，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授（蘇州 215123）。

2024年3月10日，許蘇民先生魂歸道山，享年七十有二。許蘇民（1952—2024），江蘇如皋人，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師。他在中國哲學(xué)與中西思想史上具有卓越的建樹，突出表現(xiàn)在文化哲學(xué)（馬克思主義人類精神現(xiàn)象學(xué)）的創(chuàng)造，以及中西文化哲學(xué)比較史與明清啟蒙思想的書寫。許蘇民先生的不幸逝世是中國哲學(xué)界與思想史界的巨大損失。

許蘇民成名較早，在20世紀90年代建立自己的文化哲學(xué)體系，并獲得“哲學(xué)家”的美譽。2000年后，許蘇民轉(zhuǎn)入明清思想家個案研究，并對之前所作的學(xué)術(shù)貢獻從不自伐自矜。故而時下學(xué)界對于許蘇民的了解，大多以主張早期啟蒙學(xué)說的明清之際思想史家視之。這樣的評價，恐有管窺蠡測之失，遠未企及許蘇民學(xué)術(shù)貢獻的真實水平。許蘇民是一位純粹的學(xué)者。懷念一位已逝的學(xué)者，最好的方式是全面而系統(tǒng)地介紹其學(xué)術(shù)思想，并將其學(xué)術(shù)思想繼承發(fā)揚下去，為人類文化作出新的貢獻。本文在梳理許蘇民存世著作的基礎(chǔ)上，試圖全面系統(tǒng)地總結(jié)許蘇民的學(xué)思歷程與學(xué)術(shù)貢獻。這些學(xué)術(shù)貢獻既是許蘇民個人的智慧結(jié)晶，也是中華文化的寶貴財富。希望許蘇民的學(xué)術(shù)精神能夠激勵更多學(xué)者在求知的道路上不斷前行，共同為中華文化的繁榮與發(fā)展貢獻力量。

一、許蘇民學(xué)術(shù)思想分期與主要代表著作簡介

從個人成長和學(xué)術(shù)思想發(fā)展歷程上看，許蘇民的人生大致可以分為三個時期：如皋時期、湖北時期和南京時期。

（一）如皋時期（1952—1970），先生18歲前

許蘇民1952年11月22日出生在江蘇如皋城東文廟附近古色古香的舊宅里。舊宅周邊有明代冒辟疆家族營造的水繪園以及隋代智顗大師興建的定慧禪寺。許蘇民自述其童年經(jīng)歷，“我酷好明清之際，亦始于童年。我家住如皋城東文廟附近一所古色古香的宅院，不遠處就是風(fēng)光旖旎的水繪園，那是明清易代之交冒辟疆和董小宛隱居的地方，亦是遺民聚會、‘揚州八怪’流連之處。小時候常在水繪園玩耍，聽幼兒園余老師講冒辟疆與董小宛的故事，更有舅氏為講《影梅庵憶語》及顧、黃、王與‘揚州八怪’。此后遂特別關(guān)注明清史事與典籍，尤酷好卓吾《童心說》，且喜東林書院對聯(lián)‘風(fēng)聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關(guān)心’，致憤慨于‘揚州十日’‘嘉定三屠’和‘文字獄’?！盵1]100童年的經(jīng)歷讓許蘇民對明清歷史文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，這為其將來的哲學(xué)與思想史研究埋下了學(xué)術(shù)的種子。到了16歲那年，許蘇民的人生隨著時代大潮一起波動起伏，他作為知識青年赴如皋縣勇敢公社16大隊下鄉(xiāng)插隊。

（二）湖北時期（1971—2001），先生19—49歲

湖北時期可以再次細分為襄陽時期與武漢時期。襄陽時期（1971—1977），先生19—25歲。19歲時，先生由如皋調(diào)至總字57051部隊五七學(xué)校，后又在襄樊（今襄陽）市棉織廠、市委宣傳部理論科任職。在此時期，許蘇民如饑似渴地閱讀了《德意志意識形態(tài)》《神圣家族》等經(jīng)典及其他哲學(xué)、史學(xué)著作。1976年春，武漢大學(xué)哲學(xué)系下放到襄陽隆中，蕭萐父被派到市委黨校開門辦學(xué)點哲學(xué)史講習(xí)班任課，而許蘇民則作為棉織廠選送的工人學(xué)員前往學(xué)習(xí)。這年2月13日，許蘇民初遇蕭萐父，從此結(jié)下了一輩子的師生之緣?！尽拔遗c先師蕭萐父相識是在1976年2月13日。那天下午四時許，我與同學(xué)十幾人迎先生于漢水邊的樊城東郊，自此與先生朝夕相隨，同吃同住，幾乎每天晚飯后都一起去漢水邊散步，逾六十日。是為先生把我引人中國哲學(xué)殿堂之始。至先生于2008年9月17日下午4時30分去世，追隨先師問學(xué)已32年多矣?！保ㄔS蘇民：《回憶先師蕭萐父》，吳根友主編：《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年版，第99頁）】武漢時期（1978—2001），先生26—49歲。他在蕭萐父的教導(dǎo)下，立志于哲學(xué)研究，并在1978年2月考上華中工學(xué)院（華中科技大學(xué)前身之一）哲學(xué)所師資班。1981年2月，經(jīng)國家教委特批，許蘇民提前一年畢業(yè)，獲學(xué)士學(xué)位，并留華中工學(xué)院哲學(xué)研究所任教。同時，許蘇民去武漢大學(xué)哲學(xué)系系統(tǒng)地聽課，向蕭萐父、王蔭庭、唐明邦、李德永等諸位老師問學(xué)，德業(yè)大進。1984年，許蘇民調(diào)任湖北省社會科學(xué)院，1992年破格提升為研究員。1993年，先生41歲，被《中國現(xiàn)代哲學(xué)叢書》編委會評選為“中國當(dāng)代50位哲學(xué)家”之一。1995年，先生43歲，被批準為享受國務(wù)院政府特殊津貼的專家。1999年，先生47歲，被列為湖北省社會科學(xué)院首批中青年學(xué)術(shù)帶頭人。在武漢的二十余年是許蘇民的學(xué)術(shù)成長期，他的思想體系與理論構(gòu)架皆在此一時期中得以成形。這一時期出版的主要著作有：《中華民族文化心理素質(zhì)簡論》《文化哲學(xué)》《歷史的悲劇意識》《李光地傳論》《比較文化研究史》《歷代禪語小品》《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》《許蘇民集》《李贄的真與奇》《人文精神論》《戴震與中國文化》等。

（三）南京時期（2002—2024），先生50—72歲

2002年，許蘇民被聘為南京大學(xué)中國思想家研究中心教授。此時的許蘇民已經(jīng)在學(xué)術(shù)上頗具盛名，是一位成熟的哲學(xué)家與思想史家。南京的二十余年，是許蘇民的學(xué)術(shù)成熟期。在此期間，他順著原來的研究方向不斷開拓與發(fā)展，出版的主要著作有：《王夫之評傳》《李贄評傳》《顧炎武評傳》《樸學(xué)與長江文化》《中西哲學(xué)比較研究史》等。自2007年起，許蘇民開始招收博士研究生，著手培養(yǎng)明清思想史的研究人才?！驹S蘇民所帶博士研究生有陸元祥、李愿來、楊毓團、陳浩、朱光磊、王呈祥、田探、吳戈?！磕壳?，這些弟子都在教育崗位上進行與明清儒學(xué)相關(guān)的教學(xué)與研究。2017年年底，許蘇民作為文科二級教授榮休后，仍舊筆耕不輟，每年都在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表其最新的思考成果。

