應(yīng)用倫理究竟如何“用”

李建華 云兵兵

伴隨高等學(xué)校研究生教育學(xué)科目錄的調(diào)整,應(yīng)用倫理成為專業(yè)碩士授權(quán)學(xué)科,各級政府部門和各行業(yè)部門紛紛成立倫理委員會,應(yīng)用倫理學(xué)再度成為熱點(diǎn)。從對學(xué)位點(diǎn)的踴躍申報,到應(yīng)用倫理論壇的紛紛舉辦,再到各行各業(yè)應(yīng)用倫理(特別是科技倫理、生命倫理、醫(yī)學(xué)倫理等)的密集培訓(xùn),應(yīng)用倫理的熱度可見一斑。學(xué)科、學(xué)術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律告訴我們,面對越是熱門的東西,我們越需要冷靜、清醒的態(tài)度,否則,學(xué)科、學(xué)術(shù)會在浮躁的喧囂中失去其初心與本質(zhì)。當(dāng)下,應(yīng)用倫理的重要性自不待言,需要認(rèn)真思考的是,應(yīng)用倫理究竟如何“用”的問題?；卮饝?yīng)用倫理究竟如何“用”這一問題,實質(zhì)是對應(yīng)用倫理自身理論的整體性反思,而非僅僅從應(yīng)用模式的層面對應(yīng)用倫理的方法論進(jìn)行思考,因此涉及如下一般性問題:應(yīng)用倫理的理論基礎(chǔ)、應(yīng)用倫理應(yīng)用什么、應(yīng)用于什么、如何應(yīng)用以及應(yīng)用效果如何①。對此,需要考慮四個方面的內(nèi)容:應(yīng)用倫理的本體奠基、應(yīng)用倫理的基本原則、應(yīng)用倫理的應(yīng)用對象與應(yīng)用模式的關(guān)系以及應(yīng)用倫理的效果評估。

一、體與用:“用”的本體奠基

體與用是中國哲學(xué)中的重要范疇,同時也是一組復(fù)雜多義的概念。體用的概念最早可以追溯至先秦儒家的論著,但明確將體用關(guān)系作為哲學(xué)體系的核心論題卻要推后至魏晉時期,如王弼的“貴無論”、裴的“崇有論”,對體用關(guān)系的主次地位作出了不同的理解,是較早對體用關(guān)系做系統(tǒng)闡釋的理論。對體用概念內(nèi)涵的理解以及對體用關(guān)系的闡釋,在不同的歷史階段、不同的哲學(xué)體系中有著特定的內(nèi)涵,不能一概而論。

總體而言,體用范疇具有兩個層面的基本涵義。第一,“體用范疇的本義就是指具體事物的物質(zhì)實體及其作用、功用或用處的關(guān)系”[1]89-90。第二,自魏晉玄學(xué)以來,經(jīng)由宋明理學(xué)的發(fā)展,體用范疇的涵義逐漸偏離其本意,被分別引申為本體和現(xiàn)象,進(jìn)而體用關(guān)系被理解為本體和現(xiàn)象的關(guān)系問題?！绑w用不僅是屬于自然觀、本體論的范疇,它還被廣泛地運(yùn)用到認(rèn)識論、人性論、歷史觀、政治倫理等各個領(lǐng)域,成為一對涵義最豐富、使用最普遍的范疇?！盵1]97如近代體用關(guān)系之辯中關(guān)于體用的中西關(guān)系、古今關(guān)系的討論及不同的主張,就是對傳統(tǒng)體用范疇涵義的引申和泛化使用。體用范疇雖然具有多義性,但對體用的分離關(guān)系、本末關(guān)系的理解,中國傳統(tǒng)哲學(xué)卻持有一致的主張,即在分離關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)“體用不二”[2];在本末關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)以體為本、以用為末,如王夫之所言:“道為器之本,器為道之末,此本末一貫之說也?！盵3]從體用關(guān)系的角度來看,對本體的追問體現(xiàn)了人們對生活世界復(fù)雜現(xiàn)象最終根據(jù)的徹底反思,而明確這一根據(jù)是人們理解生活世界、建構(gòu)倫理規(guī)范并最終達(dá)至良好生活的前提和基礎(chǔ)。因此,應(yīng)用倫理在建構(gòu)基本價值原則和面對現(xiàn)實的應(yīng)用倫理問題之前,應(yīng)當(dāng)反思其自身的本體論基礎(chǔ)。

