熊十力《乾坤衍》易學(xué)哲學(xué)的理論創(chuàng)新

李振綱

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

《乾坤衍》作于1961年,是繼《體用論》《原儒》之后,熊十力先生晚年代表作之一。熊先生創(chuàng)作該書,意在以《周易》乾坤二卦為底蘊,謀求傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與現(xiàn)代哲學(xué)的理論創(chuàng)新?！肚ぱ堋芬粫蹲孕颉吩?“吾書以《乾坤衍》名,何耶? 昔者孔子托于伏羲氏六十四卦而作《周易》,嘗曰:‘《乾》《坤》,其《易》之缊耶?’此言《乾》《坤》二卦,于六十四卦中特居其首。以其發(fā)明至道,弘博深遠,無所不包通?！兑捉?jīng)》全部實以《乾》《坤》為其缊。缊,猶云寶藏也。言《乾》《坤》二卦是《易經(jīng)》中之大寶藏也。又曰:‘《乾》《坤》,其《易》之門耶?’《論語》曰‘誰能出不由戶’云云。戶,謂門也。此言《乾》《坤》二卦乃其余諸卦諸爻之所從出也。孔子自明其述作之本懷如此?？梢姟兑住返涝凇肚贰独ぁ?。學(xué)《易》者必通《乾》《坤》,而后《易經(jīng)》全部可通也。衍者,推演開擴之謂。引伸而長之,治學(xué)如抽絲。絲之端,最微小如無物,引而伸之則愈伸愈長,將無窮也。學(xué)亦如是?！鄬W(xué)《易》而識《乾》《坤》,用功在于衍也,故以名吾書?！盵1]333-334在《乾坤衍》的結(jié)尾,熊先生簡要訴說了自己的身體狀況、寫作艱難及本書未盡之意后,不無感慨地說:“本書寫于危病之中,而心地坦然,神思弗亂,此為余之衰年定論?！盵1]677足見本書在熊先生學(xué)術(shù)生涯中的分量。從《乾坤衍》構(gòu)造的邏輯框架看,全書共兩大部分。第一部分名《辨?zhèn)巍?第二部分名《廣義》。所謂“辨?zhèn)巍?謂孔子《六經(jīng)》皆為“小儒”所改竄、變亂,漢儒傳至今日之《五經(jīng)》皆非孔子原本。這一部分邏輯重心在“破”,體現(xiàn)了熊十力不囿經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)而重新塑造孔子以返本開新的現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場;第二部分名《廣義》,這一部分的邏輯重心在于“立”,即通過推演、擴充、弘揚《大易》之義,來拓展新易學(xué)哲學(xué)的研究向度,實現(xiàn)易學(xué)哲學(xué)的理論創(chuàng)新。對熊先生的“辨?zhèn)巍北疚碾m有所論及,但留待他日再作專題討論,此處重點討論“廣義”部分熊先生易學(xué)哲學(xué)的理論創(chuàng)新。

