為了我們不再脆弱

萬俊人

幾年前，拜讀好友、香港大學(xué)慈繼偉教授的大作《正義的兩面》，頗有心得，把讀后感概括成了一個(gè)疑問句：“正義為何如此脆弱？”近日，趁節(jié)假閑暇，重讀美國倫理學(xué)界前輩老友麥金泰爾先生的《依賴性的理性動(dòng)物——人類為什么需要德性》一書，讀后心得竟然還是歸結(jié)到“脆弱”二字，不過不再指向社會(huì)正義秩序，而是直接指向人類生命本身：毫無疑問，在全球范圍肆虐延宕三年多且無情奪走數(shù)以百萬計(jì)人類生命的新冠疫情，讓我深感麥金泰爾先生是書提問背后的錐心之痛——我們的生命為何如此脆弱？

麥金泰爾先生把提問當(dāng)作其新著的副標(biāo)題：“人類為什么需要德性？”但他直接給出了自己的回答，并把答案當(dāng)作該著的正題：因?yàn)槿祟愔徊贿^是一種“依賴性的理性動(dòng)物”。這意思是說，人類并非一群各自獨(dú)立無依的生命個(gè)體，更不是萬類霜天的主宰，而只是且只能是相互依賴、甚至也依賴外部非人類（自然）世界的“理性動(dòng)物”，是自然眾生之一，只不過因?yàn)槿祟惸軌蜃杂X到其生命的脆弱性和依賴性，并找到了社會(huì)化生存方式和諸如德性、語言一類的文明暨文化之方式，故而使其獲得強(qiáng)于其他生物的生存發(fā)展能力。在某種意義上，意識(shí)并學(xué)會(huì)憑借這種相互依賴和外部依賴，以克服自身固有的“脆弱性”和“殘疾性”，正是人類之有“理性”的“人類生物學(xué)”證明。在書的“前言”中，麥金泰爾先生開篇即亮明自己最新關(guān)注的兩個(gè)問題：（1）“對(duì)我們來說，關(guān)注并理解人類與其他智能物種之間的共同之處為什么重要？”（2）“對(duì)道德哲學(xué)家而言，關(guān)注人類的脆弱性（vulnerability）和殘疾（或無能，disability）為什么重要？”后一個(gè)問題尤其突出，因?yàn)樵搯栴}“迄今為止在道德哲學(xué)領(lǐng)域尚未得到足夠的關(guān)注”。讓人意外的是，麥金泰爾緊接著坦承了自己在《追尋美德》——我以為，或許還應(yīng)包括他隨后的《誰之正義？何種合理性？》和《三種對(duì)立的道德探究觀》等系列著述——一書中所犯的錯(cuò)誤，即：他曾經(jīng)相信，道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)擺脫亞里士多德曾經(jīng)主張的“形而上學(xué)的生物學(xué)”?，F(xiàn)在他則確信，若要充分回應(yīng)并解答上述有關(guān)人類脆弱性和殘疾性兩個(gè)具有根本意義的問題，尤其是解答人類為什么需要德性（美德）來克服其脆弱，必須重建某種形式的人類（道德）生物學(xué)基礎(chǔ)。唯其如此，我們才能解答人類脆弱的生命如何可能維持，又如何可能克服其生命的脆弱與殘疾（殘障或無能），獲得其文明生活的永續(xù)發(fā)展。