應(yīng)用倫理著眼于現(xiàn)實領(lǐng)域內(nèi)復(fù)雜的倫理問題,這些倫理問題僅僅依賴于道德常識或傳統(tǒng)的規(guī)范倫理理論往往難以給出令人滿意的回答,因此需要在既有的規(guī)范倫理理論基礎(chǔ)之上,充分考慮倫理問題所涉及的技術(shù)、法律、社會傳統(tǒng)等現(xiàn)實因素,協(xié)調(diào)各方的利益,才有可能就現(xiàn)實的應(yīng)用倫理問題達(dá)成充分的倫理共識。如果將達(dá)成倫理共識視為應(yīng)用倫理的根本目標(biāo),那么首先需要回答的便是:應(yīng)用倫理之倫理共識的基礎(chǔ)何在?這就是應(yīng)用倫理之“用”的本體奠基問題。

應(yīng)用倫理的本體奠基問題不同于對倫理學(xué)基礎(chǔ)的追問,“倫理學(xué)的基礎(chǔ)為何”這一問題,僅僅關(guān)注倫理規(guī)范的合法性根據(jù),通?？梢詮娜祟惖幕旧坪蛯嵺`理性兩方面進(jìn)行回答。但應(yīng)用倫理的最終目標(biāo)并非停留于證成某種特定的倫理規(guī)范,而在于謀求倫理共識的達(dá)成。應(yīng)用倫理面向復(fù)雜的現(xiàn)實問題,對這些問題的分析和解答離不開諸多具體領(lǐng)域的知識,因此需要超越倫理學(xué)自身的范圍,進(jìn)入倫理關(guān)聯(lián)的視野之中?！皞惱黻P(guān)聯(lián)是指倫理與其外部因素的關(guān)涉和聯(lián)系,是對倫理現(xiàn)象的一種開放性把握,因此會形成倫理與物理、心理、法理、藝?yán)?、事理的關(guān)聯(lián)鏈,這并非是倫理的‘有意擴(kuò)張’,而是‘同理律’支配的內(nèi)構(gòu)?！盵4]基于倫理關(guān)聯(lián)的視角,在考慮應(yīng)用倫理的本體奠基問題時,就需要納入對生活世界中的物理、心理、法理、藝?yán)?、事理等領(lǐng)域內(nèi)基本規(guī)范的考量,這些基本規(guī)范與倫理規(guī)范共同構(gòu)成了應(yīng)用倫理的基礎(chǔ)。換言之,從整體和聯(lián)系的視角來看,應(yīng)用倫理的本體奠基可以被表述為事物發(fā)展的基本規(guī)律,這里的“事物”涵蓋了倫理及其關(guān)聯(lián)的生活世界諸領(lǐng)域?？紤]到應(yīng)用倫理問題的現(xiàn)實復(fù)雜性和跨學(xué)科特征,應(yīng)用倫理的倫理共識只有基于以倫理關(guān)聯(lián)為基礎(chǔ)的事物發(fā)展的基本規(guī)律,才能獲得廣泛的認(rèn)同和現(xiàn)實穩(wěn)定性。

主張應(yīng)用倫理的本體奠基應(yīng)當(dāng)是事物發(fā)展的基本規(guī)律,顯然預(yù)設(shè)了一種客觀主義的倫理學(xué)立場②,一方面我們認(rèn)為倫理規(guī)范應(yīng)當(dāng)有其客觀根據(jù),另一方面我們也認(rèn)為物理現(xiàn)實及其規(guī)律與倫理規(guī)范具有內(nèi)在關(guān)聯(lián),但這一立場會面臨道德主觀主義與“休謨問題”的雙重挑戰(zhàn),因此需要分別予以回應(yīng)。

道德主觀主義主張“道德立場決不是基于理性或事物的本性,而終究只由我們每個人來采納,因為我們發(fā)現(xiàn)我們被拽向這些立場”[5]24。換言之,道德規(guī)范不具有普遍約束力,因為道德規(guī)范的基礎(chǔ)并非基于客觀事實或理性認(rèn)知,相反,其根源是個人的欲求和價值判斷。因此,道德主觀主義反對權(quán)威性的、外部的道德規(guī)范對個人行為的要求,將集體性的道德規(guī)范視為對個人自由的約束和壓制。道德主觀主義有漫長的歷史淵源,古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就主張“人是萬物的尺度”,如果將“人”的范圍理解為個體,那對這一主張顯然可以作一種主觀主義的解讀。到現(xiàn)代社會,查爾斯·泰勒將個人主義的危險視為現(xiàn)代性的三大隱憂之一③,并認(rèn)為道德主觀主義是個人主義的內(nèi)在構(gòu)成要素。