一、以《易》統(tǒng)攝五經(jīng):批評“小康禮教”、倡明天下為公

熊十力認為,孔子思想學(xué)說“蓋有早、晚二期”,期間經(jīng)歷了巨大的變化,而《六經(jīng)》作于晚年,是其定論?！霸缒晁枷?修明古圣王遺教而光大之,所謂小康禮教是也?！弊宰?“小康者,以禮義為綱紀,正上下之分,別尊卑之等。貴賤有不可逾之階,居上層者世守其位。天子以天下為私有、諸侯以國為私有、大夫以邑為私有,是謂三層統(tǒng)治。大多數(shù)庶民勞力生產(chǎn),供奉其上。居上者取之有制,毋更苛虐。庶民聊可自給,得以粗安,是謂小康。古圣王既立小康之規(guī)模,已定群制、成群俗,于是一切學(xué)術(shù)思想,皆依緣此等群制、群俗而發(fā)展?！盵1]335這是說,孔子早期思想尚未成熟,思想尚處在為三代封建宗法制度與倫理服務(wù)的“小康禮教”階段,這時的孔子屬于周公小康禮教的追隨者。迨至“五十而知天命”之年,孔子思想發(fā)生重大的變化,一舉突破“小康禮教”而進達“天下為公”的“大同”之“道”①關(guān)于孔子思想的早晚二期變化及小康學(xué)派、大道學(xué)派之分野,熊十力有一段簡明的概括:“孔子之學(xué),有早年、晚年二期不同。早年習(xí)古帝王之禮,有曰:‘周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉! 吾從周?！衷?‘述而不作,信而好古?！松w其少年時研古學(xué)之興趣甚濃厚,故有向往三代之深情也。其后常周流列國,親見當(dāng)世天子諸侯大夫之昏暴,同情天下庶民之疾苦;又其遠游生活,時時接觸自然與廣大社會,較其少年時閉戶稽古之心情,當(dāng)然大不相同。大概四十歲以后,其思想日在變化之中。五十學(xué)《易》,則其新思想已成熟?！妒酚洝贩Q“孔子讀《易》,韋編三絕”。蓋孔子未讀《易》以前,其思想早與伏羲八卦之義旨有相遙契,故乍讀之,即玩索而不能舍也。五十以至七十,孔子殆以著作《六經(jīng)》與教育三千之徒,度其歲月,中間猶時作旅人。……早年好古,有“述而不作”之意。三千弟子中,諸年長者承其風(fēng)而樂之,執(zhí)古之禮而莫知變,其流遂為小康學(xué)派。晚年創(chuàng)明大道,有‘裁成天地,輔相萬物’之猛志,始作《六經(jīng)》,啟導(dǎo)下民革命。三千中諸狂簡高才,承其風(fēng)而興起,雖其道難行,而不易其志,其流遂為大道學(xué)派。兩派交爭,而小儒固陋,仇視革命,卒成世運逆流,先進一線生機摧殘盡凈。豈不惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第445-446頁)。引起孔子思想發(fā)生質(zhì)變的理論導(dǎo)引不是別的什么,恰是后世尊為“大道之源”“群經(jīng)之首”理論濫觴的伏羲易學(xué)。孔子“自五十歲讀伏羲氏之《易》,神解煥發(fā),其思想界起根本變化,于是首作《周易》《春秋》二經(jīng)?！盵1]335“《易經(jīng)》廣大,雖內(nèi)外皆備,而內(nèi)圣為宗。《五經(jīng)》同出于斯?！洞呵锝?jīng)》繼《易》而作,成萬物者王道,雖以圣學(xué)立本,而王道特詳?！抖Y》《樂》《詩》《書》四經(jīng)皆《春秋經(jīng)》之羽翼也。”[1]337-338在熊十力看來,“《易》本隱之顯,《春秋》推顯至隱。二經(jīng)之術(shù),似相睽而實相通也?！盵1]518《周易》與《春秋》二經(jīng),體用一如,本末一貫,是孔子“大同之道”的理論淵府,其共同點是“內(nèi)圣外王”。這里熊十力以《易》統(tǒng)攝《春秋》,以《春秋》大義范圍《禮》《樂》《詩》《書》四經(jīng),提出“五經(jīng)同出于《易》”、《易》為經(jīng)學(xué)主干說,為他以“衍易”的形式改造傳統(tǒng)經(jīng)學(xué),獨辟蹊徑創(chuàng)發(fā)新易學(xué)哲學(xué)奠定了理論基石。

在闡發(fā)孔子與《周易》的關(guān)系時,熊十力不再遵循漢儒“人更三圣,事歷三古”的說法,撇開文王演周易的舊說,直接讓孔子與伏羲照面,表現(xiàn)出尊孔子而抑文王的革新立場:“伏羲之《易》,即八卦是也。但八卦是六十四卦之總稱,非謂伏羲只畫八卦也。漢人言文王重六爻。蓋小康之儒以擁護君統(tǒng)之邪說,竄亂孔子之《周易》,欲假托文王以抑孔子耳?！盵1]335又說:“六國小儒一方固守其小康思想,而自負為真孔;一方又不滿于孔子晚年造《六經(jīng)》、倡大道,而排復(fù)古。所以抬出文王以臨于孔子之上,且暗示孔子之《易》學(xué),源出文王。此六國小儒之詭計也?！盵1]412“劉歆祖述六國小儒,以為文王演《易》,足補伏羲之缺,孔子祇承文王之《易》學(xué),無有創(chuàng)作。如此詭計,遂將孔子之《易經(jīng)》無形消滅。”[1]413在熊十力的理論視域中,周公無疑是宗法制度“小康禮教”的代表,孔子才是“天下為公”“天下一家”大同之道的首創(chuàng)者。他說:“孔子倡明大道,以天下為公,立開物成務(wù)之本。以天下一家,謀人類生活之安。此皆依于大道而起作為,乃至裁成天地,輔相萬物。人道之隆,可謂極矣。”[1]337只有孔子所創(chuàng)辟的以“大易”統(tǒng)攝天地萬物的生生之道才可能引領(lǐng)20世紀中國與世界走向“新外王”的大同世界。