我越來越相信某種帶有歷史主義情懷的文化闡釋學(xué)見解：任何文本解讀不僅與上下文（contexts，或譯為“互文”）直接相關(guān)，而且也與閱讀者所處的時(shí)空背景或歷時(shí)情景息息相關(guān)。若非如此，很難解釋為何同一古典文本能夠歷經(jīng)數(shù)千年而新解層出不窮、甚或歷久彌新？！《依賴性的理性動(dòng)物》1999 年初版，曾蒙作者惠贈(zèng)，我很快讀到，可當(dāng)時(shí)的感覺并不強(qiáng)烈，此次讀到譯林出版社友人惠寄的劉瑋教授翻譯的中文版新書，卻怦然心動(dòng)，不時(shí)掩卷沉思，感慨不盡。這句話仿佛是對(duì)三年全球新冠疫情，尤其是癸卯春節(jié)前后的舉國疫災(zāi)的預(yù)言甚或讖言：“我們?nèi)祟愒诟鞣N各樣的苦難面前非常脆弱……在很多情況下，我們的生存，更不用說幸福，都要依靠他人……這種為了尋求保護(hù)和維持生計(jì)對(duì)他人的依賴性在幼年和老年格外明顯。”因此，對(duì)于人類自我認(rèn)識(shí)來說，我們自身的生命脆弱性和苦難史，以及我們相互之間的相互依賴，具有“核心地位”，而這一點(diǎn)恰恰是現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人所最容易遺忘的。事實(shí)上，很多時(shí)候或在很多情況下，我們?cè)缫选巴浟耍ㄎ覀兊模┤怏w，忘記了我們的思考乃是一種動(dòng)物物種的思考”。長期以來，特別是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人類習(xí)慣于把理性或理性思考看作是特屬于人類的一種超拔于所有“非人類物種”之上的特殊能力，似乎人類只需憑此能力便可卓然獨(dú)立，無所不能?？裳c淚的事實(shí)一次又一次地教訓(xùn)我們，僅僅擁有理性并不能使我們生存無憂，更不能確保人類的幸福生活一勞永逸。這不，在諸如新冠的自然災(zāi)難和戰(zhàn)爭的人為災(zāi)難面前，人類——更不用說，年邁和年幼的人類個(gè)體——的生命多么脆弱！不知道該詛咒上蒼的無情，還是該感謝上蒼的及時(shí)警示！正在我斷斷續(xù)續(xù)地敲擊電腦鍵盤撰作此文時(shí)，又傳來土耳其大地震的消息，頃刻間土耳其和接鄰地震中心區(qū)域的敘利亞邊界地區(qū)的數(shù)萬人便在睡夢(mèng)中逝去，一如那一棟棟脆弱不堪、紛紛坍塌的樓宇，以及隨著坍塌而起的縷縷煙塵，還有人數(shù)更多的傷者、無家可歸者、無物可食者、被掩埋在廢墟中的那些絕望者……這不是催促我寫作的悲劇性節(jié)奏么？！

諸如新冠瘟疫、地震、颶風(fēng)及戰(zhàn)爭、恐怖主義之類的所有天災(zāi)人禍，都是作為脆弱生命物類的人類所不得不時(shí)刻直面和警惕的不確定性。一俟這種不確定性與我們?nèi)缬半S行、須臾不離，它便不再是外在強(qiáng)加的，而是直接成為我們生命和生活中無法剝離的構(gòu)成部分。用哲學(xué)的術(shù)語來說，所有這類不確定性本身即是人類生命或生活的構(gòu)成性樣態(tài)。它同我們自身的生物學(xué)生命體質(zhì)構(gòu)成一起，鑄就了人類的生命脆弱性、無能性，從而內(nèi)在地決定了人類作為一個(gè)生命物類的依賴性。從表面看，人類的依賴性似乎是所有這些外部因素帶來的不確定性的結(jié)果，實(shí)質(zhì)上，這種不確定性不僅僅是造成人類之依賴性的外部原因，它本身即是或者同時(shí)就是人類依賴性的結(jié)果，只不過它反映的是人類之生命脆弱的另一面而已：作為一種生物或動(dòng)物，人類非但并不強(qiáng)大，反而是諸多生物或動(dòng)物中較為弱小的。