道德主觀主義依賴于兩個核心論證:一是對道德證明的懷疑,道德主觀主義認(rèn)為“解決事實信念上的分歧、錯誤,常常有法可循……但是,對道德信念上的分歧,如死刑是否是道德的,卻無法照此辦理”[6]63;二是對“本真性”理想的追求,本真性理想是對個人自主性的追求,強(qiáng)調(diào)與自己的內(nèi)心接觸,忠實于自己的獨(dú)特性。如果我們將本真性理想視為個人最重要的價值,就不應(yīng)該遵循權(quán)威道德的規(guī)范,而應(yīng)該遵從自己內(nèi)心的感受和欲求,因此應(yīng)該持有一種道德相對主義的立場。

針對這兩個論證,可以分別給出回應(yīng)和批評。就道德證明的懷疑論證而言,一是現(xiàn)實世界的確存在著廣泛的道德分歧,但這不意味著人類社會完全缺乏道德共識,如果沒有基本的道德共識,法律就不可能建立,社會交往也不可能展開。兩者的現(xiàn)實性表明,道德共識確實存在,這些道德共識的形成往往訴諸傳統(tǒng)價值、基本直覺、現(xiàn)實的生活需求等因素。二是道德信念存在分歧并不能支持道德主觀主義所主張的一切道德主張都沒有正確與否,因為“即使我們不能證明在某個問題上誰對誰錯,我們也不能由此推斷在這個問題上的所有看法都是同樣正確和合理的”[6]66。

就本真性理想的論證而言,一是這一論證在一定程度上是自相矛盾的,因為如果每個人都從自身的感受和欲求出發(fā)去行動,那么勢必會因為價值的沖突而導(dǎo)致一些人無法實現(xiàn)本真性的理想。因此,如果承認(rèn)本真性理想的重要性,就必須預(yù)設(shè)自由主義的基本價值,即對個人權(quán)利的尊重和保護(hù),而這恰恰構(gòu)成對道德相對主義的反對。二是基于道德相對主義的立場去實現(xiàn)本真性理想,是對本真性理想的曲解。查爾斯·泰勒肯定了本真性理想之于現(xiàn)代人的重要性,但卻批評個人主義對本真性理想的一種主觀化理解,認(rèn)為其導(dǎo)致了“個人的自我沉湎和放任”[5]11。泰勒通過追問本真性理想得以實現(xiàn)的條件來批評道德主觀主義。泰勒認(rèn)為,人類心靈的起源不是獨(dú)白式的,而是對話式的,因為“我們總是在與重要的他人想在我們身上承認(rèn)的那些特性的對話中,或者在斗爭中,來定義我們的同一性”[5]63。因此,本真性這一強(qiáng)調(diào)自我選擇的理想“不可能是獨(dú)立的,因為它要求一個關(guān)于重要問題的視野(horizon),這個視野幫助我們定義在哪些方面自我形成是重要的”[5]71。這個視野由歷史、自然、社會和團(tuán)結(jié)要求等要素構(gòu)成,如果脫離這個視野,人們就無法知道哪些方面在自我形成中是重要的,如“我可能是唯一的頭上恰好有3732根頭發(fā)的人”[5]66,這件事獨(dú)特卻不重要,除非“3732這個數(shù)字在某個社會是個神圣的數(shù)字”[5]66。因此,道德主觀主義通過否定客觀的道德視野,無法實現(xiàn)其對本真性理想的追求。

