“游于藝”思想辨正及其對當(dāng)代藝術(shù)的啟示

姜 岑 郭會坡

藝術(shù)界對于《論語》“游于藝”思想的引用時(shí)常引發(fā)爭議：這種引用是對該理論的正確應(yīng)用，還是對該思想的過度闡發(fā)？“游于藝”之“藝”和藝術(shù)究竟有沒有關(guān)系？“游”字是什么意思？與《莊子》中的“游”有何關(guān)聯(lián)？如果“游于藝”思想確為中國美學(xué)的一大支點(diǎn)，那又該從什么意義上去理解？其對當(dāng)代藝術(shù)的意義何在？要回答上述問題，筆者以為首先需要從“游于藝”的思想內(nèi)涵進(jìn)行切入，關(guān)鍵在于回到《論語》“志于道”章的整體語境中，通過厘清“道”“德”“仁”“藝”之間的邏輯關(guān)系來還原章句的真實(shí)思想。

一、《論語·述而》“志于道”章主要釋義

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！雹贄畈骸墩撜Z譯注》，北京：中華書局，2015年，第99頁?！墩撜Z·述而》此章蘊(yùn)含著儒門學(xué)旨之精要，然而歷代注家對此的釋義卻存在較大爭議，尤其反映在對“道”“德”“仁”“藝”四項(xiàng)之間的“先后之序”“輕重之倫”的認(rèn)識上。本文僅選取其中有代表性的觀點(diǎn)加以討論。

其中較早一派觀點(diǎn)以何晏《論語集解》為始，認(rèn)為四項(xiàng)的重要性呈遞減之勢，故“藝”為末事：“志，慕也。道不可體，故志之而已。據(jù)，杖也。德有成形，故可據(jù)。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。藝，六藝也。不足據(jù)依，故曰游。”①阮元：《十三經(jīng)注疏：論語·孝經(jīng)》，北京：中華書局，2021年，第166、167頁?；寿┮榔淅砺愤M(jìn)一步作疏：“仁劣于德，倚減于據(jù)，故隨事而配之。游者，履歷之辭也。藝，六藝，謂禮、樂、書、數(shù)、射、御也。其輕于仁，故不足依據(jù)，而宜遍游歷以知之也?！雹诨寿骸墩撜Z義疏》，北京：中華書局，2013年，第156、157頁。北宋邢昺為《集解》作疏時(shí)依然承此觀點(diǎn)：“六藝謂禮、樂、射、馭、書、數(shù)也……此六者，所以飾身耳。劣于道德與仁，故不足依據(jù)，故但曰游。”③阮元：《十三經(jīng)注疏：論語·孝經(jīng)》，北京：中華書局，2021年，第166、167頁。北宋陳祥道甚至直言：“道、德、仁，君子之務(wù)本，藝則君子之余事……則藝豈君子所先哉？”④北京大學(xué)《儒藏》編纂中心：《儒藏精華編·經(jīng)部·四書類》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第83、84頁。此類觀點(diǎn)在之后的歷代注疏中亦不斷復(fù)現(xiàn)。

陸九淵對上述觀點(diǎn)形成一定的修正，其打破線性思維的慣性而從一個(gè)整體的角度來觀照“道”“德”“仁”“藝”之間的關(guān)系。陸九淵在《論語說》中甚至已經(jīng)指出“藝”是前三者的顯現(xiàn)：“藝者，天下之所用，人之所不能不習(xí)者也。游于其間，固無害其志道、據(jù)德、依仁，而其道、其德、其仁，亦于是而有可見者矣。故曰：‘游于藝?！雹荨蛾懢艤Y集》，北京：中華書局，2020年，第303頁。但總體而言他依舊將重心放在前三者，尤其是處于統(tǒng)攝地位的“志于道”。