許蘇民的著作，暫不算論文和論文集，就已經(jīng)出版的著作而言，可以分為以下四類。

第一類，文化哲學(xué)理論系統(tǒng)的構(gòu)造。這一類是造論的著作，作者從馬克思辯證唯物主義的立場來建立精神現(xiàn)象學(xué)，該學(xué)說認為人類文明發(fā)展具有五重普遍矛盾，各民族由于解決矛盾側(cè)重點的不同而具有民族性的差異，但同時都具有對于真善美的自覺自由的追求。這類著作主要有《中華民族文化心理素質(zhì)簡論》《文化哲學(xué)》《歷史的悲劇意識》《人文精神論》。其中，《歷史的悲劇意識》《人文精神論》兩書為這類著作的代表。

第二類，中西文明大道的思想印證。這一類是中西思想史比較著作，作者梳理中西思想史上的文化比較與哲學(xué)比較，以此來尋找中西文化中的異與同。這類著作是前類著作的佐證，通過史實來以史證論，從而進一步夯實文化哲學(xué)的理論體系。這類著作主要有《比較文化研究史》《中西哲學(xué)比較研究史》。

第三類，明清啟蒙及其個案研究。這一類是中國明清之際學(xué)術(shù)流派的梳理以及人物個案的研究。作者研究西方，最終目的是他山之石，可以攻玉。關(guān)懷中國的現(xiàn)代性進程，才是許蘇民學(xué)術(shù)旨向之所在。他認為，中國明清之際具有內(nèi)發(fā)原生性的啟蒙思想，故撰寫了《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書，而《樸學(xué)與長江文化》則是明清啟蒙思想中第三期的擴寫與發(fā)展。其余《王夫之評傳》《李贄評傳》《顧炎武評傳》《李光地傳論》《李贄的真與奇》《戴震與中國文化》則是明清啟蒙思潮中具體人物的個案研究。許蘇民認為，理論體系要建立在中西大道的實際情況上，而時代思潮要建立在諸多個案研究上。

第四類，明清啟蒙通俗讀物的撰寫。這一類是中國哲學(xué)思想的通俗性讀物，包含《歷代禪語小品》《大家精要：顧炎武》《大家精要：李光地》《大家精要：王夫之》《顧炎武》《日知錄一百句》等。這些著作無論是闡釋儒學(xué)還是佛學(xué)，都是高舉人性自由的旗幟，旨在解放思想，促進人的現(xiàn)代化?！颈热?，許蘇民在《禪宗的十大境界》自序中論禪宗：“禪宗不迷信權(quán)威，有利于人們解放思想，確實可以促進現(xiàn)代化。”（許蘇民編著：《禪的十大人生境界》，武漢：湖北人民出版社，2009年，序第2頁） 】

二、許蘇民學(xué)術(shù)思想的兩大來源及其問題意識

在武漢的求學(xué)過程中，武漢大學(xué)哲學(xué)系兩位老師的哲學(xué)研究對許蘇民具有深刻的影響，可謂許蘇民學(xué)術(shù)思想的兩大來源。

（一）蕭萐父的影響

蕭萐父對于許蘇民有知遇之恩，正是由于蕭萐父的慧眼識珠，許蘇民才能從一名工人學(xué)員成長為著名的學(xué)者。許蘇民自覺繼承與發(fā)展蕭萐父的學(xué)說。蕭萐父對于許蘇民的影響，主要有以下四點。

一是馬克思主義哲學(xué)方法論的訓(xùn)練。蕭萐父早在襄陽時，就與許蘇民講授了《費爾巴哈論》《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》《三種烏托邦》《中國的民主主義與民粹主義》《我們究竟繼承什么遺產(chǎn)》等著作，介紹了俄國早期馬克思主義者與民粹派的論戰(zhàn)，并囑咐他要閱讀《路易·波拿巴的霧月十八日》《家庭、私有制和國家的起源》《關(guān)于歷史唯物主義的通信》等。同時，蕭萐父還教導(dǎo)許蘇民研讀侯外廬的《中國思想通史》，學(xué)習(xí)其思想史與社會史相統(tǒng)一的方法，研讀黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，學(xué)習(xí)其歷史與邏輯一致的方法。

二是中西哲學(xué)與文化的融通。蕭萐父雖然是中國哲學(xué)的學(xué)者，但其治學(xué)兼具中西印的世界眼光。他教導(dǎo)許蘇民要多讀西方哲學(xué)原著，說：“你若不懂西方哲學(xué)，就不要研究中國哲學(xué)！一定要從人類文明發(fā)展的大道上走一趟?！盵1]101許蘇民正是從此著手，進行中西哲學(xué)與文化的比較研究，并評價晚明思潮為“東西南北，遙相應(yīng)和，各領(lǐng)風(fēng)騷，蔚為奇觀”。蕭萐父見之，甚為欣賞。

三是明清啟蒙思想的繼承。蕭萐父治明清思想史，從16世紀的歷史中發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點，把早期啟蒙思潮看作內(nèi)發(fā)原生性的具有現(xiàn)代意義的思想學(xué)說，所謂“外之既不后于世界之潮流，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”。許蘇民的明清思想史研究，始終貫徹了啟蒙的主旨。許蘇民言：“我與先生合著之《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》《王夫之評傳》諸書及聯(lián)名發(fā)表的諸多論文，實際上皆為先生思想之實錄。我所作的李贄研究、呂坤研究、王夫之研究、顧炎武研究、戴東原研究、乾嘉學(xué)派研究、明清思潮流變的研究，也全都是在先生指導(dǎo)下進行的?！盵1]103許蘇民通過明清思潮與人物個案研究，以大量史料和文獻進一步佐證了蕭萐父的啟蒙觀點。

四是真善美的和諧統(tǒng)一。蕭萐父早年寫過一篇《原美》的文章，其中言道：“我們根據(jù)人生意義的整諧性，認為真、善、美三種價值系統(tǒng)不是互相對立的、互相干涉的，而是互相涵攝的，互相觀照的。從道德、智慧或藝術(shù)的觀點都可以洞徹整個人生的意蘊，所以三者交相融貫，凝成一個唯一的價值觀念體系?！盵2]370-371這段文字對于許蘇民具有十分重大的啟發(fā)，許蘇民認為：“《原美》試圖提出一個體現(xiàn)著真善美之和諧統(tǒng)一的新哲學(xué)粗綱，一個新人學(xué)的哲學(xué)體系雛形！”[3]400而許蘇民所作的《人文精神論》，就是將蕭萐父所建立的新人學(xué)哲學(xué)粗綱豐富完善成一個完整而自洽的哲學(xué)體系。

（二）王蔭庭的影響

王蔭庭是俄國馬克思主義思想家普列漢諾夫哲學(xué)思想的翻譯者和研究者。在王蔭庭的哲學(xué)課堂上，許蘇民接觸到了普列漢諾夫關(guān)于兩種基本意識形態(tài)的學(xué)說。這兩種社會意識形態(tài)分別是“社會中的人的心理”和“反映這種心理特征的各種思想體系”。社會存在決定社會意識，并非物質(zhì)決定意識那么簡單，而是具有更為深刻的內(nèi)涵。王蔭庭的普列漢諾夫研究，對許蘇民至少有如下的影響。