因此，麥金泰爾號(hào)召我們回歸亞里士多德的“形而上學(xué)的動(dòng)物學(xué)”文本，“從重申人的動(dòng)物性入手”。因?yàn)椤拔覀兊娜怏w是與動(dòng)物肉體具有同一性和連續(xù)性的動(dòng)物性肉體。不僅如此，人類的身份在首要的意義——即便不是唯一的意義上——是肉體的身份，因此也是動(dòng)物的身份，正是通過這種身份，我們部分地定義了與他人關(guān)系的連續(xù)性”。說到人的動(dòng)物性，我自己有著持久不舍的牽掛和記憶。二十世紀(jì)八十年代初我在北大讀研究生時(shí)，曾同朱光潛先生的弟子們一起聽恩師周輔成先生的人道主義授課，其時(shí)，人道主義與異化問題的學(xué)術(shù)討論剛剛興起，而那時(shí)候北大老文科的許多研究生課程都是在老先生們的家里開講的。受導(dǎo)師的提醒，我們都特別注意朱光潛先生對(duì)人性人道主義的看法，在當(dāng)時(shí)關(guān)于人性人道主義的百家爭鳴中，朱先生是極少數(shù)幾位堅(jiān)持人性二重說的學(xué)者之一。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，無論人的社會(huì)化程度如何充分、高升，其自然本性或動(dòng)物性都不可能完全被其社會(huì)化所消解。人首先是自然生物，然后才是社會(huì)（文化）生物，因而人的本性必定是二重的（自然的與社會(huì)的），而不可能只是單一的社會(huì)本質(zhì)。這種觀點(diǎn)給我的印象極為深刻，我也抱有很深的認(rèn)同。聽過我講課或講座的朋友們都了解，央視趙忠祥先生曾經(jīng)主持的《動(dòng)物世界》是我時(shí)常引用的例證。這檔實(shí)證性的電視節(jié)目用生動(dòng)可視的畫面告訴觀者，絕大多數(shù)動(dòng)物的生命力遠(yuǎn)強(qiáng)于人類。即使是被視為豺狼虎豹之日常食物的羚羊、小鹿，出生十多分鐘便能站立，一個(gè)多小時(shí)后便能小跑，七八個(gè)小時(shí)后便能快速奔跑；高寒山區(qū)的山羊羔出生兩三個(gè)小時(shí)后便能隨父母在陡峭險(xiǎn)峻的崇山峻嶺間上躥下跳。這樣的初生能力固然是動(dòng)物們?cè)谧匀粻顟B(tài)下受殘酷的生存法則驅(qū)使所然，但無疑成了人類生命脆弱性的鮮明鏡鑒：人類的初生能力幾乎為零，十月方能站立，繼而才能開跑，獨(dú)立生存則要更晚，更甭說如今的“啃老族”所表現(xiàn)的生存依賴性了。

然則奇妙也正在于此：生命脆弱的人類卻成了這個(gè)星球上萬類霜天的主宰，最起碼也是基督教所說的“看護(hù)者”，雄獅、猛虎、大象之類反而成了“瀕危動(dòng)物”，人類卻成了它們的拯救者和保護(hù)者。道理何在？從亞里士多德到近代進(jìn)化論尤其是社會(huì)進(jìn)化論者、馬克思，再到麥金泰爾——更不用說中國古代先哲們了——都不約而同地揭示了個(gè)中緣由：因?yàn)槿祟惸軌蜃杂X自身的脆弱性和依賴性，并采取了社會(huì)群集的生存方式，也就是先哲們所說的能群、社會(huì)性或社會(huì)化。人類考古學(xué)的諸多發(fā)現(xiàn)已然證實(shí)，人類早期的群居、圍獵、集體圖騰、群體崇拜等社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，促使人類逐漸發(fā)明、掌握并不斷改進(jìn)其社會(huì)（化）的生活方式，也就是相互依賴與相互團(tuán)結(jié)的社會(huì)生存和發(fā)展方式。自然的人類個(gè)體生命固然脆弱不堪，但其生命群體的相互團(tuán)結(jié)和社會(huì)化行動(dòng)卻使人類生命（力）變得堅(jiān)強(qiáng)、堅(jiān)韌，且隨著人類文明的進(jìn)步而不斷增強(qiáng)。亞里士多德曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“依靠技藝和推理生活”，人類自身變得越來越堅(jiān)強(qiáng)，用現(xiàn)代話語來說，科學(xué)技術(shù)與理性文化是人類克服自身生命脆弱性的兩種最強(qiáng)大的生命力裝備。事實(shí)上，人類文明和文化的進(jìn)步既是人類社會(huì)創(chuàng)造的成果，也是其自身生存和生活得到不斷改進(jìn)、增強(qiáng)的技術(shù)裝備。