熊十力破除小康禮教的新易學(xué)思想萌動與其早年參加辛亥革命及革命流產(chǎn)所帶來的悲情有關(guān)。“余傷清季革命失敗,又自度非事功才,誓研究中國哲學(xué)思想,欲明了過去群俗,認清中國何由停滯不進。故余研古學(xué)用心深細,不敢茍且?！盵1]344少年時讀《五經(jīng)》,曾經(jīng)以孔學(xué)為宗法思想、封建思想,后來專心佛學(xué)多年,又不敢茍同,而自有所悟,最終又回到孔子《六經(jīng)》,歸宗孔子大易之道?！啊洞笠住芬唤?jīng)是《五經(jīng)》根本。漢、宋群儒,以《易》學(xué)名家者,無一不是偽學(xué)。其遺毒甚深,直令夏族委靡莫振?！鄬嵧葱摹＞糜v明《易》學(xué),復(fù)興孔子之道?！盵1]344熊十力強調(diào),孔子《易》學(xué)乃是內(nèi)圣外王一貫之學(xué)。包含成己、成物兩方面?！俺杉骸敝赣筛裎镏轮细F萬有之原,以其知識之所及,徹悟之所至,征驗之于日用作為之際,期于道德、智慧、知識,融成一片。如此則己不虛生,卓然樹立人極,弘大人道,是謂成己之內(nèi)圣學(xué);“成物”指洞明大公之正則(詳《禮運經(jīng)》),奠立均平之洪范(詳《周官經(jīng)》),構(gòu)建人類共同生活制度,以祈至乎“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”的至公大同之境①熊先生自注:“天地之化,指大自然之變化。自然之化,不能無過失。范圍者,以人工裁制之,使其無過失。如水災(zāi)至巨,電亦能傷人損物。自人類之科學(xué)知識日益精進,能征服與利用水電,其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者,隨萬物性、能之所短所長,而扶助之,改造之,補救之,操縱之。導(dǎo)其長以擴大之,違其短而勿令留存?！兑状髠鳌匪^變化裁成乎萬物,一言盡之矣。”(《熊十力全集》第七卷,第594頁),是為成物之外王學(xué)。自孔子在世,其弟子之頑固者猶篤守古帝王之小康禮教,而反對革命,反對大道。及六國時,諸小儒橫揚復(fù)古之焰,秦人以西戎兇悍之習(xí)焚典籍滅文明,人間大道岌岌可危。孔子于《乾》《坤》二卦“創(chuàng)明廢絕君主,首出庶物(自注:庶物,猶庶民也),以‘群龍無首’建皇極?！盵1]595自注:“《乾卦》六爻皆陽,故取‘群龍’之象。此言將來全世界人類,智慧、道德、勇力,莫不平等。故譬之曰‘群龍’。其時人人皆自主,又皆互相比輔。比者,互相親愛如一身也。輔者,一切行事互相輔助合作也。無首者,無有首長也?；?大也。極,中也。建立大中之矩,曰建皇極。萬物各盡所能,各足所需,各暢其性,各舒其志,各抑其私,而同于大公,協(xié)于至平。是為人道之中正。領(lǐng)導(dǎo)人類者,順眾欲以同萬物,合眾智以成萬事。久之,萬物振奮,而群龍之盛可期矣?！盵1]595

熊十力之所以不遺余力地批判漢宋易學(xué),根本原因在于他認為漢易尊天道闡造化的卦氣說、宋儒注重人事以理說易的理路是“神秘術(shù)數(shù)”“小康禮教”的翻版。“漢人所談天道,乃上古先民迷信天帝之道,而王者詭稱受天命以鎮(zhèn)壓下民者也。漢人談氣乃術(shù)數(shù)家之陰陽二氣,本非孔子《周易》以乾為陽性,坤為陰性之義也?！我詠碇我渍?其所謂人事皆繼承漢人擁護統(tǒng)治之主張,提倡忠君思想。程頤之《易傳》,其愚陋更甚于漢人?！盵1]678-679在熊十力看來,無論漢人治易尊天道,還是宋人治易重人事,均偏離了孔子“大生”“廣生”生生不息的大生命原理,在政制倫理設(shè)施方面不能擺脫古代宗教術(shù)數(shù)籠罩下的小康禮教,束縛國民道德,扭曲國民性格,閉塞國民智慧,難以走上自由、平等、民主新外王之通途。所以在致力于建構(gòu)新易學(xué)哲學(xué)的過程中,他念念不忘的一點始終是彰顯《周易》生命哲學(xué)的“生生日新之德”,并據(jù)此形上原理闡發(fā)“群龍無首”自由平等的現(xiàn)代文明價值理想。

二、“釋易三事”的新易學(xué)解釋體例

“釋易三事”是熊十力借推衍《乾》《坤》以展演《周易》哲學(xué)的三個理論關(guān)照點。熊十力在其所謂“辨?zhèn)巍敝胁粎捚錈娬{(diào)的一點不外是“小儒倡唯神一元論,大叛孔子《周易》,而欲扶古術(shù)數(shù)之墜緒”[1]517。在熊十力看來,作為宋易典范的伊川易傳并沒有改變這一頹廢局面,“程氏兄弟以孔子為號召,而實效法漢人,祖述古術(shù)數(shù)以滅絕孔子之道。其病在孤陋寡聞”[1]517。船山易學(xué)雖有創(chuàng)獲,但也沒有建立起一個體大思精與孔子《周易》真精神相匹配的易學(xué)體系,“晚明王船山作《周易》內(nèi)、外傳,倡乾坤并建之說,頗近于二元論。船山時有精思,而未識孔子之旨,則無可為之諱也”[1]517。創(chuàng)立新易學(xué)、回復(fù)圣人真易學(xué)的文化慧命和歷史擔(dān)當(dāng)無疑落到了自家的肩膀上。為此,熊十力另辟蹊徑提出“釋易三事”的新易學(xué)解釋體例,成為熊先生推衍乾坤、弘揚圣學(xué)易道精髓的綱要。