除道德主觀主義之外,還需要回應(yīng)“休謨問題”的挑戰(zhàn)。休謨在《人性論》中討論道德與理性的關(guān)系時說道:“應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情,即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另一些關(guān)系推出來,也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明?！盵7]是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題,在倫理學(xué)中被稱為“休謨問題”,休謨這一看法被用以表達(dá)事實與價值、描述性與規(guī)范性、實然與應(yīng)然的分野?；趥惱黻P(guān)聯(lián)的視野,“倫理的單一存在,未必能完成‘自我說明’,必須將其置于關(guān)聯(lián)性存在之中,在‘同理’效應(yīng)中確證自身”[4]。因此,從倫理關(guān)聯(lián)的視角出發(fā),應(yīng)當(dāng)將事物發(fā)展的基本規(guī)律作為應(yīng)用倫理的本體奠基,而這承認(rèn)了倫理與物理、心理、法理、藝?yán)怼⑹吕淼膬?nèi)在關(guān)聯(lián)。其中,倫理與心理、法理、藝?yán)?、事理之間的深層關(guān)聯(lián)雖需要進(jìn)一步闡明④,卻不違背人們的經(jīng)驗常識和基本直覺。但鑒于“休謨問題”的挑戰(zhàn),要確證倫理與物理的關(guān)聯(lián),就需要說明如何從物理世界的實然法則過渡到倫理世界的應(yīng)然規(guī)范,即事實與價值如何融通⑤。

在邏輯形式的分析中,實然與應(yīng)然被截然二分,但在日常情境的說理中,實然與應(yīng)然卻總是相互關(guān)聯(lián)和呈現(xiàn)。以生命倫理學(xué)中對具身技術(shù)與身體倫理的討論為例,“‘具身’(embodiment)是技術(shù)與我們的身體發(fā)生關(guān)聯(lián)的一種樣式”[8]43,其實質(zhì)是對身體形態(tài)在不同層面的重塑。生育技術(shù)作為具身技術(shù)的一種類型,引發(fā)了人們關(guān)于生育權(quán)和生育責(zé)任問題的討論,如19世紀(jì)美國的優(yōu)生運(yùn)動。“人們面臨如下問題:是否應(yīng)立法讓那些慣犯、瘋子或弱智的人節(jié)育,以保證人口質(zhì)量?”[8]57最終,人們訴諸尊重自主性的原則,達(dá)成了保障人生育權(quán)的共識。由此可見,我們并不完全用一種實然的眼光面對世界,正如我們并不僅僅以器官和生物體的眼光看待身體,這才構(gòu)成了由具身技術(shù)到身體倫理的過渡。因此,實然與應(yīng)然雖不存在邏輯上的蘊(yùn)含關(guān)系,但在價值領(lǐng)域,實然與應(yīng)然卻在人類實踐中相互交融與貫通。如陳嘉映所言:“我們努力過上一種‘道德的生活’,不是因為應(yīng)然世界始終應(yīng)當(dāng)壓倒實然的世界,而在于‘道德上的應(yīng)然’是生活中的深層道理,道德性給予生存以深度?！盵9]64因此,從倫理關(guān)聯(lián)的角度來看,將事物發(fā)展的基本規(guī)律視為應(yīng)用倫理的本體奠基,并不是宣稱其對倫理觀念和倫理共識的形成具有決定性的作用,相反,倫理與事物發(fā)展的基本規(guī)律之間,應(yīng)當(dāng)被理解為一種相互交織、相互塑造的動態(tài)平衡關(guān)系。就此而言,在強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展的基本規(guī)律對應(yīng)用倫理的制約性作用時,也要意識到事物發(fā)展的基本規(guī)律的歷史性維度,在達(dá)成倫理共識時也應(yīng)當(dāng)意識到其對事物發(fā)展的引導(dǎo)作用,以達(dá)成不同層次的倫理共識。

二、該與用:“用”的價值引導(dǎo)

應(yīng)用倫理的本質(zhì)是對現(xiàn)實生活領(lǐng)域中所涉及的倫理問題進(jìn)行分析與評估,并以此為基礎(chǔ)推動倫理共識的達(dá)成。應(yīng)用倫理所處理的倫理問題通常是跨學(xué)科的現(xiàn)實問題,需要跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的合作才能充分協(xié)調(diào)不同的觀念和利益。因此,應(yīng)用倫理必須明確自身處理應(yīng)用倫理問題時所能提供的獨(dú)特理論資源,以清晰地表明自身的觀點(diǎn)和立場。具體而言,“應(yīng)用倫理學(xué)將應(yīng)用理論倫理學(xué)所提供的倫理標(biāo)準(zhǔn),去評價人們行為的對與錯,去評價各種社會制度、政策策略乃至技術(shù)手段及其應(yīng)用方式的道德合理性和正當(dāng)性”[10]3。道德合理性和正當(dāng)性是應(yīng)用倫理的獨(dú)特視角和核心關(guān)切,因此,應(yīng)用倫理之用的價值引導(dǎo)就自然需要追問:對于具有爭議的現(xiàn)實問題的倫理決策,需要滿足何種價值原則或倫理原則才能夠證明其道德合理性與正當(dāng)性?這是應(yīng)用倫理學(xué)在價值論層面需要回答的基礎(chǔ)性問題。