不過，麥金泰爾沒有泛泛地討論人類依賴性的技藝與推理兩個(gè)向度，而是以個(gè)案解析的方式，通過對(duì)海豚語音能力的分析，從語言這一最基礎(chǔ)也最具根本意義的文化現(xiàn)象，來解析人類及其行動(dòng)的社會(huì)依賴性。他甚至把動(dòng)物性看作是人的第一本質(zhì)，把由文化塑造的語言和語言使用看作是人的第二本質(zhì)，且相信人的“第二本質(zhì)不過是對(duì)第一本質(zhì)的部分轉(zhuǎn)化”而已。盡管如此，對(duì)于作為動(dòng)物的人類與非人類動(dòng)物之間的分別而言，語言卻有著關(guān)鍵的意義，正是語言，使得人類的生命和生活世界獲得了超出純粹動(dòng)物的關(guān)于價(jià)值（如好）的信念。麥金泰爾援用了哲學(xué)和心理學(xué)界已有的四種相關(guān)論證，包括語言分析哲學(xué)家唐納德·戴維森所提供的兩種論證、心理學(xué)家斯蒂芬·斯蒂克的語言心理學(xué)論證和語言哲學(xué)家約翰·塞爾的論證，以闡明擁有語言和使用語言能力的人類及其行動(dòng)所表現(xiàn)的價(jià)值指向和價(jià)值信念意味。不過，麥金泰爾似乎并不因此而認(rèn)為，沒有語言和語言使用能力的動(dòng)物，就一定沒有任何信念和價(jià)值判斷能力，只不過我們還不能充分地了解并理解它們的這種能力罷了，更何況像海豚這樣具有較高語音（聽、說）能力的動(dòng)物，或多或少擁有同我們?nèi)祟愊嗨频摹靶拍睢?，比如，知好歹，明安危，等等?/p>

也許，重要的還不只在于使用語言來表達(dá)信念（價(jià)值偏好）的能力，更在于運(yùn)用這種能力來建構(gòu)、維護(hù)和創(chuàng)建自身生活世界以克服——或者，至少是降低——自身生命脆弱性和依賴性的行動(dòng)能量。麥金泰爾借用海德格爾的哲學(xué)話語，來進(jìn)一步論證這一論斷。海德格爾認(rèn)為，人類是能夠“構(gòu)成世界的（weltbildend）”，石頭或非動(dòng)物之物完全“沒有世界（weltlos）”，而動(dòng)物則“缺乏世界（weltarm）”。因?yàn)閯?dòng)物——甭說非動(dòng)物之物了——只知道行動(dòng)，卻不能“領(lǐng)悟”其行動(dòng)和世界的意義，唯有人類才具備既能行動(dòng)又能領(lǐng)悟其行動(dòng)的人類意義和行動(dòng)所指的世界意義。動(dòng)物確乎擁有其獨(dú)特的語言，但它們?nèi)狈κ褂谜Z言去表達(dá)、推理、構(gòu)造、直至實(shí)現(xiàn)其行動(dòng)目的（價(jià)值和價(jià)值信念）的文化能力，而這恰恰是人類的優(yōu)勢(shì)所在。人類不僅可以言說，還可以通過言說而達(dá)于言道，可以進(jìn)行推理、辨析或論辯、概括或結(jié)論。用現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來說，人類不僅能夠發(fā)明自己的語義學(xué)，還能建構(gòu)其語用學(xué)、闡釋學(xué)、語言文化學(xué)，等等。語言是人類領(lǐng)悟自身及其生活世界的基本方式。海德格爾說：“語言是‘人’存在的家?！?/p>

然而，麥金泰爾似乎并不認(rèn)同戴維斯、斯蒂克、塞爾等人的語言哲學(xué)和語言學(xué)解釋，也不接受海德格爾對(duì)人類與動(dòng)物之間的存在本體論區(qū)分。他認(rèn)為，人與動(dòng)物之間的語言學(xué)差別只是簡單與復(fù)雜的程度差異，而非有無之別。事實(shí)很可能是，一些諸如海豚的動(dòng)物能夠擁有并運(yùn)用語言，只不過其語言和語言使用方式尚不足以達(dá)到人類“實(shí)踐理性”的高度。然而，人類自身的語言能力也是從“前語言”到初級(jí)語言再到高級(jí)語言的，人在幼年時(shí)期的語言能力未必比某些非人類的幼年動(dòng)物（如海豚）高出多少。在語言的初級(jí)運(yùn)用階段，人類與非人類動(dòng)物都能借助語言建立其與同類的聯(lián)系，但到生命成熟期，人類的語言能力則足以使其建構(gòu)其自身的行動(dòng)理由，確定清晰的目的意愿，從而形成其充分完備的實(shí)踐理性，成為實(shí)踐理性的推理者和行動(dòng)者。人的德性或美德行為正是基于這種實(shí)踐理性所產(chǎn)生的主要成就之一。