一事曰:“《乾》《坤》雖是二卦,而確不是兩物?！盵1]517這一體例的實質(zhì)是“乾坤互含”。依熊先生的體例,“《乾》卦中有坤象,《坤》卦中有乾象,于此可發(fā)見乾坤互含之例”[1]517。譬如人身,五官四肢、五臟百體,都是互相含受成為一體的。假若眼、耳等各各獨立,不相含受,則視聽便不能相通相濟;手足各各獨立,不相含受,則行走持握亦不得相通相濟。手之持、足之行,之所以能夠相通互濟,就在于其互相含受構(gòu)成一有機整體。故此熊先生強調(diào)說:“乾坤互含之例,無所不包通。學(xué)者于此有深悟,則二元之論不容成。而古術(shù)數(shù)家迷想唯神之一元,其作霧自迷,更非破除不可矣?！盵1]518

二事曰:“《易》本隱之顯,本隱二字須著重。隱與顯,不是兩重世界?！盵1]519這一體例原本是順著張載易學(xué)幽明說的話頭而發(fā)起,但其真實意圖是在借幽明隱顯來闡發(fā)宇宙生命創(chuàng)化的本體論原理。張載在辨析易老哲學(xué)時曾說:“《大易》言幽明,不言有無。言有無,諸子之陋也。”王船山在《張子正蒙注》中十分贊同張載的幽明與有無之辨。熊十力并不十分認同此說,認為張載的幽明說并沒有識破或見到《易》道的博大精深處①熊十力認為,橫渠之學(xué)與老子道論存在著極微妙的關(guān)系。它說橫渠之學(xué)本于老子,而對老子哲學(xué)又缺乏深刻的了解。譬如老子言神、言氣皆以“太虛”為本,橫渠只是在這一點上對老子道論有粗淺的認識,而并不知道老子道論精微隱秘處。熊十力認為,老氏曾學(xué)古《易》,“于陰陽家別有解悟,其體察天行自然之妙,雖是片面而有深會。非究陰陽之變者,莫能臻斯詣也”。其于人群險阻,照之明而忿之甚,諷刺圣智“以百姓為芻狗”,對小康禮教頗能“窺見隱曲”;然而老子“善伺群機以控御之”,倡導(dǎo)“不敢為天下先”而規(guī)避風(fēng)險以遂其私,這是老氏之學(xué)不能及孔子處?！皺M渠學(xué)《易》而不識孔子之《易》,宗老子之《易》而又不深究老子。其學(xué)甚粗而極狹,王船山推崇太過?！?參見《熊十力全集》第七卷,第522頁)。孔子《大易》的博大精深處并不在于用“幽明一如”破除佛、老的“空”“無”,而在于破天荒地發(fā)現(xiàn)或道出了宇宙大生命由“隱”之“顯”生生不息的創(chuàng)化本體論真理。依熊十力,隱藏之謂幽,顯著之謂明?！吨芤住妨呢?、三百八十四爻,肇始于《乾》卦初爻“潛龍隱藏”之象?！肚坟粤持x,正揭示了宇宙大生命由隱之顯的宇宙大生命創(chuàng)化歷程。故其言,古代以龍之為物,能潛能飛。其始潛隱,中乃見田,謂龍初潛于地下,今出現(xiàn)于地面。又復(fù)或欲躍而上天,或退而在淵,而終于飛躍在天,以成其升進不復(fù)退之自然大勢?！笆ト瞬煊陔[藏,而知其必至顯著。故于《乾卦》取譬于龍之能潛能飛,以明乾道(自注:即生命、心靈)從潛隱中出現(xiàn),卒乃發(fā)展極乎至盛。推之萬物萬事,鮮有不由從潛至著之例。維《乾》與《坤》以及其他諸卦諸爻,萬變不窮之幾,發(fā)展無盡之勢,極繁賾、極奇譎、極盛大、極顯著,要皆始乎隱藏,如《乾卦》初爻之所示?！盵1]518圣人曰“其初難知”,“夫知初,無他巧妙,要在極深研幾而已?！挛镏?只是微動而已,故謂之幾。惟能體察乎事物之端者,則將透過表層而直達其底里,歷覽枝葉而洞徹其根源。如此,方是極深研幾,方可識得知初之意。橫渠言幽明,未免泛說而未深惟其義?！盵1]519熊十力強調(diào),《易》乃探賾索隱、極深研幾之學(xué)?！兑住繁倦[之顯,隱與顯不是兩重世界?！半[”為顯之端,“顯”為隱之著,宇宙生機從“隱”發(fā)端以至發(fā)展不已,便是“顯”。人皆觀顯而莫知其隱,故圣人曰“其初難知”。熊十力賦予由“隱”之“顯”的生機論寬泛與特殊兩種含義:寬泛地說,任何事物的發(fā)展都要經(jīng)歷的由“隱”之“顯”、由量的累積到質(zhì)的突變的生命創(chuàng)化過程;狹義上則專指《乾》《坤》二卦六爻之變所蘊含的特殊意義,如《乾》道(取龍潛、見、躍、飛之象,隱喻生命、心靈)始于隱藏,終于飛躍,《坤》道(取微霜馴至堅冰之象,隱喻物質(zhì)與能力)始于微凝,終乃發(fā)展為固結(jié)粗大的物質(zhì)世界。熊十力說“隱”有隱藏、隱微二義,“《乾》之初爻宜用其隱藏。先藏后顯,積健之德也。……《坤》之初爻宜用其隱微。由微至著,自然之理也。此乾道、坤道之辨也。《乾》初、《坤》初之隱,皆是特殊義,學(xué)易者不可不知?！盵1]520