在思考應(yīng)用倫理學(xué)的基本價值原則之前,需要首先回應(yīng)道德相對主義的挑戰(zhàn)。道德相對主義主張道德規(guī)范因文化的差異而不同,因此想要尋求普遍可接受的倫理原則是不可能的。應(yīng)用倫理想要表明自身的基本原則具有廣泛的適用性,就必須回應(yīng)道德相對主義的挑戰(zhàn)。道德相對主義聲稱,“道德判斷乃是包嵌在特定的文化、歷史、概念背景之中,道德原則的有效性和權(quán)威是相對于這樣一些語境而論的,因此,并不存在‘普遍有效’的道德真理”[11]。顯然,道德相對主義以文化多樣性的經(jīng)驗現(xiàn)實為前提,因此道德相對主義首先是一種社會學(xué)的視角。但文化多樣性的現(xiàn)實并不構(gòu)成直接支持道德相對主義的證據(jù),從道德普遍主義或道德客觀主義的視角來看,雖然存在文化多樣性的現(xiàn)實,但這并不否定普遍的倫理規(guī)范的存在,相反,如果我們可以發(fā)現(xiàn)普遍的道德規(guī)范,就可以對文化多樣性中不同的文化進(jìn)行道德上的評價。對道德相對主義的另一批評來自伯納德·威廉斯。威廉斯認(rèn)為,道德規(guī)范的非客觀性不意味著應(yīng)當(dāng)持有一種相對主義的態(tài)度,因為“你不可能因為意識到非客觀性就在遭遇另一群體時一下子關(guān)閉你的倫理反應(yīng),你也沒理由這么做”[12]192。這一批評的實質(zhì)是,“文化多樣性背后不一定存在根本性的、不可化解的道德分歧”[6]58,因為持有不同道德觀念的群體總是在互相遭遇對方的實踐過程中不斷修正自己的看法。對作為道德相對主義前提的文化多樣性的兩個層面的回應(yīng),并不完全否認(rèn)道德相對主義的可能性——事實上,威廉斯支持一種“遠(yuǎn)距離相對主義”[12]195的立場——而只是試圖削弱道德相對主義的強(qiáng)度,進(jìn)而主張我們可能就道德規(guī)范達(dá)成相當(dāng)程度的普遍性,而這種普遍性需要在不同文化、不同領(lǐng)域的實踐交互中逐步形成和修正。這種實踐交互恰恰基于倫理關(guān)聯(lián)中的適應(yīng)性關(guān)聯(lián),適應(yīng)性關(guān)聯(lián)是“互為‘他者’的倫理主體保持原有優(yōu)秀的倫理元素和創(chuàng)造新的倫理元素的雙向適應(yīng)過程,具體表征為外化于倫理認(rèn)識、行為規(guī)范和價值準(zhǔn)則的社會意識形態(tài)在倫理接觸區(qū)逐漸趨于一致的結(jié)果”[4]。因此,在回應(yīng)道德相對主義、建構(gòu)應(yīng)用倫理的基本原則時,一方面要盡可能考慮倫理原則的文化適應(yīng)性,另一方面要動態(tài)地調(diào)整、豐富這一原則的具體內(nèi)涵。

應(yīng)用倫理所處理的問題是現(xiàn)實的倫理問題,而現(xiàn)實問題總是涉及不同現(xiàn)實層面的諸多因素,因此應(yīng)用倫理問題是復(fù)雜的、跨學(xué)科和跨領(lǐng)域的。事實上,應(yīng)用倫理問題往往是那些具有深刻分歧的現(xiàn)實問題,如一些學(xué)者所言:“那些引起廣泛注意的,且在公眾中有深刻歧見的現(xiàn)實道德問題才是應(yīng)用倫理學(xué)的研究對象?！盵10]3應(yīng)用倫理問題往往隨著人類實踐的深入和實踐領(lǐng)域的擴(kuò)展而不斷出現(xiàn),其自身的特點(diǎn)也表明傳統(tǒng)的倫理資源在分析和評估應(yīng)用倫理問題時的局限,不可能僅僅依賴于某種單一的規(guī)范倫理理論就可以對具體、特殊的應(yīng)用倫理問題給出一個被普遍接受的回答。