朱熹則從內(nèi)外兼修的角度重估“藝”的重要性乃至整章的邏輯關(guān)系并對后世產(chǎn)生了重要影響?！端臅戮浼ⅰ吩疲骸按苏卵匀酥疄閷W(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！雹拗祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第94頁。朱子于此將“藝”的地位大大抬高了，認(rèn)為“藝”是“禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也”。⑦朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁。其不再是“君子之余事”，而是“本末兼該”的“正事”，揭示出“游于藝”是“圣人之境的呈現(xiàn)”，而“孔子之‘游’是游于緊密關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的‘道’”。⑧趙子賢：《孔子“游于藝”思想研究》，河北師范大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文?！暗馈薄暗隆薄叭省薄八嚒彼捻?xiàng)之間的辯證關(guān)系由此呈現(xiàn)。

至于明末，劉宗周在《論語學(xué)案》中綜合心學(xué)與理學(xué)之精髓，將此章四項(xiàng)的整體性、為學(xué)的先后性及輕重要義提煉至一個(gè)新的高度：

四者之學(xué)，只是一時(shí)事。學(xué)要于求仁，而其功必始于辨志。才辨志，便以道為的，則進(jìn)學(xué)有其基矣。志之者，欲其得之也，故繼曰“據(jù)德”。以身據(jù)之，又不可不以心安之，故繼曰“依仁”。德之體即仁，非二物也，然非偏內(nèi)而遺外者也。志道之后，其所得力于六藝之途者深乎？故終以“游藝”合焉。蓋“藝”非道也，而其理即道之所寄。返而證之，德在是，仁亦在是。實(shí)履其事者，據(jù)德之功也；虛泳其趣者，依仁之功也。此內(nèi)外合一之學(xué)也。學(xué)者由此，庶不迷于入道之方，而日就月將以進(jìn)，自不容已矣。①北京大學(xué)《儒藏》編纂中心：《儒藏精華編·經(jīng)部·四書類》，第325，326、736頁。

而清初王夫之則著重對朱子所謂的“先后之序、輕重之倫”進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)并注入了自己的理解?！蹲x四書大全說》云：

德緣志道而得，而特進(jìn)以據(jù)之功，斯所服膺者不失也。仁緣據(jù)德而性足用，而進(jìn)以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂“先后之序”也。

不遺者，言體道之本費(fèi)也。動有養(yǎng)者，德之助也；息有養(yǎng)者，仁之助也。而云“不遺”，則明道無可遺，茍志于道而即不可遺也；云“有養(yǎng)”，則養(yǎng)之以據(jù)德，養(yǎng)之以依仁，為據(jù)德、依仁之所資養(yǎng)也。此游藝之功，不待依仁之后，而與志道、據(jù)德、依仁相為終始，特以內(nèi)治為主，外益為輔，則所謂“輕重之倫”也。②王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第307、307、308頁。

其進(jìn)而總結(jié)道：“志道、據(jù)德、依仁，有先后而無輕重；志道、據(jù)德、依仁之與游藝，有輕重而無先后。”③王夫之：《讀四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第307、307、308頁。王夫之同樣意識到關(guān)于四項(xiàng)的“先后”“輕重”之辨遠(yuǎn)比一種單向線性的邏輯結(jié)構(gòu)要復(fù)雜?！暗馈薄暗隆薄叭省比唛g的重要性相當(dāng)卻存在修習(xí)的先后次第，而三者與“藝”之間雖有輕重卻不分先后，是一種共生共在、“相為終始”的關(guān)系。書中又言：“若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游藝，甚著明矣?！雹芡醴蛑骸蹲x四書大全說》，北京：中華書局，1975年，第307、307、308頁。船山在此雖然仍將“藝”置于“外輔”的地位，卻點(diǎn)出了其不可或缺性，因其與前三者實(shí)際上是一體的，而邏輯上的共在關(guān)系決定了人們在為學(xué)的過程中無論處于“道”“德”“仁”的哪個(gè)階段都離不開“藝”這個(gè)切入點(diǎn)。相似的觀點(diǎn)雖在船山之前就有，然而船山作為集大成者對后世的影響更大。

康有為在其《論語注》中則進(jìn)一步提升了“藝”的重要性，將其與其余三項(xiàng)同列為“學(xué)之要”。康有為釋“游于藝”曰：“有道、德、仁為本，則學(xué)業(yè)才能亦不可缺。近之以應(yīng)世務(wù)，遠(yuǎn)之以窮物理，內(nèi)之以娛情性，外之以張治教。故藝者，亦人道之要也。游者，如魚之在水，涵泳從容于其中，可以得其理趣而暢其生機(jī)?！边M(jìn)而總結(jié)四項(xiàng)曰：“此四者皆為學(xué)之要?！墩撜Z》記圣人之言，開張萬法，而本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，次序有倫，莫若此章。”⑤北京大學(xué)《儒藏》編纂中心：《儒藏精華編·經(jīng)部·四書類》，第325，326、736頁。