作為人類精神文化的重要成果，美德或德性無疑是人類用以克服其生命脆弱性和無能性的內(nèi)在品質(zhì)。麥金泰爾相信，人類的社會(huì)關(guān)系或相互依賴不僅是人類克服自身脆弱或增強(qiáng)自身生活能力所必需的條件，也是人類尋求其生活幸福所必需的，這是基于人類實(shí)踐理性（推理）所得出的必然結(jié)論。美德是人類建構(gòu)并保持好這種相互依賴的社會(huì)關(guān)系之主體條件或必備品質(zhì)，因?yàn)樗鼈兲N(yùn)涵著人類行動(dòng)的基本理由，構(gòu)成了人類合理行動(dòng)以追求其幸福生活的基本理由或信念?！昂茫ㄉ疲笔俏覀冇脕肀磉_(dá)行動(dòng)理由和信念最基本的價(jià)值詞，但該價(jià)值詞至少含有三層不同的價(jià)值（評(píng)價(jià)）意義：第一種是手段或工具意義上的“好”，具有行為技藝的外在價(jià)值意味；第二種是目的或目標(biāo)意義上的“好”，表示行動(dòng)本身的內(nèi)在價(jià)值；第三種是人類社會(huì)意義上的“好”，反映出特定的社會(huì)價(jià)值/評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。三種意義上的“好”都表明自我對(duì)他人的依賴性，因而也都是人類個(gè)體克服自身脆弱或增強(qiáng)自我能力的基本方式和基本品質(zhì)。換句話說，任何人若要降低和克服自身的脆弱，都需要具備這些品質(zhì)，因此，可以說美德或德性是人類必備的生存條件或生活品質(zhì)，比如，正義或慷慨的正義、誠實(shí)、信任、勇敢、寬容、仁慈、互助、友誼、愛，等等。這也正是人類為何需要美德或德性的內(nèi)在緣由。在此意義上，或可說，美德不是外在附加——更不是強(qiáng)加——給人類的，它們是人類克服自身脆弱性和無能性所必需的。作為人類的我們?nèi)粢蔀椤蔼?dú)立的實(shí)踐推理者”或?qū)嵺`理性的行動(dòng)者，就需要具備各種各樣的美德或德性，它們是每個(gè)人得以進(jìn)入社群和人類共同體的人格通行證。

問題是，絕大多數(shù)道德哲學(xué)家在絕大多數(shù)時(shí)候都預(yù)設(shè)了人作為“獨(dú)立的實(shí)踐推理者”的身份，仿佛美德或德性是人與生俱來的。普遍的客觀事實(shí)是，美德和德性并非人類自然而然的品性，而是逐漸習(xí)得和養(yǎng)成的品質(zhì)。每個(gè)人的一生都要經(jīng)歷從無知、幼稚到成熟、衰老的完整過程，人的美德同樣也要經(jīng)歷從無到有、聚少成多、由低向高的積淀和提升過程。人的童年和暮年既是人的生命最為脆弱的生命階段，也是其德性品質(zhì)較弱或?qū)崿F(xiàn)程度較低的道德階段。這讓我想起法國生命哲學(xué)家居友的觀點(diǎn)：嬰兒是“天然的利己主義者”，母親是“天然的利他主義者”，而風(fēng)燭殘年的老人則是有著仁慈之心的美德導(dǎo)師，同時(shí)卻又是已無慈愛之力的生命依賴者。麥金泰爾強(qiáng)調(diào)這一客觀事實(shí)，但他的看法比居友的觀點(diǎn)要慎思周全得多。他指出，人在孩提時(shí)代遠(yuǎn)非“獨(dú)立的實(shí)踐推理（理性）者”，小孩對(duì)大人或長輩的依賴性程度甚高，尤其依賴于父母、老師等具有哺育能力和教養(yǎng)身份的成年人。所以我們常見的情形是，孩子們總是想方設(shè)法地“取悅”媽媽或其他大人，因?yàn)樗麄冃枰獘寢尩牟赣蚱渌笕说膿狃B(yǎng)，而父母和老師等負(fù)有哺育和教養(yǎng)責(zé)任的大人們，則不僅必須擔(dān)負(fù)起哺育孩子和教養(yǎng)學(xué)生的“自然義務(wù)”，而且還必須且應(yīng)該最懂得如何去履行這種天然使命。事實(shí)上，父母、老師及所有的大人都明白，他們?cè)?jīng)也是孩子，也曾經(jīng)無助、依賴、取悅和吁求過大人的幫助。麥金泰爾不乏幽默地“揶揄”道：“老師的缺陷不僅因?yàn)檫@個(gè)任務(wù)（指教養(yǎng)學(xué)生的自然義務(wù)——引者注）難度很大，而且因?yàn)槔蠋熞苍?jīng)是有缺陷的學(xué)生。”