其一，社會心理與思想體系具有互動關(guān)系。王蔭庭受到普列漢諾夫?qū)W說的影響，將社會意識分為社會心理和思想體系兩個部分?！暗图壭螒B(tài)的社會意識稱為‘社會心理’（嚴格地說，應(yīng)改稱‘日常意識’），高級形態(tài)的社會意識稱為‘思想體系’（包括自然科學(xué)）。在社會發(fā)展過程中，社會心理不斷系統(tǒng)化、抽象化、純化、概括、‘蒸餾’或者說‘氤氳化生’為思想體系，同時思想體系也不斷灌輸、普及、擴展或者說‘凝凍積淀’為社會心理。”[4]170這套關(guān)于社會心理與思想體系互動關(guān)系的論述，后來被許蘇民發(fā)展成為文化心理的凝結(jié)沉淀與氤氳化生的學(xué)說。

其二，社會存在包含物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象。在“社會存在決定社會意識”的解讀上，王蔭庭分辨了兩種社會存在狀態(tài)，認為：“‘社會存在’范疇可以同時有兩種涵義，即本體論意義和現(xiàn)象論意義。在前一意義下社會存在指作為社會實體的人類及人所改造的、作為‘人的無機的身體’的自然物；在后一意義下則指人類社會一切已經(jīng)存在過的和現(xiàn)存的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。”[4]179王蔭庭關(guān)于社會存在的現(xiàn)象論意義，被許蘇民發(fā)展為“人化的自然”“自然的人化”及人與客觀世界的五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系。

（三）許蘇民治學(xué)的問題意識

蕭萐父給予許蘇民以思想史與社會史相統(tǒng)一和歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法論、中西文化比較視野的大格局、明清啟蒙的學(xué)術(shù)宗旨、真善美的和諧統(tǒng)一的追求；王蔭庭給予許蘇民以普列漢諾夫關(guān)于社會意識形態(tài)的學(xué)說的思考。許蘇民吸收了這些學(xué)術(shù)觀點，并將之綜合成為一套嚴謹?shù)奈幕軐W(xué)體系。許蘇民自述其治學(xué)的問題意識，其言：

我把我所建立的文化哲學(xué)稱為“探索人類心靈底蘊的文化哲學(xué)”，或曰“馬克思主義的人類精神現(xiàn)象學(xué)”。這一立言宗旨固然與個人的學(xué)養(yǎng)有關(guān)，因為我的興趣始終在體現(xiàn)真善美統(tǒng)一之追求的人文學(xué)科領(lǐng)域；但直接的推動力乃是對時代脈搏的感受和將個人的生命體驗與民族前途、人類命運聯(lián)系在一起的憂患意識和使命感，它決定了我的終極關(guān)懷的指向是將“小我”融入“大我”來推動全民族的文化自覺和人類精神的振拔自救。[5]241

文化哲學(xué)或者唯物論的人類精神現(xiàn)象學(xué)旨在解釋人類文化的結(jié)構(gòu)、矛盾、動力，人類文化的共同性與不同民族文化的差異性，文化的傳統(tǒng)繼承與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

許蘇民建立的文化哲學(xué)，外在動態(tài)結(jié)構(gòu)的“五重關(guān)系”與內(nèi)在動態(tài)結(jié)構(gòu)的“凝結(jié)沉淀與氤氳化生”是吸收融合了王蔭庭的普列漢諾夫研究，而文化哲學(xué)所指向的真善美的和諧統(tǒng)一則是繼承了蕭萐父的思想。以此文化哲學(xué)為指導(dǎo)而進行的中西哲學(xué)與文化比較及中國明清之際啟蒙思潮的研究，則更是對蕭萐父啟蒙學(xué)說的開拓與發(fā)展。

因此，許蘇民的學(xué)術(shù)創(chuàng)造，可以歸納為一論二史，史論結(jié)合。所謂“一論”，就是文化哲學(xué)論，這是許蘇民哲學(xué)思想的核心。所謂“二史”，一是中西哲學(xué)文化比較史，一是明清啟蒙思潮與個案研究史。從“史論結(jié)合”上說，一方面，“二史”都是文化哲學(xué)論的佐證；另一方面，文化哲學(xué)論的關(guān)注點正是中國當(dāng)下，希望在古今中西的學(xué)術(shù)視野下，從明清之際啟蒙思潮的內(nèi)發(fā)原生性的現(xiàn)代性中尋找中國式現(xiàn)代化“求真、向善、臻美”的理論路徑。

三、馬克思主義的人類精神現(xiàn)象學(xué)的體系創(chuàng)造

文化哲學(xué)是許蘇民創(chuàng)造的哲學(xué)體系，是其哲學(xué)思想的核心。他認為完整準確地理解馬克思主義的哲學(xué)體系，必須對以往幾乎被唯心主義獨占的精神心理領(lǐng)域作出唯物史觀的解釋。故而，其所創(chuàng)立的文化哲學(xué)，又可稱為馬克思主義的人類精神現(xiàn)象學(xué)。

（一）人的兩類本質(zhì)規(guī)定與發(fā)展動力

許蘇民將他的文化哲學(xué)第一原理定義為：“我在，故我心在矛盾中求和諧?！边@個“我”不是笛卡爾式的先驗的我，而是辯證唯物論意義上的具體的、社會的、歷史的我。這個“我”，具有兩類本質(zhì)規(guī)定：一是自由自覺的類本質(zhì)，二是一切社會關(guān)系的總和。

一方面，“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動”，追求真善美同時也就是追求自由，創(chuàng)造真善美同時也就是創(chuàng)造著自由。人類在真善美諸方面達到的水平，亦即人類自由的程度；另一方面，人的本質(zhì)又是“一切社會關(guān)系的總和”，無論是“一般的人性”還是“歷史地發(fā)展著的具體的人性”，都必須從直觀人的本質(zhì)力量的圖畫——五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系的總和——來加以理解。二者是歷史地、動態(tài)地統(tǒng)一著的，以人的自由自覺的類本質(zhì)去改造現(xiàn)存的社會關(guān)系，才能體現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)的批判的、革命的本質(zhì)。[5]244-245

許蘇民從自由自覺的類本質(zhì)上，講對于真善美的追求；從一切社會關(guān)系的總和上，講五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系。所謂五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系，就是人與自然、人與他人、人與群體、人與傳統(tǒng)、人與歷史的關(guān)系。

通過五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系，人創(chuàng)造了一個文化的世界：從人與自然的關(guān)系中產(chǎn)生出生產(chǎn)力，從人與他（她）人的關(guān)系中產(chǎn)生出“兩種生產(chǎn)關(guān)系”，從人與群體的關(guān)系中產(chǎn)生出政治上層建筑，從人與傳統(tǒng)的關(guān)系中產(chǎn)生出意識形態(tài)，從人與歷史的關(guān)系中產(chǎn)生出上述諸要素的特定的時代風(fēng)貌。在歷史的發(fā)展中，作為人與自然的理論關(guān)系與實踐關(guān)系之統(tǒng)一的生產(chǎn)力，與“兩種生產(chǎn)關(guān)系”處于相互作用之中；制約上層建筑的也不僅是物質(zhì)資料的生產(chǎn)關(guān)系，而且是通過生育而進行的“他人生活的生產(chǎn)”的生產(chǎn)關(guān)系，政治和思想的上層建筑是服務(wù)于這“兩種生產(chǎn)關(guān)系”的。從人類社會的共時性視角看，人可以通過自己的創(chuàng)造物——生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、政治和思想的上層建筑及其時代特質(zhì)——來直觀自身的歷史形象；從人類社會的歷時性視角來看，人通過處于五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系中的歷史實踐，展示其既是歷史劇的劇作者，又是歷史劇的劇中人的主體性，不斷地實現(xiàn)其本質(zhì)力量的對象化，同時也不斷地實現(xiàn)其從必然王國向自由王國的飛躍。[6]67-68