錢穆的《論語新解》對此“先后”“輕重”之謂既從某種意義上表示贊同，卻同時(shí)又從教學(xué)的角度明確提出與之相反的以“藝”為先的合理性：

本章所舉四端，孔門教學(xué)之條目。惟其次第輕重之間，則猶有說者。就小學(xué)言，先教書數(shù)，即游于藝。繼教以孝弟禮讓，乃及灑掃應(yīng)對之節(jié)，即依于仁。自此以往，始知有德可據(jù)，有道可志。惟就大學(xué)言，孔子十五而志于學(xué)，即志于道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者，有先后無輕重。而三者之于游藝，則有輕重?zé)o先后，斯為大人之學(xué)。若教學(xué)者以從入之門，仍當(dāng)先藝，使知實(shí)習(xí)，有真才。繼學(xué)仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真實(shí)心性可據(jù)。然后再望其能明道行道。茍單一先提志道大題目，使學(xué)者失其依據(jù)，無所游泳，亦其病。①錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第170、171頁。

錢穆先以“小學(xué)之教”提出了以“藝”為先的觀點(diǎn)，隨即又以“大人之學(xué)”肯定了王夫之“先后”“輕重”的解讀，但緊接著再一次強(qiáng)調(diào)“從入之門，仍當(dāng)先藝”的主張。當(dāng)然，以“藝”為先并非輕“道”，而是先生深刻洞悉了兩者之間的辯證關(guān)聯(lián)——“游于藝”乃為“學(xué)之始事”，“志于道”則是“學(xué)之終極”。②錢穆：《學(xué)籥》，北京：九州出版社，2020年，第3頁。

二、“志于道”章本義探究與“藝”義辨析

在本體論意義上，“道”“德”“仁”“藝”不存在先后次第，四者為現(xiàn)象與本質(zhì)的共在關(guān)系。天“道”相對于萬物之“德”是本質(zhì)，萬物之“德”相對于天“道”是現(xiàn)象，“德”之所以為“德”又是因?yàn)槠渚邆淞恕叭省钡膬?nèi)在本質(zhì)和“藝”的外在現(xiàn)象。換句話說，內(nèi)“仁”外“藝”成就了“德”，而“德”之彰顯本身所體現(xiàn)的正是背后那看不見的天“道”精神。四者構(gòu)成上下相交、內(nèi)外相合的立體架構(gòu)，形成現(xiàn)象與本質(zhì)的雙層套疊關(guān)系。在此意義上四者是一體的。這也正是前人逐漸打破線性思維、趨向整體解讀四項(xiàng)關(guān)聯(lián)的緣由所在，如劉宗周所謂“四者之學(xué)，只是一時(shí)事”以及“德之體即仁，非二物也”?！八嚒彪m非道，然“其理即道之所寄……德在是，仁亦在是”，又如王夫之“德為道之實(shí)，而仁為德之全”以及“若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有”等。③王夫之：《讀四書大全說》，第308頁。