三事曰:“孔子《周易》,本諸自得自創(chuàng)。然其卦辭、爻辭之取象,頗托于古術(shù)數(shù)之《易》,而改變其義?！盵1]522這一體例意在強調(diào)孔子大易真經(jīng)蘊含著豐富的理想大義,是對古代術(shù)數(shù)易的革命性改造,其所采用的策略頗類似康有為的托古改制說。在熊十力看來,伏羲古易毫無疑問是孔子大易真經(jīng)的理論本原,但伏羲八卦為上古術(shù)數(shù)家所利用,早已不是原本的樣子,其“惑世也久矣”,嚴重扭曲遮蔽了《周易》的真精神,且禁錮了人們的思想。“驟與之爭,不若托之以潛移其思想。后來諸子著書,亦托古以為重,皆有所不獲已也?！盵1]522孔子撥亂反正的易道革新采用的正是這種舊瓶裝新酒的策略?！翱鬃印吨芤住凡患冇霉畔?自注:古象,謂古術(shù)數(shù)家之象),而多有自取之象①熊先生認為,《易》之象有三期不同:伏羲觀萬物而悟陰陽變化,因作八卦直取天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等象,欲人因象而悟變化之理也。此為第一期。上古術(shù)數(shù)家利用八卦為占卜之經(jīng)典,其設(shè)卦問吉兇,則取象漸多矣。此為第二期?？鬃幼鳌吨芤住?始掃盡術(shù)數(shù),發(fā)明內(nèi)圣外王之大道。伏羲畫卦或只有六十四卦、三百八十四爻,而不必有辭。卦之有辭,爻之有辭,當(dāng)始于古占卜家。孔子作《易》,其卦辭、爻辭,大概有采舊辭而修正之以變其義,亦有新造之詞。采舊辭而改其義者,因每卦必有《彖辭》,以斷定一卦之義,又有《象傳》以發(fā)揮《彖辭》之沖旨。《彖辭》既定,則卦辭、爻辭之義旨,皆與《彖辭》一貫,必?zé)o相背或相反者?！跺柁o》,孔子或有采舊象而修正之,亦有自取之象。但孔子雖用象之名而實變?yōu)槠┯?此與占卜家取象根本不同其旨。是為第三期。漢《易》本是術(shù)數(shù),而以象為譬喻,則襲取孔子之意,而兩方皆失。占卜之象,不可作比喻看。(參見《熊十力全集》第七卷,第495-496頁)。如乾稱大、稱正、稱仁等等象,皆《周易》新增之象也。惟大與正與仁等象,則是直表乾之德,不可說為譬喻?！兑住分?不可執(zhí)一定之義以相衡,宜通其宏旨?！盵1]522這里特別提出用“大”(此言肇始宇宙萬物者莫高于乾元,故稱大,于坤則言“至”)、“正”(正,貞也。此言乾坤生生之元建順貞固、保合太和,范圍天地而不過,利在持之以大正光明而能堅固不渝,故稱正)、“仁”(此言孔子大易乃天人合德之學(xué),內(nèi)圣外王、成己成物、曲成萬物而不遺,故稱仁)諸理論元素“直表乾之德”的解釋學(xué)范式,為其突破以往經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)(術(shù)數(shù)易學(xué))束縛,建構(gòu)新易學(xué)體系指明了方向。據(jù)此,熊十力對易學(xué)史上的兩位義理學(xué)代表王弼、程頤做出了獨到的評價:“王弼非不通象者。程頤于象全不理會,其于古術(shù)數(shù)之《易》說,莫能辨其迷;于圣文之未毀盡者,更不知擇。其書難免空虛迂陋之譏。”[1]522這種評價是否公允,這里姑且不論,但有一點是不可否認的,熊十力新易學(xué)的建構(gòu),在詮釋學(xué)方法上汲取了王弼“得意忘象”取象而不拘泥于象的玄學(xué)思維;其對伊川易學(xué)絲毫不留余地的批評,與其說是在“于象全不理會”,不如說是伊川易傳“以理解易”理本論的套路及其“存天理,滅人欲”的絕對倫理主義理學(xué)價值觀,讓熊先生難以釋懷。在熊先生看來,這些無疑是“小康禮教”或“偽經(jīng)學(xué)”的翻版。