五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系，可以視為具體的、社會的、歷史的“我”必須面對的場景。這些場景不具有任何形上學(xué)的設(shè)定因素，而是在現(xiàn)實的生活世界中可以經(jīng)驗或者推論到的內(nèi)容。人無時無刻不處在五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系之中，并覺察到這五重現(xiàn)實對象性關(guān)系對人的限制。覺察限制與自覺自由是一體之兩面。正是由于自覺到自我要追求自由，才會覺察到對象性關(guān)系對自我的限制。我們也是從覺察到對象性關(guān)系對自我的限制，才能說人有自由的類本質(zhì)。

人面對此五種關(guān)系的限制而產(chǎn)生不同的處理態(tài)度，于是構(gòu)成了人類心靈的五重矛盾。人與自然的關(guān)系構(gòu)成了入世與出世的矛盾，對此人類產(chǎn)生了入世的解決、出世的解決、即世間以求出世間的解決的方式。人與他人的關(guān)系構(gòu)成了情感與理性的矛盾，對此人類產(chǎn)生了以情抑理的解決、唯情主義的解決、情理和諧的解決的方式。人與群體的關(guān)系構(gòu)成了個體與類的矛盾，對此人類產(chǎn)生了排斥個體的解決、個性至善的解決、個體與類的和諧的解決的方式。人與傳統(tǒng)的關(guān)系構(gòu)成了理智與直覺的矛盾，對此人類產(chǎn)生了以直覺排斥理智的解決、對待傳統(tǒng)的理智態(tài)度、理智與直覺統(tǒng)一的解決的方式。人與歷史的關(guān)系構(gòu)成了歷史與倫理的矛盾，對此人類產(chǎn)生了倫理的或價值的解決、歷史的解決、歷史與倫理統(tǒng)一的解決的方式。

這些解決方式都可以視為自由自覺的類本質(zhì)對于五重現(xiàn)實性關(guān)系限制的突破。人類社會越發(fā)展，人就越可以在更高的層面上針對五重現(xiàn)實性關(guān)系對于人的限制而進行揚棄，從而由必然王國逐漸走向自由王國。

（二）真善美的確立、涵攝、矛盾與矛盾的解決

心靈具有理智、意志、情感這三種功能，與這三種功能相對應(yīng)的就是真、善、美的觀念。真是思想的最終目的，善是行為的最終目的，美則是感受的最終目的。

人解決矛盾的實踐過程，就是追求自由的過程。這從人類行動上講是對象化的活動，而在人類心靈上講，就表現(xiàn)為對于真善美的追求。在實踐過程中，人類不斷地獲得關(guān)于自然的必然性知識以改造自然，就是追求“真”的活動；人類使自然界符合人的目的并協(xié)調(diào)著人與人的需要，就是追求“善”的活動；人類通過自己的創(chuàng)造物來觀照自己自由自覺的本質(zhì)力量，就是追求“美”的活動。

在具體的操作過程中，無論求真，還是求善，抑或愛美，都不僅僅是單一的心靈要素在發(fā)揮著作用，“認知的過程有意志和情感的參與，是‘真’之中蘊涵著善和美；道德的行為中有認知和情感的參與，是‘善’之中蘊涵著真與美；藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中有認知和意志的參與，是‘美’之中蘊涵著真與善”[7]352。

在真善美的追求過程中，真善美各自內(nèi)部會產(chǎn)生矛盾，真善美之間也會產(chǎn)生矛盾。從前者看，具有功利性的求真與純粹的為真而真產(chǎn)生矛盾，具有功利性的求善與純粹的為善而善產(chǎn)生矛盾，具有功利性的求美與純粹的為美而美產(chǎn)生矛盾。從后者看，由人與客觀世界的五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系而派生出人類心靈的五對主要矛盾，這五對主要矛盾及其不同的解決方式，正是真善美三者之間的矛盾的不同表現(xiàn)。

由人與自然（包括“人化的自然”即社會的物質(zhì)存在）的關(guān)系所派生出的入世與出世的矛盾，及與此相關(guān)的知識與信仰、現(xiàn)實與理想的矛盾，基本上屬于真與美的矛盾；由人與他（她）人的關(guān)系所派生出的情感與理性的矛盾，基本上屬于美與善的矛盾；由個人與群體的關(guān)系所派生出的個性與類精神的矛盾，基本上屬于真與善之間的矛盾（有時個體是站在真的方面，有時則站在善的方面）；由人與文化傳統(tǒng)的關(guān)系所派生出的理智與直覺的矛盾，以及由人與歷史的關(guān)系所派生出的歷史與倫理或科學(xué)與價值的矛盾，則呈現(xiàn)出真善美三者之間的矛盾錯綜交織的情形。[7]404

面對真善美內(nèi)部的矛盾，許蘇民給出的解決方法是將純粹的為真善美而真善美的內(nèi)在價值與為功利而真善美的外在價值統(tǒng)一起來。許蘇民認為，個人純粹追求真善美，是超越功利性的，完全是無目的的目的性。但這種行為若從整個社會上看，又是社會的最大功利，是一種合乎目的的無目的性。因為，個人的這種發(fā)自天性的求真、求善、求美的活動總是合乎人類整體的生存和進化的目的。

面對真善美之間的矛盾，許蘇民給出的解決方法是將其付諸通向自由的實踐過程。許蘇民認為，“自由自覺的活動”與“一切社會關(guān)系的總和”這兩個關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定需要具體地、歷史地統(tǒng)一起來。人的“自由自覺的活動”是具有根本性的、能動的推動歷史進步的力量。在“自由自覺”的持續(xù)推進過程中，由五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系所引發(fā)的真善美的矛盾才會得以改善與解決。

徹底自由的心靈本身就是真善美的和諧統(tǒng)一，而由不自由的心靈向自由的心靈的推進過程，就是真善美內(nèi)部與外部的諸多矛盾的解決過程?？梢哉f，真善美與自由是一體的，追求真善美就是追求自由，創(chuàng)造真善美也就是創(chuàng)造著自由。

（三）凝結(jié)沉淀與氤氳化生

人的兩類本質(zhì)規(guī)定塑造了文化哲學(xué)體系的基本架構(gòu)。但此架構(gòu)不是形上學(xué)的，而是經(jīng)驗的、動態(tài)的、歷史的。自由以及真善美不是形上學(xué)的實體，不是天上或者心中本來存在一個自由本體或者真善美的本體而讓人去追求，而是人在現(xiàn)實中面對限制與矛盾而求突破的過程中所形成的。基于五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系而產(chǎn)生的限制、矛盾與解決方式，也是歷史的、動態(tài)的。面對這種動態(tài)結(jié)構(gòu)需要給出一種說明，這就是文化心理的凝結(jié)沉淀與氤氳化生。