而從認(rèn)識論的角度看，“道”“德”“仁”“藝”間確實(shí)存在治學(xué)的先后次第，但并不是一個(gè)線性單向的次第關(guān)系，而呈現(xiàn)出一條循環(huán)往復(fù)螺旋上升的路徑：概括而言，其肇始于“志道”之心而落實(shí)于“游藝”之技，又從具體可見的技藝法度中探尋不可見的“仁”“德”“道”之真義，如此周而復(fù)始，為學(xué)之境便日臻完滿。若無具體的技藝之學(xué)作為格物的對象，“道”便不得其門而入，但若僅僅立志于技藝之學(xué)，則所學(xué)因失其本而終究流于表面，“藝”也同樣無法精深。由此，四者的重要性亦呈現(xiàn)出知行合一的辯證統(tǒng)一關(guān)系。由于傳授治學(xué)的實(shí)踐之道是“志于道”這章的重心所在，所以從認(rèn)識論角度切入的闡釋明顯較多，上文各家注疏中對四者“先后”“輕重”的辨析大都屬于這一理路。不同點(diǎn)在于，有些釋義側(cè)重于由“道”求“藝”的環(huán)節(jié)，如朱熹強(qiáng)調(diào)“立志”在先的“先后之序”，有些則著重于由“藝”追“道”的環(huán)節(jié)，如錢穆強(qiáng)調(diào)“藝”為“從入之門”的“先藝”原則，但兩家也同時(shí)意識到了“道”“藝”間的辯證統(tǒng)一關(guān)系，所以朱子提倡“本末兼該”而錢穆先生亦對“學(xué)之始事”與“學(xué)之終極”有明確的辨析。另一些釋義則直接聚焦辯證統(tǒng)一關(guān)系本身，既有時(shí)間性的維度（先后）又有重要性的維度（輕重），如劉宗周既明確了為學(xué)須“始于辨志”之功，又不忘“返而證之”指出“藝”為學(xué)者“入道之方”的路徑，點(diǎn)明了“內(nèi)外合一”的重要性，又如康有為既以“道、德、仁為本”，又言“學(xué)業(yè)才能亦不可缺”，進(jìn)而闡明“此四者皆為學(xué)之要”的觀點(diǎn)。

更進(jìn)一步看，“道”“德”“仁”“藝”間的邏輯關(guān)系具體是怎樣展開的？北宋邢昺對“道”與“德”的關(guān)系作了精彩的解釋：“德者，得也。物得其所謂之德，寂然至無則謂之道，離無入有而成形器是謂德業(yè)?！雹偃钤骸妒?jīng)注疏：論語·孝經(jīng)》，第166頁。所謂“得”乃“物得其所”，萬物充分發(fā)揮潛能并成長為其本應(yīng)有的樣子便是最大的“德”，也正是“道”的體現(xiàn)。清代劉沅亦認(rèn)為：“大學(xué)之道，圣人所以陶成天下，使咸為圣賢，無愧于天親者也。天地父母混合而有此身，異于禽獸者，以其有德。德者何？天理而已。天之理，而人得之以為性。實(shí)有曰誠，共由曰道，以其為生生之本曰仁，全之則為圣人，失之則為禽獸。人人所有，亦人人所能，第非師不授，非恒久不能竟其功?！雹趧洌骸洞髮W(xué)古本質(zhì)言》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第1頁。什么是“德”？成就天理便是“德”，人“得”天理便也能真正地成其性，正所謂“天命之謂性”③朱熹：《四書章句集注》，第17、6，7頁。也，在這個(gè)意義上“德”與“性”是一致的，但“德”與“性”又并不完全等同。錢穆先生在《晚學(xué)盲言》中說：“德”即為“性”，但不能認(rèn)為“性”即為“德”，“德言天生，亦由性來，而與性有不同。性人人相似，德必志于學(xué)，磨練修養(yǎng)以成，少數(shù)杰出者乃有大德”。④錢穆：《晚學(xué)盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第1062、1063頁。換句話說，“德”是“性”的完滿狀態(tài)，而“成德”與否則在于個(gè)人修為，正所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。⑤楊伯峻：《論語譯注》，第263頁。雖說“人皆可以為堯舜”，⑥楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2019年，第305、334頁。人人皆有超越的可能性，但現(xiàn)實(shí)情況中人只有在日常的萬事萬物中去修習(xí)，在修習(xí)的過程中“盡其心”，才可能真正實(shí)現(xiàn)“復(fù)其性”“成其德”，即孟子所謂“盡其心者，知其性也”。⑦楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2019年，第305、334頁。其中的橋梁便是“仁”。明代經(jīng)學(xué)大家郝敬曰：“德與心融為依仁，依仁則學(xué)成矣?！雹嗪戮矗骸墩撜Z詳解》，武漢：崇文書局，2022年，第219頁。船山曰：“德為道之實(shí)，而仁為德之全?！雹嵬醴蛑骸蹲x四書大全說》，第308頁。也就是說，“學(xué)”在具體實(shí)踐中所依靠的根本精神內(nèi)核是“仁”，而同時(shí)“仁”又是“德”之境界的顯現(xiàn)，當(dāng)然也是“天道”規(guī)律的彰顯。而具體實(shí)踐本身便是“藝”。由“藝”求“仁”從而全“德”悟“道”的路徑則正是朱子所強(qiáng)調(diào)的“格物致知”的方法論：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也……是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”⑩朱熹：《四書章句集注》，第17、6，7頁。值得一提的是，這一理解在《論語》此章的對應(yīng)文本中就能找到直接的證明。筆者曾指出，《述而》為《八佾》的對應(yīng)篇章，而與“志于道”章相對應(yīng)的是《八佾》篇的第七章：“子曰：‘君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！贝苏履恕翱鬃右陨涠Y為例講禮的問題”，而“志于道”章則是“由射禮之爭進(jìn)而引申為對禮的追求”，其中“依于仁”和“游于藝”分別對應(yīng)射禮包含的兩個(gè)部分：“揖讓而升，下而飲，其爭也君子”的“內(nèi)仁”與“君子無所爭，必也射乎”的“外藝”。君子通過精研外在的“藝”來生發(fā)內(nèi)在的“仁”，而“仁”與“藝”相互促進(jìn)便構(gòu)成“德”。①郭會坡：《論語前十篇述真》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2020年，第167頁。