可以看到,倫理原則事實上與應(yīng)用倫理問題的特殊性之間存在著內(nèi)在的張力,對倫理決策的道德合理性與正當(dāng)性的評估,所依賴的更多是利益的協(xié)調(diào)是否充分,而非是否滿足單一的倫理規(guī)范。但另一方面,如果我們僅僅將應(yīng)用倫理問題的處理視為多方現(xiàn)實利益博弈的結(jié)果,就等于消解了應(yīng)用倫理本身所蘊(yùn)含的對道德合理性與正當(dāng)性的要求,因此,我們依然需要思考應(yīng)用倫理的基本價值原則,以審視倫理決策的合理性與正當(dāng)性?；趹?yīng)用倫理問題的現(xiàn)實性和特殊性,在探索應(yīng)用倫理的基本價值原則時,不能希冀于一勞永逸的價值規(guī)范的建構(gòu),而是需要在各個應(yīng)用倫理領(lǐng)域和具體現(xiàn)實問題中制定和修訂具體的倫理原則。同時,需要充分考慮價值原則是否足夠反映人們最基本的道德直覺,是否滿足人們在現(xiàn)代社會中對基本價值的追求,是否符合事物發(fā)展的基本規(guī)律。除此之外,應(yīng)用倫理需要充分利用規(guī)范倫理的理論資源,在建構(gòu)自身的基本原則時,需要考慮其原則是否能夠在義務(wù)論、契約論、后果主義等基礎(chǔ)的規(guī)范倫理理論中盡可能地形成“重疊共識”。

基于以上討論,可以初步提出應(yīng)用倫理的兩個基本價值原則:公正原則與利益原則。公正原則以程序正義原則為核心,即應(yīng)用倫理應(yīng)該致力于提供供所有人平等地參與討論的基本程序規(guī)則與協(xié)商平臺。但程序正義原則如果是一個完全價值中立的原則,它也就無法滿足應(yīng)用倫理對倫理問題的道德合理性和正當(dāng)性的評估。事實上,程序正義原則并不是一個價值中立的原則?！俺绦蚬沧R的原則尊重并鼓勵人們在交往對話中表達(dá)自己的意志,堅信在對話中達(dá)成的任何一項意見一致都是人們自主決定的結(jié)果。”[13]就此而言,以程序正義為核心的公正原則恰恰建立在對自主性和平等這兩大現(xiàn)代社會基本價值的肯認(rèn)之上,也因此能得到廣泛的支持?，F(xiàn)代社會的快速發(fā)展與人口的高度流動性,造成了人們在價值觀念上的多元化。社會理性多元或價值多元的社會現(xiàn)實,加大了就實質(zhì)性正義原則達(dá)成共識的難度,而以程序正義作為公正原則的核心,相對而言能得到較為廣泛的認(rèn)同,更有利于倫理共識的達(dá)成。

利益原則是應(yīng)用倫理的另一基本價值原則,參照以賽亞·伯林對自由的積極與消極面向的區(qū)分,我們也可以將利益原則區(qū)分為積極利益原則與消極利益原則。結(jié)合彼徹姆(T.L.Beauchamp)和查瑞斯(J.F.Chidress)在《生命醫(yī)學(xué)倫理的原則》一書中對善意和不傷害的區(qū)分,可以將積極利益原則視為善意原則,將消極利益原則視為不傷害原則。彼徹姆和查瑞斯闡釋了兩者的具體內(nèi)涵:我們將非傷害原則和利益原則分為四個規(guī)范,這些規(guī)范沒有先驗的等級順序,非傷害原則指不應(yīng)造成惡或傷害,善意原則指應(yīng)該預(yù)防惡或傷害、應(yīng)該消除惡或傷害、應(yīng)該做或促進(jìn)善事。善意原則的這三個要求都需要采取行動來預(yù)防傷害、消除傷害和促進(jìn)善事;而非傷害原則僅需要有意避免導(dǎo)致傷害的行為[14]152。不傷害原則被一些學(xué)者視為應(yīng)用倫理的核心原則,而不傷害原則可以追溯至約翰·穆勒在《論自由》中的明確闡述,穆勒將其視為自由原則運(yùn)用的準(zhǔn)則:“這兩條準(zhǔn)則就是:第一,只要個人行為僅關(guān)一己利害而與他人無干,個人就無需對社會負(fù)責(zé)?！盵15]109“第二,對于其任何有損他人利益的行為,個人都應(yīng)對社會負(fù)責(zé),并且如果社會覺得為了自身安全必須施與某種懲處,則行事者還應(yīng)受到社會輿論或法律的懲罰。”[15]109可以說,不傷害原則之所以能夠成為應(yīng)用倫理的基礎(chǔ)性原則,關(guān)鍵在于其在保障個人自由的同時又限制了自由的濫用,進(jìn)而真正實現(xiàn)人的基本自由。