如此看來，每一個(gè)人其實(shí)都無法免于生命的依賴和美德的需求，只不過有時(shí)明顯、強(qiáng)烈（如孩提時(shí)代），有時(shí)隱而不見或覺察不到（如成年時(shí)代）而已。所以，麥金泰爾強(qiáng)調(diào)，每一個(gè)人若要認(rèn)識(shí)真實(shí)的自我或人生，都必須首先自覺承認(rèn)并充分意識(shí)到自身生命的依賴性和美德或德性的內(nèi)在（目的）意義，即是說，作為人類，我們所有的人都必須承認(rèn)并懂得，對(duì)他人或他物的依賴不可避免，“依賴性也是‘人的’一種美德”，而人對(duì)美德或德性的需求并非是為了某種其他的目的或者是為了別人（作為人生手段或外在條件），而是為了我們自己（作為人生目的和人生的內(nèi)在價(jià)值）。“承認(rèn)依賴性是‘人’走向獨(dú)立性的關(guān)鍵?！辈贿^，麥金泰爾并不完全同意其美德倫理學(xué)同仁伯納德·威廉姆斯對(duì)美德之于人生的關(guān)系理解：后者將美德或德性與人格直接關(guān)聯(lián)，而麥金泰爾則更相信柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人的美德倫理學(xué)解釋，將美德或德性與人的角色或身份直接關(guān)聯(lián)，甚至直接對(duì)應(yīng)起來，以確保美德或德性的獨(dú)特價(jià)值特性——作為智者的智慧，或作為武士的勇敢；作為父母的仁愛，或作為長輩或慈善者的仁慈。美德總是具體的，與美德實(shí)踐主體的身份直接相關(guān)的，不存在任何抽象的、空洞的、無關(guān)于行動(dòng)者身份角色的所謂一般美德或普遍德性。職是之故，麥金泰爾贊賞威廉姆斯“考慮到了‘人的’某些類型的道德發(fā)展”，同時(shí)也不無遺憾地抱怨他“掩蓋了行動(dòng)者在不同階段學(xué)習(xí)如何超越動(dòng)機(jī)集合帶來的局限性的方式……”因?yàn)樗麤]有意識(shí)到，美德或德性問題首先是人的角色和身份問題，也總是人以其特定的角色出現(xiàn)或擔(dān)負(fù)的行動(dòng)者的目的實(shí)現(xiàn)和價(jià)值達(dá)成。

在麥金泰爾看來，正是因?yàn)槿说纳矸菥哂凶晕艺J(rèn)知與他人認(rèn)知的雙面性，且人的身份認(rèn)知的雙面性能夠達(dá)于一致，因之可以避免美德或德性的特殊角色屬性所可能帶來的人類相互認(rèn)知的不可通約性局限。他寫道：“正是因?yàn)閷?duì)身份無標(biāo)準(zhǔn)、無依據(jù)的自我歸屬（self-ascription）與絕大多數(shù)情況下他人對(duì)我們身份有標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)的歸屬相一致，我們才能擁有現(xiàn)在的人類身份概念。而且正是因?yàn)檫@種判斷上的一致性，我們每個(gè)人才能夠?qū)⒆约旱淖晕覛w屬視為大體可靠的。我可以被認(rèn)為確實(shí)知道自己是誰、為何物，正是因?yàn)槠渌丝梢员徽J(rèn)為確實(shí)知道我是誰、為何物。”這其中內(nèi)含的人際關(guān)系或社會(huì)關(guān)系不僅使人與人的相互依賴成為可能，而且也使得人類“實(shí)現(xiàn)充分的自我認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)是一項(xiàng)共同的成就”。這也意味著，人類的身份認(rèn)知為作為生命群體的人類能夠相互依賴以克服個(gè)體生命的脆弱性提供了認(rèn)知基礎(chǔ)。人類的身份認(rèn)知即是一種人類自我同一性確認(rèn)，它也意味著人類的依賴性具有內(nèi)在、必然而永久的特征，一個(gè)人無論多么強(qiáng)大或富有，其“獨(dú)立推理（理性）”實(shí)踐都無法全然免除其對(duì)他人或同類的依賴。人的依賴性是終身的，從生到死，須臾無免，差別只在于程度不同而已。也正因?yàn)槿绱耍祟惪偸切枰赖禄虻滦?，需要各種文化的、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的、政治的等生活條件，它們共同構(gòu)成了人類克服自身脆弱的依賴性條件。