三、以心靈、物質(zhì)界說《乾》《坤》二卦

熊十力以心靈、物質(zhì)界說乾坤二卦,主要是依據(jù)《乾》《坤》二卦《彖傳》?！肚ゅ琛吩?“大哉乾元! 萬物資始?！薄独ぁゅ琛吩?“至哉坤元! 萬物資生?！毙芟壬J為這兩句話包含著極為特殊、極其重要的微言大義,它關(guān)涉宇宙萬物的生命本原問題。他說:“此二《彖》之主旨,亦圣經(jīng)之弘綱也。始萬物者,德莫高于乾元,故稱大。承乾生物者,德莫厚于坤元,故稱至。元者,原也,宇宙實體之稱。(自注:宇宙者,萬殊的現(xiàn)象之總名。原,猶云本原。蓋以實體可說為現(xiàn)象之本原也。)乾,為生命和心靈諸現(xiàn)象。坤,為質(zhì)和能諸現(xiàn)象?！盵1]523

熊十力依據(jù)體用不二的本體論詮釋法,對“乾元”“坤元”一詞,作了三點限定,其目的是要確立乾坤一元的宇宙本體論:其一,“元”是萬有本體,簡曰“體”,乾、坤是元之“用”,而不即是元。這是強調(diào)在邏輯上體和用須有分辨。其二,乾、坤必有元,不可說乾、坤是從空無中幻現(xiàn)而來。這是從事實上說“用不離體”,用離開體便是虛幻。其三,“元”是乾、坤之所由成。宇宙生生之“元”現(xiàn)象于乾,即成為乾之實體,不可說乾以外另有超然獨存于外界之元;宇宙生生之“元”現(xiàn)象于坤,即為坤之實體,不可說坤以外另有超然獨存于外界之元。這是說“即用見體”,宇宙本體不在萬有之外。譬如大海水完全變成眾漚,故大海水即是眾漚的自身。不可說眾漚以外,另有超然獨存的大海水。乾以外沒有獨存的元,故于乾而知其即是元,謂之“乾元”;坤以外沒有獨存的元,故于坤而知其即是元,謂之“坤元”?？傊?“乾元、坤元,唯是一元,不可誤作二元。王船山《易傳》便有二元之過?？司颓魇酒湓?則曰乾元;克就坤而明示其元,則曰坤元。實則元,一而已。豈可曰乾坤各有本原乎?”[1]524熊十力每談及乾坤一元時,總要順勢言及王夫之。如云:“船山《易傳》在漢、宋群儒中獨有精采。雖有二元之嫌,其猶白日有時而蝕,終無損于大明之光也?！盵1]524-525熊十力哲學(xué)與船山易學(xué)的關(guān)系十分復(fù)雜。一方面,他孤往直行的精神世界受船山哲學(xué)影響頗深;另一方面,熊先生又時常感到船山易學(xué)氣本論及其“乾坤并建”的綱領(lǐng)與自己的生命哲學(xué)難以默契,所以在談到船山易學(xué)哲學(xué)時總是于惺惺相惜中夾雜著遺憾或質(zhì)疑,實屬于愛之深所以責(zé)之切!