凝結(jié)沉淀是指人類通過實踐過程中的主客體雙重建構(gòu)所產(chǎn)生的種種文化觀念伴隨著歷史的發(fā)展而在人類心靈中逐步積聚、形成相對穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)的過程。而氤氳化生則是此文化心理結(jié)構(gòu)又生成了后續(xù)文化實踐，醇化出民族在特定歷史時代的特殊的精神風(fēng)貌或時代精神。凝結(jié)沉淀與氤氳化生是相反相成的關(guān)系，而且其作用一直在不斷地持續(xù)。無論是文化心理結(jié)構(gòu)還是時代精神風(fēng)貌，都是在過程中產(chǎn)生的，具有相對的固定性，不具有超越時代的永恒性。

我們從凝結(jié)沉淀與氤氳化生的視角去看，任何一個既定的社會存在狀態(tài)，并非僅僅包含自然、物質(zhì)以及經(jīng)濟的構(gòu)成元素，而是包含了這個既定狀態(tài)之前所有的物質(zhì)、精神的內(nèi)容。人是歷史社會發(fā)展過程中的人，受到其所處時代以及其時代之前的物質(zhì)文化、精神文化的影響；自然也不是純粹的未與人發(fā)生關(guān)系的自然，而是已經(jīng)人化的自然。任何一個時代的人與自然都無時無刻不經(jīng)受此時代之前的歷史文化的烙印，又都會成為影響下一個時代的力量而保存在歷史進程之中。同時，這種歷史變動又不是偶然隨機的，它具有時代的固定性和內(nèi)在的歷史邏輯。凝結(jié)沉淀與氤氳化生對于這種生生不息、呈遞影響且相對固定而又絕對變動的人類文化發(fā)展過程給予了理論的說明。

四、中西文化、中西哲學(xué)比較史的互鏡式研究

許蘇民秉持蕭萐父“在人類文明發(fā)展的大道上走一趟”的教導(dǎo)，其學(xué)術(shù)探索并不止步于哲學(xué)體系的構(gòu)建，而是要將這樣的理論體系放到中西文化與哲學(xué)的發(fā)展史中進行考察與求實。許蘇民撰寫的《比較文化研究史》《中西哲學(xué)比較研究史》既是文化哲學(xué)體系在時間維度上的展現(xiàn)，又是對于文化哲學(xué)體系的佐證。

（一）中西文化比較史研究

許蘇民的中西文化比較史研究集中體現(xiàn)在《比較文化研究史》一書上。該書分為中學(xué)西漸、西學(xué)中漸兩大部分，旨在“從精神心理方面溝通東西方人類心靈的問題——作出歷史唯物主義的揭示和說明”[8]3。

許蘇民把中學(xué)西漸分為三個階段。第一階段是從16世紀末到19世紀初。基督教士注重儒教與基督教的異同問題；啟蒙者注重從中國文化傳統(tǒng)中尋找反對中古神學(xué)的武器；19世紀德國學(xué)者對18世紀的中國文化熱進行反思。第二階段是從19世紀末到20世紀30年代。美國新詩運動學(xué)習(xí)中國詩的“當(dāng)代城市人的意思”，用真摯的友誼代替情人間的激情，用“怨而不怒，哀而不傷”的離愁代替失戀時自殺的痛苦，用日常事物和自然景色代替神或半神式的英雄；羅素、杜威、穆爾等哲人主張采取中國道德彌補西方之不足，并推崇中國式的“在平凡的生活中求精神的寧靜”的人生態(tài)度。第三階段是從20世紀50年代到80年代。西方學(xué)界進行了中西民族不同文化模式和發(fā)展道路的比較。許蘇民認為，中學(xué)西漸的歷史發(fā)展有如下三個特點：其一，按照其社會發(fā)展的需要來評價和借鑒中國文化。其二，按照其學(xué)科自身建設(shè)的需要來評價和借鑒中國傳統(tǒng)文化。其三，按照人類自我完善的需要來評價和借鑒中國傳統(tǒng)文化。[8]4-26

許蘇民把西學(xué)中漸分為五個階段。第一階段自明末至鴉片戰(zhàn)爭前夕。中國的有識之士開始自覺變革中國傳統(tǒng)的科學(xué)方法論。第二階段從鴉片戰(zhàn)爭至戊戌變法。中國的思想家從事中西政體的比較。第三階段從戊戌變法失敗到五四運動初期。各類學(xué)者研究中西民族性或國民性的異同問題。第四階段從五四運動到20世紀20年代中期。馬克思主義者以中西社會不同的經(jīng)濟基礎(chǔ)來展開中西文化的時代性問題。第五階段從20世紀20年代后期到40年代。中國學(xué)者探討社會發(fā)展的中西殊路和學(xué)術(shù)文化的不同類型。許蘇民認為，西學(xué)中漸的歷史發(fā)展有如下四個特點：其一，中國資本主義萌芽的生長和封建經(jīng)濟瓦解的程度，規(guī)定著西學(xué)在中國被接受、介紹、傳播、咀嚼研究和付諸實踐的程度。其二，古今中西之爭的實質(zhì)是反封建的啟蒙主義與封建復(fù)古主義之爭。其三，西方新文化在介紹進來的同時，不斷地被納入中國封建主義的軌道。先進的中國人不得不對這種割裂新學(xué)說以適合舊學(xué)說的傾向作斗爭，并對外來學(xué)說中國化抱著十分審慎的態(tài)度。其四，中國人對待中西文化的態(tài)度，常與國際上的比較文化研究有著或顯或隱、若即若離的微妙關(guān)聯(lián)。[8]391-427

（二）中西哲學(xué)比較史研究

《中西哲學(xué)比較研究史》是許蘇民的晚年著作，他認為之前所作的《比較文化研究史》在中西哲學(xué)的比較研究上不夠突出，在史料匯集的整理上存在遺漏，故而“只是一本比較文化學(xué)研究的專著，而不是比較哲學(xué)研究的專著”。[9]自序4 因此，許蘇民花費了九年時間，寫成百萬字的《中西哲學(xué)比較研究史》。該書分為上下卷，上卷是西方的中西哲學(xué)比較研究史，下卷是中國的中西哲學(xué)比較研究史?？梢哉f，《中西哲學(xué)比較研究史》是在《比較文化研究史》基礎(chǔ)上的提升和發(fā)展。

許蘇民把西方從16世紀末到20世紀末的中西哲學(xué)比較研究分為三個階段。第一階段從16世紀末到19世紀初。這一階段處于西方社會由中世紀走向近代的思想啟蒙階段。西方人發(fā)現(xiàn)不用膜拜上帝，僅僅依靠人自身所有的自然理性就能建立一個健全的王國。第二階段從19世紀末到20世紀30年代。西方學(xué)者由于第一次世界大戰(zhàn)而反思歐洲文化傳統(tǒng)，尋找德國哲學(xué)的弊病，肯定中國文化的基本精神及其對西方文化自我完善的重要意義。第三階段從20世紀40年代到80年代。西方學(xué)者試圖從多方面進行中西哲學(xué)的對比和互通，在如何防止納粹思潮繼續(xù)給人類造成災(zāi)難、如何對科學(xué)技術(shù)的運用加以道德倫理的控制、如何解決全球化時代的文化沖突等問題上，西方學(xué)者希望從中國哲學(xué)中尋求思想資源。許蘇民認為，西方的中西哲學(xué)比較研究所表現(xiàn)的特點與中學(xué)西漸的文化比較類似，具有同樣的三個特點。[9]1-13