由此，歷代釋“藝”留存的爭論也可以迎刃而解。自古注家多將此章之“藝”解為“六藝”，有的主張其為“六經(jīng)”，有的認(rèn)為“藝”乃“詩文字畫”的技藝，也有的認(rèn)為上述諸解均成立，因“藝”包含了君子終日所行的方方面面。筆者以為，“六藝”或?yàn)楸玖x，但回到春秋的時(shí)代背景下，當(dāng)時(shí)“六藝”所指代的正是君子日用的方方面面。正如清人陸隴其《四書講義困勉錄》記載唐荊川云：“故古人終日從事于六藝之間……蓋即此而鼓舞、凝聚其精神，堅(jiān)忍、操練其筋骨，沉潛、縝密其心思，以類萬物而通神明?！币虼耍肮烹m以六德六藝分言，然德非處器，其切實(shí)應(yīng)用處即謂之藝”。②趙子賢：《孔子“游于藝”思想研究》，河北師范大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文。引自《文淵閣四庫全書·經(jīng)部》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第203冊，第674頁。陸九淵亦言：“藝者天下之所用，人之所不能不習(xí)者也?！雹邸蛾懢艤Y集》，第303頁。如是觀之，今人若僅將“藝”視為藝術(shù)是片面的，但藝術(shù)也是“藝”的一個(gè)重要面向，因此將“游于藝”理論運(yùn)用于藝術(shù)領(lǐng)域是完全合理的。

三、“游于藝”思想對當(dāng)代藝術(shù)的啟示

（一）“游”之于“學(xué)”：美學(xué)意境及實(shí)踐方法論的雙重隱喻

雖說“游于藝”與“格物”有著極為相似的內(nèi)涵，但兩者依然存在區(qū)別。換句話說，“游于藝”包含了“格物”治學(xué)的意義，但一個(gè)“游”字卻額外將“學(xué)”的狀態(tài)躍然紙上，為其賦予了美學(xué)意境。如何為“學(xué)”？“游”也。郝敬曰：“游，浮衍也，與沉溺異。玩物喪志曰溺，從容順適曰游?！雹芎戮矗骸墩撜Z詳解》，第220頁。故“游”的狀態(tài)不是“玩物喪志”般的“沉溺”，而是一種“從容順適”的逍遙。用今人的話說，就是“進(jìn)得去，出得來”。而此美學(xué)意境恰恰揭示了外“藝”與內(nèi)“仁”之間雙向流動的本然一體性，也隱喻了內(nèi)外兼修的實(shí)踐方法論。以繪畫藝術(shù)為例，一方面必須“進(jìn)得去”，掌握扎實(shí)的繪畫技法，努力練好手上功夫；另一方面又要“出得來”，能夠體悟可見畫面背后不可見的精神張力、時(shí)代脈搏，把握畫面的整體氣韻，潛心修煉心的功夫。如此“心手”一體雙向領(lǐng)悟方能得繪畫之真諦并由此體會背后的大道。