然而，美德或德性本身也是脆弱的。在許多時(shí)候或情形下，美德或德性的脆弱性一如人類生命自身，或可曰，人的生命有多么脆弱，美德或德性就有多么脆弱。作為同一個(gè)生命物類，人類既有遠(yuǎn)甚于許多非人類動(dòng)物的生命脆弱性，更有遠(yuǎn)甚于其他非人類動(dòng)物的社會(huì)復(fù)雜性和內(nèi)在風(fēng)險(xiǎn)。從某種意義上說，人類自身的社會(huì)化如同一把雙刃劍，既是人類克服或降低自身脆弱性的防護(hù)武器，也是造成人類自傷風(fēng)險(xiǎn)、加深人類自身脆弱性的原因。更直率地說，人類是一種既可相互依賴也可相互傷害的自我反噬型動(dòng)物，而且這種同類相互傷害或反噬同類的本性，并沒有因?yàn)槠鋽[脫霍布斯意義上的“自然狀態(tài)”、進(jìn)入“社會(huì)狀態(tài)”而發(fā)生根本性的改變或改善，有時(shí)候甚至更殘忍、更瘋狂。不是嗎？在我們這個(gè)星球上，還有哪一種非人類的動(dòng)物能夠像人類這樣，發(fā)動(dòng)兩次世界大戰(zhàn)和數(shù)不勝數(shù)的戰(zhàn)爭，一次又一次地實(shí)施同類種族清洗，制造奧斯維辛集中營那樣的人間地獄？人們已然承認(rèn)，人類習(xí)得的社會(huì)組織化能力使人類獲得了超強(qiáng)的群體行動(dòng)能力，而社會(huì)化行動(dòng)方式所產(chǎn)生的行動(dòng)后果也往往比單個(gè)行為主體或小型群體行動(dòng)主體所可能造成的行動(dòng)后果更為嚴(yán)重。比如，國際或族際戰(zhàn)爭，國家集團(tuán)之間的戰(zhàn)爭等，它們所暴露的人類之生命脆弱性和生活風(fēng)險(xiǎn)度實(shí)在是太過于殘酷，以竟至罄竹難書的地步。麥金泰爾在這部著作中倒是沒有討論這類嚴(yán)厲的問題，但他顯然意識(shí)到了人類依賴性的社會(huì)維度及其復(fù)雜性，并花了相當(dāng)大的篇幅來討論公益性的社會(huì)制度、家庭、朋友等人類外部依賴性條件。他把這些討論歸于繼脆弱性、德性需求之后的人的依賴性之“第三組論題”。只不過，麥金泰爾的討論比較窄化，并未拓展到羅爾斯所說的社會(huì)基本制度（社會(huì)基本結(jié)構(gòu)），或者哈貝馬斯所說的社會(huì)公共理性和公共論壇，也未能深入社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化諸方面，展開較為充分的討論，其結(jié)論總體看來也似乎比較消極。

在這一組論題上，麥金泰爾似乎仍然遵循著他一向偏愛的亞里士多德主義理路，確信“實(shí)踐推理在本質(zhì)上通常是在某套確定的社會(huì)關(guān)系之中與他人一起進(jìn)行的推理”：“首先是家庭關(guān)系，其次是學(xué)校和學(xué)徒關(guān)系，之后是特定社會(huì)和文化中成人所參與的一系列實(shí)踐關(guān)系?！币簿褪墙袢怂?xí)慣了解的從家庭到學(xué)校再到社會(huì)，呈現(xiàn)一種不斷擴(kuò)展的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，一種從較為直接親近的“熟人關(guān)系”進(jìn)至較為間接復(fù)雜的“陌生關(guān)系”之人際/群體關(guān)系圖式。在這一不斷擴(kuò)展的演進(jìn)過程中，人的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”逐漸從“本地共同體”擴(kuò)展到更大的“公益共同體”，“個(gè)人的好（善，personal good）”隨之獲得“公益（共同的好或善，common good）”的意義。家庭無疑是人類最可依賴的關(guān)系共同體，不僅擁有血緣血親的自然關(guān)系基礎(chǔ)，還有其確定熟悉的親情親緣之情感關(guān)系基礎(chǔ)。通過學(xué)校建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)主要是一種人生的學(xué)習(xí)成長型關(guān)系共同體，人們借此學(xué)會(huì)如何認(rèn)知他人、學(xué)習(xí)他人，并從學(xué)習(xí)中理解相互依賴的社會(huì)化意義。進(jìn)至各種形式和規(guī)模的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是人們獲取更加廣泛的社會(huì)依賴從而最終在社群或共同體中實(shí)現(xiàn)其幸福生活的標(biāo)志，也是人們成為“獨(dú)立的實(shí)踐推理（理性）者”的必經(jīng)之路。