許蘇民把中國從16世紀末到20世紀末的中西哲學(xué)比較研究同樣分為三個階段。第一階段從明代萬歷年間到清代乾隆年間。這一時期主要以儒學(xué)和基督教的對話為重點，涉及儒耶形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等議題的比較。第二階段從鴉片戰(zhàn)爭到辛亥革命時期。哲學(xué)的比較對象除了基督教哲學(xué)以外，還有古希臘羅馬哲學(xué)、近代英國經(jīng)驗論、大陸理性派哲學(xué)、現(xiàn)代非理性主義等。比較的內(nèi)容也涉及本體論、認識論、邏輯學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等諸多領(lǐng)域。中國哲人認識到，中西哲學(xué)雖然在語言的表達方式、理論的體系架構(gòu)、哲學(xué)問題的側(cè)重方面有很大的差異，但是在人性的精神實質(zhì)上具有一致性。第三階段從五四運動到20世紀末。在“德先生”（democracy，民主）、“賽先生”（science，科學(xué)）、“費先生”（philosophy，哲學(xué)）、“莫小姐”（morality，道德）引入中國學(xué)界的同時，中國思想界逐漸形成了自由主義、馬克思主義、保守主義三大社會思潮。每個思潮在中西哲學(xué)比較上都有各自的特點，在研究方法、研究觀念和研究旨趣上出現(xiàn)了多元化的局面。許蘇民認為，中國的中西哲學(xué)比較研究有如下三個特點：其一，通過中西哲學(xué)比較研究建立起文化自信。其二，尋找傳統(tǒng)哲學(xué)和文化與現(xiàn)代化的歷史接合點。其三，通過比較哲學(xué)研究而自創(chuàng)新說。[9]613-655

通觀許蘇民的文化比較與哲學(xué)比較，在中學(xué)西漸這一方面，哲學(xué)比較仍舊在文化比較的框架下作出適量的擴充；而在西學(xué)中漸這一部分，則有了更大的發(fā)展。一方面，許蘇民將中國中西文化比較的五個階段精煉為中國中西哲學(xué)比較的三個階段，這樣不僅與西方中西文化比較的三個階段有所對應(yīng)，而且更能凸顯三個階段各自哲學(xué)比較的特性。另一方面，許蘇民如實地揭示了哲學(xué)研究相比于文化學(xué)習(xí)的超越性與自主性。如果說，在西學(xué)中漸的影響下，中國文化對于西方文化更多是跟風(fēng)與吸收，那么在同樣的情況下，中國哲人則是通過吸收西學(xué)之優(yōu)長來建立自我哲學(xué)的主體性地位。

（三）中西民族文化的共同性與差異性

中西文化與中西哲學(xué)的研究，從更深層意義上看，則是人類文化心理的共同性與差異性的表現(xiàn)。正是由于差異性，才會有各個民族的多元特殊性；正是由于普同性，才會有文明的交流與對話。許蘇民的文化哲學(xué)解釋了人類文化發(fā)展所面臨的五重矛盾。這些矛盾是中西不同文明所共同面臨的問題。面對這些問題，中西軸心時代的哲人們給出了各自的方案。這些方案都是由這些矛盾而發(fā)，但在解決路徑上則有側(cè)重點不同，于是構(gòu)成了不同文明的特征。由于是面對同樣的五重矛盾，所以不同文明具有共同性；由于不同文明的方案各有側(cè)重，所以不同文明又具有特殊性。許蘇民認為：

在中西哲學(xué)比較研究中，于異中求同，是從具體到抽象；于同中見異，是從抽象上升到具體。從具體到抽象是從多到一，肯定人類心靈的普同性和哲學(xué)思維方式的普同性；從抽象上升到具體是從一到多，肯定各民族心理的微妙差異和各民族文化的多元發(fā)展。二者不可偏廢，善于在異中見同，固然是比較哲學(xué)研究的一個重要方面，善于在同中見異，則更需要研究者具有辨析精微的深邃眼光。[9]自序8

中西文化與哲學(xué)的比較研究可以尋找這種普同性與差異性。它們的產(chǎn)生，都源自人類面臨的永恒矛盾及其各自側(cè)重的解決方式。許蘇民指出：

從普遍的人性出發(fā)，深入分析人類心靈深處的各種永恒矛盾，就可以發(fā)現(xiàn)，在中、印、西三大文化系統(tǒng)中都各自具有大致相同的三種解決人類心靈深處永恒矛盾的方式，而所謂文化的民族差異，只不過是在此一民族中占主要地位的解決心靈矛盾的方式在其他民族中則僅占次要地位而已，且這種主次地位也是隨著時代的發(fā)展而變化的。[9]648

這樣的理論結(jié)構(gòu)在中西問題的處理上具有極大的意義。一方面，某種文明的觀念具有至高真理的說法是不存在的；另一方面，不同文明間可以相互對話，相互借鑒。

五、明清之際啟蒙思潮與代表人物的群像書寫

許蘇民鐘情于明清啟蒙思潮的研究，因為明清時期的中國文化具有傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的特性，是中國式現(xiàn)代化內(nèi)發(fā)原生的源頭。許蘇民撰寫了《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》《樸學(xué)與長江文化》，分梳了這一時期學(xué)術(shù)思想走向現(xiàn)代性的歷史過程，并對李贄、顧炎武、王夫之、戴震、李光地做了詳細的個案研究。應(yīng)該說，以明清啟蒙研究來關(guān)注中國文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化正是其建立文化哲學(xué)和梳理中西文化哲學(xué)比較史的學(xué)術(shù)焦點與學(xué)者情懷。

（一）啟蒙思潮與人物研究

在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書中，許蘇民認為早期啟蒙思想的歷史跨度，大體由明代嘉靖至清代道光（鴉片戰(zhàn)爭之前）。在這段西方文化尚未以強勢的姿態(tài)進入中國的時間里，中國文化自身孕育出了具有現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)思潮。依據(jù)晚明到清初的經(jīng)濟、政治形勢的變遷，這一歷史跨度可以劃分為三個發(fā)展階段并各具思想特點。

第一階段是晚明時期（即從嘉靖至崇禎，約16世紀30年代至17世紀40年代）。思想特點為：抗議權(quán)威，沖破囚縛，立論尖新而不夠成熟，具有“人的重新發(fā)現(xiàn)”近代人文主義特征。主要人物以李贄為代表。第二階段是明末清初時期（即從南明至清康熙、雍正，約17世紀40年代至18世紀20年代）。思想特點為：深沉反思，推陳出新，致思周全而衡慮較多，具有批判君主專制制度的初步民主思想。主要人物以王夫之為代表。第三階段是清中葉時期（即從乾隆至道光二十年，約18世紀30年代至19世紀30年代）。思想特點為：執(zhí)著追求，潛心開拓，身處洄流而心游未來，可謂學(xué)術(shù)研究中的知性精神的發(fā)展。主要人物以戴震為代表。[10]1-5

這三個階段，大致對應(yīng)著早期啟蒙學(xué)術(shù)的三大主題。第一階段高舉近代人文主義旗幟，發(fā)揚了個性解放思想，提倡以自然人性論為出發(fā)點的新理欲觀、新情理觀、新義利觀、新群己觀，并對傳統(tǒng)社會中各種異化現(xiàn)象進行揭露批判。第二階段生發(fā)初步民主思想，提出了以五倫關(guān)系的重新解釋為基礎(chǔ)的各種“公天下”的政治設(shè)計，批判了君主專制制度。第三階段自覺追求近代科學(xué)精神，注重科學(xué)方法和技術(shù)科學(xué)。