李澤厚先生在《華夏美學(xué)》中說：“‘游于藝’……決不僅僅是一個(gè)單純掌握技藝的問題，而更是通過對客觀規(guī)律性的全面掌握和運(yùn)用，現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)了人的自由，完成了‘志道’‘據(jù)德’‘依仁’的人的全面發(fā)展和人格歷程?！雹倮顫珊瘢骸度A夏美學(xué)》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50頁。因此“游于藝”與“從心所欲不逾矩”有著內(nèi)外貫通的共同精神。②李澤厚：《華夏美學(xué)》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50頁。這種貫通如何實(shí)現(xiàn)？對此李澤厚借用了康德的美學(xué)思想加以解釋：“對物質(zhì)技能的掌握，包含著對自然合規(guī)律性的了解和運(yùn)用……是產(chǎn)生自由感的基礎(chǔ)。所謂‘游于藝’的‘游’，正是突出了這種掌握中的自由感。這種自由感與藝術(shù)創(chuàng)作和其他活動中的創(chuàng)造性感受是直接相關(guān)的……就其實(shí)質(zhì)說，即是合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美自由感?！雹劾顫珊瘢骸度A夏美學(xué)》，北京：中外文化出版公司，1989年，第51、50，51、49，50頁。而一個(gè)“由于掌握了規(guī)律而獲得自由從而具有實(shí)踐力量的人格”④趙子賢：《孔子“游于藝”思想研究》，河北師范大學(xué)2017年碩士學(xué)位論文。便是一個(gè)得道的“覺”者的形象。這也正是“學(xué)”的真正目的所在?！啊秲睹方虒W(xué)統(tǒng)名為學(xué)，《段注》：‘教人謂之學(xué)者，學(xué)所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。古統(tǒng)謂之學(xué)也?！雹轀删矗骸墩f文解字今釋》，上海：上海古籍出版社，2018年，第452頁。故“教”與“學(xué)”（效）同源，亦同為“學(xué)”的具體實(shí)踐，最終目的在于“覺”：“教”之要義乃助人自覺，而非將“學(xué)”（效）者當(dāng)作一個(gè)對象化的被開化客體；而“學(xué)”（效）者則是通過效仿而努力實(shí)現(xiàn)自我的覺悟與覺醒，實(shí)現(xiàn)各正性命。實(shí)際上“學(xué)”字的這一深意貫穿了整部《論語》，最典型的便是開篇以《學(xué)而》命名以及第一章以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”起首。《白虎通義》即釋首章之“學(xué)”為“覺”：“學(xué)者，覺也，覺悟所未知也?！雹奕钤骸妒?jīng)注疏：論語·孝經(jīng)》，第22頁。同樣，“學(xué)”也正是隱在“志于道”章背后的主題，自古注家常引用《禮記·學(xué)記》的“不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉”⑦王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2016年，第463頁。等章句來為“志于道”章注疏。因此可以將“志于道”章理解為治學(xué)的路徑和原理，但背后的目的在于助人“自覺”，這也是“得道”的人文主義價(jià)值所在。而“游”則是對修學(xué)狀態(tài)的形象描述，同時(shí)兼有美學(xué)的意境和方法論的內(nèi)涵。

儒家有關(guān)“游”字之于美學(xué)思想與人生境界的奠基亦對后世產(chǎn)生了巨大影響。最著名也最具爭議的便是莊子。學(xué)界常將孔子之“游”與莊子之“游”進(jìn)行比較，且大都承認(rèn)兩者間的傳承關(guān)系和相似性，但仍有不少觀點(diǎn)落腳于兩者的區(qū)別，以符合儒道異質(zhì)的慣性思維。然而筆者以為，孔莊之“游”有著高度一致的內(nèi)涵。以莊子開篇的《逍遙游》為例，鐘泰指出，逍者“消”也，乃“消其習(xí)心”，遙者“搖”也，乃“動其真機(jī)”，“習(xí)心消而真機(jī)動，是之謂消搖”，⑧鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2022年，第3頁。所言極是?！跋奔捶畔伦晕?，入無我之境，如此才能無所待，進(jìn)而“搖”，即釋放潛能、找到真正的自我，在無我的志向中完成對自我的救贖，順“時(shí)”而與萬物相接、“游”于世間，這何嘗不是一個(gè)“覺”者的形象！而“游”體現(xiàn)出的既是一種圓融自洽的美學(xué)狀態(tài)，又是一種內(nèi)外交通的方法論與升華之道。