麥金泰爾指出，“我與他人”之間的關(guān)系的確可以分為兩大類型：一類是基于利益交易或社會(huì)合作的人我關(guān)系，它是以“理性選擇”和“遵守規(guī)則”為基礎(chǔ)的；另一類是基于特定情感和同情的人倫關(guān)系（親朋、同胞），它常常超越于利益算計(jì)的“理性選擇”，其所遵守的行為規(guī)則也常常超脫于一般社會(huì)倫理規(guī)法，有時(shí)甚至超脫于社會(huì)法律，比如，我們所熟悉的“親親互隱”之類的人倫親情關(guān)系。但無論是哪一種類型的關(guān)系，都蘊(yùn)涵著某種形式的“給予與接受”或“自為與為他”的交互性意味，也就是說，人類相互之間總是含有某種相互“虧欠”的道義承諾。正因?yàn)槿绱?，互通有無（交易）、依賴與幫助、慷慨的正義或正義的慷慨、同情與愛等等，便成為人類所習(xí)慣、鐘情、贊賞并受到普遍而持久激勵(lì)的美德。在人類遭遇某些極端困境或處于緊急狀態(tài)的非常時(shí)刻，必定產(chǎn)生某些“迫切和極端的需要”，因而產(chǎn)生更為強(qiáng)勁、果斷的行動(dòng)理由，凸顯出人類的脆弱性和依賴性。麥金泰爾總結(jié)道：“為了實(shí)現(xiàn)幸福，我們既需要使我們成為獨(dú)立的、負(fù)責(zé)任的實(shí)踐推理者的德性，也需要使我們承認(rèn)依賴他人的本質(zhì)及其程度的德性。要獲得和運(yùn)用那些德性，只有在我們參與了給予和接受的社會(huì)關(guān)系之后才有可能，這些社會(huì)關(guān)系受到自然法的規(guī)范的支配，并且在某種意義上由自然法的規(guī)范定義?！睋Q句話說，人類對(duì)自然法則的堅(jiān)定信念首先基于人類自身生命的自然本性。

麥金泰爾的書重讀完畢，但他留下的問題依然存在，一篇不足萬字的心得體會(huì)顯然無法提供哪怕是初步的解答。作為生命物類的人類，生命的脆弱性和依賴性也許可以逐漸降低，但永遠(yuǎn)不可能完全解除，無論我們可能創(chuàng)造出多么強(qiáng)大的技術(shù)裝備和自護(hù)條件，諸如最新的ChatGPT一類的人工智能技術(shù)或信息工程裝置，都無法完全消除我們自身的脆弱與無能，更不用說作為社會(huì)生物的我們還會(huì)且一直都在各自主張，做著相互傷害我們自己同類的事，譬如，該死的戰(zhàn)爭和恐怖主義行為。因此，我們對(duì)于自身的脆弱性、殘疾性和依賴性所具有的內(nèi)在憂慮也不會(huì)消失。悲劇與喜劇似乎都是作為人類的我們所不得不扮演的生命演出。這也是為什么即令是偉大卓越如愛因斯坦、霍金這樣的科學(xué)家也不厭其煩地提醒我們，尊重科學(xué)真理的本義其實(shí)是尊重宇宙萬物，尊重所有的生命和生命共同體。想到這里，我決定再去看看《流浪地球》和《三體》等影視作品，讓我的閑暇思想變得再充實(shí)一些。當(dāng)然我也明白，增加這份充實(shí)同時(shí)也意味著增加一份沉重，恰如人類明知無論怎樣裝備自己都無法解除自身的脆弱和依賴，卻仍然樂此不彼、孜孜以求一樣。因?yàn)槲蚁嘈挪⒋_信，普遍的公平正義和仁愛美德，一如人類命運(yùn)共同體甚或萬物生命共同體，依然是值得所有人類社會(huì)尊重和追尋的理想。