《樸學(xué)與長江文化》可以視為對于《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書中第三階段的擴充與發(fā)展。在該書中，許蘇民對樸學(xué)精神進行了溯源，并詳細分析了吳派樸學(xué)、皖派樸學(xué)、揚州學(xué)派、浙東學(xué)派的思想特征，并認為“清初學(xué)者的樸學(xué)貢獻在于，他們進一步弘揚和推廣了中晚明學(xué)術(shù)中的知性精神因素，使注重實證的學(xué)術(shù)取向形成為一種較為普遍的新學(xué)風(fēng)”[11]82。

此外，許蘇民的明清人物個案研究也與啟蒙思潮三個發(fā)展階段相匹配?！独钯椩u傳》《李贄的真與奇》是啟蒙思潮第一階段的人物個案研究，《顧炎武評傳》《王夫之評傳》是啟蒙思潮第二階段的人物個案研究，《戴震與中國文化》《李光地傳論》是啟蒙思潮第三階段的人物個案研究。許蘇民指出：

從明嘉靖初至清道光中的三個世紀，在我國社會發(fā)展史、思想文化發(fā)展史上都是一個特殊的歷史階段。史實表明，明清啟蒙學(xué)術(shù)思潮正是這一歷史時期思想文化的主流。盡管道路曲折坎坷，“死的在拖住活的”；但從時代思潮的總體上，卻始終表現(xiàn)出“新的突破舊的”的特色。中國走出中世紀、邁向現(xiàn)代化及其文化蛻變，是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物；西學(xué)的傳入起過引發(fā)的作用，但僅是外來的助因。[10]18

許蘇民的史學(xué)書寫，能夠凸顯并表彰明清人物思想中活的部分、新的部分，指出了時代前進的方向，展現(xiàn)明清之際蓬勃向上的時代氣息。

（二）文化發(fā)展的古今分際

人類心理具有追求真善美的自由，既有絕對性的真善美，又有相對性的真善美，還有異化的真善美。相對性的真善美在特定的歷史條件下對于解放和推動社會進步具有積極作用，而異化的真善美則具有消極作用。而絕對性的真善美則是以人道主義作為最高原則，以人作為終極關(guān)懷的對象。許蘇民認為：

歷史地看，人文精神的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段，表現(xiàn)為三種形態(tài)。一是古代世界的人文精神，這主要是一種注重人的文化教養(yǎng)的精神，即重視人文學(xué)科教育意義上的人文精神。二是文藝復(fù)興以來與中世紀神學(xué)和宗教異化相抗衡的人文主義精神，即近代人道主義意義上的人文精神。三是19世紀后期以來凸顯個人在情感和意志方面自由發(fā)展之要求的人文哲學(xué)思潮，這是一種注重生活之藝術(shù)化與審美化的人文精神。[7]103

如果說古代世界的人文精神是一種相對性的真善美，那么中世紀神學(xué)和宗教異化就是異化的真善美。而文藝復(fù)興以來的人道主義意義上的人文精神與19世紀后期人文哲學(xué)思潮，就是對于異化的真善美的對抗和對絕對性的真善美的追求。當(dāng)異化與反異化成為兩種不同歷史階段的主題時，文化發(fā)展的古今分際就此確立。

許蘇民指出：“啟蒙的實質(zhì)是使每一個人都能自由地運用其理性：啟自我之蒙，即自由地運用自己的理性；啟他人之蒙，即喚起他人自由地運用其理性；都是‘啟蒙’的不可缺少的組成部分。”[7]615異化是前啟蒙時代的主題，每個人都在上帝、天理的主宰下不自由地運用自己的理性并產(chǎn)生異化的真善美，人的存在的經(jīng)驗狀態(tài)只有附屬性的地位。而反異化是啟蒙時代的主題，每個人都可以自由自覺地運用自己的理性，從自然人性論出發(fā)來追求真善美，人的實踐過程具有本體性的地位。異化是文化發(fā)展的前現(xiàn)代特征，而啟蒙是文化發(fā)展的現(xiàn)代性特征。

因此，人類文明的發(fā)展具有古今的區(qū)分?，F(xiàn)代性不是西方文化所獨有，而是人類文明發(fā)展共同需要經(jīng)歷的歷史階段。中國的啟蒙時期開端于晚明，即使沒有經(jīng)過西方現(xiàn)代文明的影響，中國文化自身也能發(fā)展出現(xiàn)代文明。

（三）啟蒙哲學(xué)的本體范式

從馬克思主義立場來看早期啟蒙思想，那么明清之際的啟蒙思想就是作為同時代資本主義萌芽的上層建筑而存在。明清啟蒙思想可以與西方啟蒙思想作類比，是一種由神本轉(zhuǎn)為人本的新學(xué)說。這一學(xué)理道出了啟蒙思想在中西文化發(fā)展中的普同性，但對于中國啟蒙思想的獨特性卻并無著墨。

許蘇民梳理了啟蒙哲學(xué)在中國哲學(xué)史上的發(fā)展脈絡(luò)，初步確立了啟蒙哲學(xué)的本體范式。明清之際的啟蒙哲學(xué)是以“盈天地者皆氣”為其本體。這種哲學(xué)系統(tǒng)與朱子的理氣不離不雜以及陽明的良知本體皆有差異。朱子在氣化世界之外有一個超越的理體，陽明在心靈之中有一個超越的良知本體。啟蒙哲學(xué)反對作為先驗之物的理體或心體，而是主張在實踐過程中獲得趨向真理性的認識。啟蒙哲學(xué)不是既有真理的獲取，而是人在實踐過程中去構(gòu)成真理、尋找答案?！厩皢⒚伤枷牖蛞阅撤N實體為核心來統(tǒng)御經(jīng)驗世界，或無實體而純粹保存住經(jīng)驗世界。前者有本體的方向而無經(jīng)驗世界的本體地位；后者無本體的方向而有經(jīng)驗世界的本體地位。啟蒙思想主張人所投身的經(jīng)驗世界具有方向性，故既有本體的方向又有經(jīng)驗世界的本體地位。】如在解讀黃宗羲所論“心無本體，功力所至，即其本體”[12]77時，許蘇民認為這個說法“否定了‘心’是宇宙本體之說，把‘心’作為認識主體，認為‘心無體，通過‘意’‘知’去認識事物，從而獲得其內(nèi)容。……作為認識主體的‘心’，守此明覺，并無內(nèi)容，必須通過‘意’和‘知’的積極活動，以對象物為內(nèi)容，才能對‘本體’（‘道體’、真理）的內(nèi)容有所把握?！摹闹黧w作用實現(xiàn)的過程，也就是‘本體’（真理）被發(fā)現(xiàn)或被把握的過程?！盵10]380-381而在解讀王夫之所論“終身而莫非命，終身而莫非性也。時時在在，其成皆性；時時在在，其繼皆善；蓋時時在在，一陰一陽之莫非道也”[13]962時，許蘇民認為：“在王夫之的人性發(fā)展理論中，還進一步否定了他在對道德的根源作形上學(xué)之論證時所保留的某些天賦德性論的意味，而凸顯了‘繼善成性’，即人性在實踐中自我生存和發(fā)展的觀念?！盵14]323

許蘇民所發(fā)現(xiàn)的啟蒙本體范式，是一個開放而豐富的經(jīng)驗生成過程，以包含時空維度的經(jīng)驗創(chuàng)生為其基本特征。在此經(jīng)驗創(chuàng)生中，一切經(jīng)驗內(nèi)容都具有本體的意義而獲得確立與開展。人類心靈中的知情意得以自由地去實現(xiàn)自身的目標，真善美的矛盾在實踐中獲得協(xié)調(diào)，在自然人性論基礎(chǔ)上發(fā)展出的人文主義的道德觀念、“公天下”的政治設(shè)計，以及重視純粹求知與技術(shù)手段的科學(xué)精神也得以保存。