從這個(gè)意義上剖析，“游于藝”思想的深意便豁然開朗。這不僅有助于還原傳統(tǒng)文化的本意，亦對當(dāng)代藝術(shù)的理論實(shí)踐具有指導(dǎo)價(jià)值，為解決當(dāng)代藝壇長期存在的觀念與技術(shù)之爭找到了學(xué)理上的根據(jù)。

（二）“游于藝”之“心手合一”：超越觀念與技術(shù)的二元對立

面對20世紀(jì)風(fēng)起云涌的先鋒藝術(shù)浪潮，觀念與技術(shù)之爭曾一度成為國內(nèi)外藝壇的熱門話題。要觀念還是要技術(shù)似乎成為了一道選擇題。當(dāng)然，這一話題所涉及的面向甚多，諸如：藝術(shù)本體論意義上的探討、新興與經(jīng)典藝術(shù)門類間的競爭、國際文化主導(dǎo)權(quán)的爭奪等。以下僅就藝術(shù)本體論的角度予以反思。

其實(shí)從“游于藝”出發(fā)，結(jié)論很簡單：觀念與技術(shù)的二元對立本就是一個(gè)偽命題，缺乏觀念的技術(shù)是枯燥的，而缺乏技術(shù)的觀念是空洞的，“心手合一”才是不變的規(guī)律。尚輝先生指出：“藝術(shù)既有‘筆墨當(dāng)隨時(shí)代’的一面，也有‘筆墨不隨時(shí)代而變’的另一面，不變的是造型藝術(shù)的本體規(guī)律……是這種規(guī)律決定了藝術(shù)水平與品格的高低。”①尚輝：《有意味的造型：圖像時(shí)代造型藝術(shù)問題研究》，沈陽：遼寧美術(shù)出版社，2022年，第189頁。筆者以為“心手合一”即是造型藝術(shù)本體規(guī)律中的重要一條，且不僅適用于造型藝術(shù)，也同樣適用于其他新興的視覺藝術(shù)門類，不僅具有恒常性，也具有普遍性。任何藝術(shù)門類的作品倘若真能做到具備獨(dú)到的思想，且同時(shí)擁有適合表現(xiàn)該思想的技術(shù)，便都能在各自的領(lǐng)域里出類拔萃。

那么在具體的藝術(shù)實(shí)踐中，“游于藝”的“心手一體”是如何體現(xiàn)的？沈語冰先生在其新作中提及馬拉美（Stéphane Mallarmé）記錄馬奈藝術(shù)觀的這段文字恰好對此作了詮釋：

我僅僅滿足于思考清晰而又持久的繪畫之鏡，那永遠(yuǎn)在每一刻總是方生方死的東西，只有靠理念的意志作用它才能存在，但在我的領(lǐng)域中這構(gòu)成了大自然唯一本真而又確定的價(jià)值——亦即它的表面。正是通過她，當(dāng)被粗魯?shù)貟佅颥F(xiàn)實(shí)面前即將夢醒之際，我從中抓取那只屬于我的藝術(shù)的東西，一種原初而又精確的知覺。②沈語冰：《圖像與愛欲：馬奈的繪畫》，北京：商務(wù)印書館，2023年，第20、20、21頁。