熊十力借“資始資生”說闡釋了乾坤大用的統(tǒng)一性。上面《乾·彖》《坤·彖》提出“乾元資始”“坤元資生”說,熊先生對這兩個命題十分敏感,加上《系辭傳》“乾知大始,坤作成物”說,熊十力認為這是孔子大易之道的精髓,幸虧沒有被六國、秦漢“小儒”所篡改,使大生命宇宙真理得以一線相懸。熊十力強調(diào)“萬物資始”的“始”乃孕育宇宙萬有的本源。他說:“始之為言,蓋推原宇宙太初、洪荒未啟時候,萬物將由未形而始有形?！家舱?純是乾道變化之事。此義深遠至極,難言之也?！盵1]525-526在熊十力看來,剛健不息的乾元以創(chuàng)化宇宙之始,并不是孤立完成的,誠賴有厚德載物的坤元順承乾德以全其成物之功,故其言:“蓋自乾道變化,坤乃承乾而成物,于是有萬物以形相生之事。而乾道始物之功,畢竟默運于萬物以形相生之中,未嘗停其生生之幾,未嘗舍其剛健昭明升進諸德性而不以賦予于萬物也。否則萬物徒具堅凝、閉塞之形體,將無生命可言矣?！盵1]526乾元變化以創(chuàng)始,坤承乾德而成物,然后萬物乃以形相生。乾“始”與坤“生”二義,雖然其實質(zhì)是表里一貫的,但卻不能說沒有區(qū)別。熊十力將這種區(qū)別理解為心靈與物質(zhì)的關(guān)系。熊十力以心靈為生命本性來統(tǒng)領(lǐng)主導(dǎo)物質(zhì),彰顯了宇宙生機的內(nèi)在自發(fā)性。依熊十力,《易大傳》稱乾“大生”,明示乾是生生不已的強盛勢力,故稱其“大”;稱坤“廣生”,言其承載生育功能眾多,故稱其“廣”。依孔子《周易》之例,乾主動以導(dǎo)坤,坤則承乾而與之同功,在“乾始坤生”的相互作用中,乾德剛健始終居于主導(dǎo)地位,以成廣生之化。熊十力依據(jù)自己的生命體驗,認為孔子所設(shè)想的“剛健”乾德就其生命意象說與心靈同位格。他說:“詳究孔子此說,明明以乾為生命和心靈。生命是大生的強盛勢力,心靈之意志力亦即是生命力,不可以生命、心靈析為二物也。是故乾稱‘大生’……亦稱‘大明’。大明,謂心靈。”[1]538“《易》之所謂乾,就是大生的強盛勢力。這個勢力,叫作生命,又叫作心靈,所以說生命、心靈本來是一。此強盛勢力其性質(zhì)特殊,從其生生不已而言,故謂其有剛健性;從其勇于創(chuàng)造及不下墜而言,故謂其有升進性;從其能發(fā)展為一切知識以及最高智慧與道德而言,故謂其有昭明性?！盵1]538

為申說宇宙大生命由潛在而顯著的進程,熊十力自設(shè)難人曰:“宇宙太初,洪荒而已。萬物未形,何有心靈可說?”熊十力認為,這是一種誤解,導(dǎo)致其誤解的根源在滯于表面膚淺而不深究宇宙大生命的有機整體性。故此熊先生以《乾》卦六爻意象為例,具體解說了心靈或生命開顯的過程:“孔子以乾為心靈者,通終始而言也。舉心靈,即含攝生命在內(nèi)?！肚分?始于初爻‘潛龍’隱藏之象,以譬生命和心靈隱潛而未發(fā)現(xiàn)也。中于二爻見龍在田之象,以譬生物初出現(xiàn)時,即是生命力之沖動,能轉(zhuǎn)化固閉之物質(zhì)而造成生機體,心靈即從此漸發(fā)露也。終于五爻飛龍在天之象,以譬生物發(fā)展至人類,即是生命和心靈發(fā)展達最高級,如白日麗天,赫然大明也。”[1]535相比之下,淺識之人囿于經(jīng)驗常識,似乎只見到人類最高級心靈作用,如此推論說宇宙太初本無心靈。昔人每有將宇宙當(dāng)作固定的物事來看①熊十力說:“如小儒以天地定位,說《易》之乾坤。定位便是作固定來看。乾坤豈是固定的東西,稍有頭腦者當(dāng)能體會此理。太空無形無象,洞然空空,無有上下東西等方所可分,天地在太空中那有上下的定位。小儒尊守古帝王分別上下階層之教條以壓制庶民,使之安分,遂有天地定位之邪說。小儒之偽《周易》明明不是孔子之《周易》,而從來無有辨之者。惜哉!”(《熊十力全集》第七卷,第536頁),亦夾雜固定的謬想以猜度宇宙?！皩⒂钪嫫食煞侄蝸砜?遂謂生物未出現(xiàn)以前本無心靈,惟物質(zhì)先在,于是以物質(zhì)為一元。后來生物出現(xiàn),始有心靈著見,便謂心靈以物質(zhì)為因,方乃得生。此唯物一元之論所由成立也?！盵1]536殊不知,宇宙從無始至今,疾趨未來,元是發(fā)展不已的全體,中間無有空隙,向前永無停止。如何可用剖割之術(shù),將宇宙劃成分段? 既劃成分段,則必以顯著在先之現(xiàn)象,如物質(zhì),認為一元;其出現(xiàn)在后之現(xiàn)象,如生命和心靈,自當(dāng)說為從物質(zhì)一元而產(chǎn)生。這正是機械唯物論物質(zhì)一元說的認識論根源。

四、以生機整體論破“唯心唯物”說

熊十力《乾坤衍》所推衍的“乾生坤成”“體用不二”“攝體歸用”以開顯“生生之元”的大生命哲學(xué)思維方式可以歸結(jié)為一種有機整體論。熊先生不厭其煩地反復(fù)闡發(fā)推衍的生機整體論約有五層意涵:

(一)體用不二,即實體與現(xiàn)象不可離之為兩界。這是熊十力哲學(xué)的基本立場和思維方式,也是其生機整體論哲學(xué)無堅不摧之利器。他說:“《易經(jīng)》是思想革命之寶典,開體用不二之洪宗。而天帝廢,人道立。上古術(shù)數(shù)之迷,失其據(jù)?！盵1]383“孔子作《周易》,肯定有實體。然以實體是萬物之真實自體,不可逞空想或幻想,以為實體是在萬物各各的自體以外。故孔子直截肯定萬物為主。不說實體為萬物之第一因,卻應(yīng)說萬物都將實體完全資取得來,成其自己。易言之,實體是萬物各各所本有的內(nèi)在根源?！盵1]531依熊十力,假若說實體在萬物之外或萬物之上,為萬物之“第一因”,這樣的“體”無疑是凌駕于“用”上的一種外在的控制力,萬物因此而喪失其自主性,人生也自然會產(chǎn)生一種支離破碎的虛無感。圣人尊重天地萬物的自主性,以“生生之元”為天地萬物之內(nèi)在根源,據(jù)此開顯明體達用之“易”道,即用見體而體不虛寂,攝體歸用而用不支離。大哉圣學(xué),其至矣乎!

(二)一元實體內(nèi)部含藏?zé)o限的復(fù)雜性,非單獨一性可成變化。生命世界是心物圓融的有機整體。“生命和心靈、質(zhì)和能,同是宇宙實體內(nèi)部含載之復(fù)雜性。有先隱微,而后凝固、粗大;有先隱藏,而后隨緣出現(xiàn),改造閉塞、沉墜之物質(zhì)宇宙,為生命力充沛活躍、光焰騰騰、生機洋溢、進進不已的宇宙。是故圣人廢除古術(shù)數(shù)家‘乾是陽氣、坤是陰氣’之迷談,而直說乾為生命和心靈,坤為質(zhì)和能。人生與大自然渾然為一完整體,不可分割。易言之,人與大自然同稟受一大生命以生。吾人從實用方面,慣習(xí)于以大自然為外在之物理世界,而忘其與吾人同一生命。是大謬也?！盵1]521

(三)肯定萬物一元,但一元即是萬物自身本有之內(nèi)在根源,不可將一元看作萬物之上或萬物以外的另一實體?！白诮碳抑系鄢接谌f物之上,而別為一世界以統(tǒng)萬物。哲學(xué)家建立實體,以說明萬物所由始者,其持論或雜于神道,則其過失亦同于宗教?？鬃印吨芤住?攝一元以歸藏于萬物,于是萬物皆為造化主公,萬物皆有自生自育之力,皆有創(chuàng)造一切之威權(quán)?！盵1]593

(四)宇宙萬有從無始以來,以趨于無盡之未來,是發(fā)展不已的全體。“余深信,宇宙太初萬物未形時,已含缊無量發(fā)展的可能。譬如胎兒在胎盤中,其心身兩方面將來無量發(fā)展的可能,實已于在胎盤時期,一切含缊齊備?！盵1]540宇宙發(fā)展之豐富多樣,層出不窮。雖然各方面之現(xiàn)象其出現(xiàn)有先后之不同,卻不可以執(zhí)定先后說因果。先者未必是后者所由生起之因,后者也未必是在先者所親生之果。諸現(xiàn)象之所以有先后之不同,是由于內(nèi)因外緣合會的結(jié)果?！罢軐W(xué)方法,當(dāng)以綜觀大全為主,而分析之術(shù)可以兼用。西學(xué)唯心、唯物之分,是剖割宇宙,逞臆取舍,不應(yīng)事理?！盵1]593

(五)乾坤之實體是一,而其性互異。乾坤兩性之異,乃其實體內(nèi)部之矛盾。乾主動開坤,坤承乾起化,卒乃化除矛盾而歸合一。宇宙大變化,固原于實體之內(nèi)部有矛盾,要歸于“保合太和,乃利貞”。據(jù)此熊先生批評唯物、唯心為偏見:“本書中凡言物質(zhì),即攝能力在內(nèi)。凡言生命,即攝心靈在內(nèi)。如許可物質(zhì)得作生命之因,則物質(zhì)與生命本來互不相似。而謂其有因果關(guān)系,是毀因果律也。哲學(xué)上唯心一元之論,固決不可持;唯物一元之論,又如何說得通乎? 夫斡運乎物質(zhì)、了別乎物質(zhì)、分析物質(zhì)、改造物質(zhì)、裁成物質(zhì)、主導(dǎo)物質(zhì),要皆倚仗于生命力之充實不可以已,與心靈作用之自由創(chuàng)造無竭。今乃偏其反而,立物質(zhì)為一元。以主導(dǎo)物質(zhì)之生命、心靈,降為物質(zhì)之副產(chǎn)物,而無視于其主導(dǎo)物質(zhì)之種種事實,豈非大怪事哉!”[1]521熊先生直言唯物論與唯心論偏執(zhí)一端,所持立場雖異,而其思維方式都是錯誤的,即割裂了宇宙大生命“乾化坤成”心物圓融的有機整體性。