六、在當(dāng)代中國哲學(xué)以及思想史研究上的貢獻

許蘇民“一論二史，史論結(jié)合”的研究，是一個以哲學(xué)架構(gòu)為核心，思想史書寫為輔翼的完整的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。這樣的學(xué)術(shù)系統(tǒng)不僅從現(xiàn)象出發(fā)建立了實現(xiàn)自由、面向真善美的啟向，而且在思想文化史上較好地處理了古今中西的問題。

（一）建立了辯證唯物論的文化哲學(xué)體系，在生活世界的基礎(chǔ)上解釋了人類文化生成與發(fā)展的內(nèi)在機理

許蘇民建立的文化哲學(xué)，是馬克思辯證唯物主義立場上的精神現(xiàn)象學(xué)。它不從外在超越的天理、上帝或者內(nèi)在超越的良知本體出發(fā)，而是從具體的、歷史的、社會的生活世界來建立經(jīng)驗現(xiàn)象的規(guī)范性和方向性。五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系構(gòu)成生活世界的規(guī)范性，而人類自由自覺的活動則構(gòu)成了生活世界變動發(fā)展的方向性。

這樣一套解釋模式給予經(jīng)驗世界的發(fā)展變化以本體的意義，是真正的人本，而非神本或者理本。它由生活世界來“建體立極”的理論路向可以與現(xiàn)象學(xué)的存在論互通；它由人的現(xiàn)實訴求而推論至真善美的哲學(xué)創(chuàng)造與荀子的“化性起偽”有著類似的淑世精神；它所論的文化心理“凝結(jié)沉淀與氤氳化生”的模式又與唯識學(xué)“種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子”具有異曲同工之妙。可以說，許蘇民的文化哲學(xué)吸收融合了中西哲學(xué)的相關(guān)思想，對先驗哲學(xué)進行了顛覆與超越，建立了在生存過程中不斷奮進的新人學(xué)體系。

（二）辨析了各民族文化的共同性與差異性的來源，確立世界各民族文明可以相互對話、相互學(xué)習(xí)的理論機制

各民族文化以及文化中的“真理”都不是先天賦予的，而是在解決五重現(xiàn)實的對象性關(guān)系而引發(fā)的人類心理五對永恒矛盾而歷史地生成的。這說明人類的社會實踐是永遠地在變化之中，而被塑造為文明特征的真理性觀念則是次生的、暫具歷時性的。這樣，文明與文明之間的交往，就可以避免“神仙打架”的形上學(xué)沖突。強勢文明以某種真理性觀念強加到其他文明的發(fā)展道路上的做法就是不可取的。

同理，既然各種文明的理念都是針對同樣的矛盾而后天形成的，那么它們之間就有了交流對話的共同平臺。各種文明的理念都是各民族針對同樣類型的生存問題給出的方案。方案與方案之間原本就不是對抗關(guān)系，而是互補關(guān)系。某一個文明所采用的方案完全可以被另外一個文明采用。隨著時代變化，舊時被拋棄的方案也可以被重新賦予新的生命。這種“面臨共同矛盾——不同解決方案”的民族文明理論，為不同文明之間相互借鑒，取長補短，進行文明對話而非文明沖突奠定了基礎(chǔ)。

（三）揭示了中西哲學(xué)與文化發(fā)展史上傳統(tǒng)與現(xiàn)代的演變，凸顯了明清啟蒙思想在中國式現(xiàn)代化中的典型價值

不同文明的發(fā)展道路雖然各有不同，但由于是面對人類共同的五重矛盾，故在矛盾的解決路徑上仍舊具有大致的趨向。如果說，某種文明在歷史發(fā)展階段中仍舊以某種超越的實體（神本或者理本）為出發(fā)點來建立人與人之間不平等的差序格局，那么這個文明就處在傳統(tǒng)階段。如果說，某種文明能夠以人人平等為出發(fā)點，來發(fā)展道德、科技、政治，那么這個文明就具有現(xiàn)代性。中西印的不同文明，都需要由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。也就是說，中西問題是中西問題，古今問題是古今問題，中西問題與古今問題不能混淆，而是各具有其清晰的問題界限。

中華文明的現(xiàn)代化是內(nèi)發(fā)原生的現(xiàn)代化。在中華文明的歷史發(fā)展過程中，由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的肇始時期就是明清之際。許蘇民用大量筆墨來書寫這個典型時期的社會風(fēng)氣與人物思想，勾勒出明清之際的早期啟蒙風(fēng)貌，用大量鐵的證據(jù)證明了中國的現(xiàn)代化并非是西方文明介入的產(chǎn)物，而是中華文明自身發(fā)展的固有內(nèi)容。中國人依照自己的傳統(tǒng)，可以走出中國式現(xiàn)代化的道路。

許蘇民在《回憶先師蕭萐父先生》一文中，深情地說道：“三十二年來，先生一直愛護著我、信任著我。先生病重住院后，我與先生通了最后一次電話，先生對我說的最后的話是三句：‘我等著你，我等著你，我等著你！’我期待著在天上與先生相會暢敘的那一天……”[1]108如今，許蘇民已經(jīng)追隨他可敬的蕭萐父先生而去了，他們在天堂應(yīng)該有說不盡的話。哲人其萎，斯人已逝，但許蘇民的哲學(xué)創(chuàng)造與思想史研究仍舊煥發(fā)著強大的學(xué)術(shù)生命力。后來者唯有發(fā)揚光大這筆寶貴的思想財富才是對許先生最好的懷念，這也應(yīng)是許先生在天之靈最愿樂觀其成的景象。

【 參 考 文 獻 】

[1]許蘇民.回憶先師蕭萐父∥吳根友.多元范式下的明清思想研究.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011.

[2]原美∥蕭萐父.吹沙二集.成都：巴蜀書社，2007.

[3]許蘇民.靈均芳草伯牙琴 契真融美見精神∥蕭萐父.吹沙三集.成都：巴蜀書社，2007.

[4]王蔭庭.學(xué)術(shù)研究貴在創(chuàng)新∥韓民青，夏永翔.我的哲學(xué)思想：當(dāng)代中國部分哲學(xué)家的學(xué)術(shù)自述.南寧：廣西人民出版社，1994.

[5]許蘇民.探索人類心靈底蘊的文化哲學(xué)∥當(dāng)代哲學(xué)叢書編委會編.今日中國哲學(xué).南寧：廣西人民出版社，1996.

[6]許蘇民.歷史的悲劇意識.上海：上海人民出版社，1992.

[7]許蘇民.人文精神論.北京：人民出版社，2011.

[8]許蘇民.比較文化研究史.昆明：云南人民出版社，1992.

[9]許蘇民.中西哲學(xué)比較研究史.南京：南京大學(xué)出版社，2014.

[10]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變.北京：人民出版社，2013.

[11]許蘇民.樸學(xué)與長江文化.武漢：湖北教育出版社，2004.

[12]明儒學(xué)案序∥黃宗羲.黃宗羲全集：第10冊.杭州：浙江古籍出版社，2005.

[13]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]蕭萐父，許蘇民.王夫之評傳.南京：南京大學(xué)出版社，2002.

（編校：章 敏）