沈語冰指出其中的一大關(guān)鍵詞是“抓取”，認(rèn)為“這涉及繪畫這門手藝的技術(shù)本質(zhì)”。對此他援引普魯斯特（Antonin Proust）與馬奈的一則談話記錄補(bǔ)充道：“一個(gè)藝術(shù)家必須做到自發(fā)。只有這個(gè)術(shù)語合適。但是，要做到自發(fā)，一個(gè)畫家必須成為他那門手藝的大師。摸索從來不可能達(dá)到這一點(diǎn)。你得轉(zhuǎn)譯你的感覺，而且要在現(xiàn)場轉(zhuǎn)譯?！雹凵蛘Z冰：《圖像與愛欲：馬奈的繪畫》，北京：商務(wù)印書館，2023年，第20、20、21頁。也就是說，一名藝術(shù)大家必須一方面具備大師般的精湛手藝——這是“抓取”和“現(xiàn)場轉(zhuǎn)譯”的前提條件，另一方面也要能夠敏銳“自發(fā)”地“抓取”內(nèi)心“原初的知覺”——而非按部就班地完成某些既定程序。因此，可以說每一次藝術(shù)創(chuàng)作對于藝術(shù)家來說都是一個(gè)新的課題和陌生的挑戰(zhàn)，即便對于頂級大家而言同樣如此，正如馬拉美轉(zhuǎn)述馬奈的觀點(diǎn)那樣，“每件作品都必須是心靈的新創(chuàng)造”。④沈語冰：《圖像與愛欲：馬奈的繪畫》，北京：商務(wù)印書館，2023年，第20、20、21頁。而“心手合一”的狀態(tài)正是修煉內(nèi)“仁”的關(guān)鍵所在。1993年郭店楚簡的所有“仁”字（70多個(gè)）都寫作“上身下心”，這不僅進(jìn)一步確證了古“仁”字的存在，且為研究“仁”字的本義帶來了新的途徑和活力。⑤王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理——郭店竹簡“（身心）”字及儒家仁愛的構(gòu)成》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。而這種身心一體的修己之道恰是“推己及人”“仁者愛人”，體悟“萬物一體之仁”的起點(diǎn)和歸宿。王中江先生認(rèn)為：“在親親和孝慈之仁、普遍的愛人之仁、愛物及萬物一體之仁等多層次的仁愛構(gòu)成中，我們看到，儒家的仁愛是緊扣著個(gè)人的‘身體’‘身心’而不斷地向外擴(kuò)展和延伸，反過來說它又從外向內(nèi)收縮和下降而落實(shí)到‘自身’。”①王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理——郭店竹簡“（身心）”字及儒家仁愛的構(gòu)成》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。這也正應(yīng)了“志于道”章由“藝”求“仁”，“仁”“藝”共進(jìn)，從而修“德”悟“道”的根本治學(xué)路徑。

四、結(jié)語

綜上，本文通過辨析“道”“德”“仁”“藝”間的邏輯結(jié)構(gòu)來還原“志于道”章的本義，揭示出四項(xiàng)間本質(zhì)與現(xiàn)象上下相交、內(nèi)外相合的辯證統(tǒng)一關(guān)系，凸顯此章深邃的本體論哲思；又在認(rèn)識論意義上揭示了發(fā)心于“志道”、入門于“游藝”的雙向流動循環(huán)往復(fù)螺旋上升的治學(xué)路徑。治學(xué)的根本目標(biāo)乃是進(jìn)入“從心所欲不逾矩”的自由之境，成為各正性命的“覺”者。這既是本章的要義，也是儒家思想的一大主旨。這一追求本身亦包含了美學(xué)特質(zhì)，并通過一個(gè)“游”字展現(xiàn)出來；與此同時(shí)，“游”字勾勒出了這一邏輯框架下內(nèi)“仁”外“藝”的一體性和交互促進(jìn)的實(shí)踐方法論。在這一點(diǎn)上孔莊之“游”有著高度一致的內(nèi)涵。而所謂“藝”則包含了君子終日所行的方方面面，當(dāng)然也包括藝術(shù)。由此可以清晰地看到，“游于藝”思想不僅適用于藝術(shù)領(lǐng)域，更揭示了“心手合一”這一超越時(shí)代的藝術(shù)規(guī)律和準(zhǔn)則，當(dāng)代藝壇所謂觀念與技術(shù)的爭端也迎刃而解。由此可見，“游于藝”這一古典思想在當(dāng)下依然具有蓬勃的生命力，其揭示了超越時(shí)空的普遍性真理，這正是中國傳統(tǒng)文化的魅力所在。