義務(wù)論與后果主義作為規(guī)范倫理最重要的兩種理論形態(tài),都將行動的規(guī)范作為其理論的核心。義務(wù)論主張存在一些基本義務(wù)是我們必須承擔(dān)的,如作為消極義務(wù)的“不傷害他人”以及作為積極義務(wù)的“幫助他人”;后果主義則主張按照后果或事態(tài)的好壞來決定人們行為的對錯。義務(wù)論與后果主義的基本分野在于對行動理由的不同看法:“后果主義者的道德理由全都是中立于行動者的,而義務(wù)論者否認(rèn)這一點(diǎn),承認(rèn)至少存在某些相對于行動者的道德理由?！盵6]171公正原則以程序正義為核心,程序正義體現(xiàn)了人們對自主性的要求,從義務(wù)論的角度來看,尊重每個人的自主性可以被視為一種積極義務(wù);而從后果主義的角度來看,現(xiàn)代社會對自主性的普遍追求,促使我們通過尊重自主性而實現(xiàn)社會整體事態(tài)的優(yōu)化。利益原則中的善意原則與不傷害原則,體現(xiàn)了義務(wù)論中對積極義務(wù)與消極義務(wù)的強(qiáng)調(diào),而同時也符合后果主義促進(jìn)良好事態(tài)的追求。因此,公正原則和利益原則在相當(dāng)大的程度上在義務(wù)論與后果主義之間達(dá)成了“重疊共識”,但這種共識之間存在著很大的解釋空間,使得原則在實踐中難免展現(xiàn)其潛在的張力,從倫理關(guān)聯(lián)的視野來看,這恰恰要求應(yīng)用倫理應(yīng)當(dāng)努力實現(xiàn)理論應(yīng)用與現(xiàn)實問題之間的動態(tài)平衡,以此保持應(yīng)用倫理的均衡性和開放性。

三、運(yùn)與用:“用”的載體支撐

應(yīng)用倫理的載體支撐旨在討論應(yīng)用倫理的應(yīng)用對象是什么,以及應(yīng)用對象的特殊性對應(yīng)用倫理提出的挑戰(zhàn)及應(yīng)對策略。如前所述,應(yīng)用倫理學(xué)關(guān)注現(xiàn)實公共領(lǐng)域內(nèi)人的行為、制度與政策以及科學(xué)技術(shù)的道德合理性與正當(dāng)性的問題,現(xiàn)實公共領(lǐng)域內(nèi)人的行為、制度以及技術(shù)也就構(gòu)成應(yīng)用倫理的主要應(yīng)用對象。

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理也注重對人的行為的研究,無論是義務(wù)論與后果主義對行為道德合理性之標(biāo)準(zhǔn)的爭論,抑或是美德倫理對行動者自身美德的強(qiáng)調(diào),都體現(xiàn)了人的行為在倫理學(xué)研究中的重要地位。但應(yīng)用倫理側(cè)重于對公共領(lǐng)域內(nèi)具體情境下的個人行為的關(guān)注,如墮胎、安樂死、同性戀、移民等議題。就具體情境這一限定而言,規(guī)范倫理所追求的往往是在理性范圍內(nèi)可以普遍達(dá)成一致的道德規(guī)則,但并沒有將現(xiàn)實的具體情境對道德規(guī)范的影響作為其首要關(guān)切。就公共領(lǐng)域這一限定而言,可以說,“以往的西方倫理學(xué)往往設(shè)定道德選擇是個人的或私人的選擇,但應(yīng)用倫理學(xué)并不側(cè)重于對私人行為的研究,而側(cè)重于對人們公域行為的研究”[10]3。兩者共同體現(xiàn)出應(yīng)用倫理在研究人的行為這一問題上所具有的獨(dú)特問題意識。

公共領(lǐng)域內(nèi)的個人在一定制度框架范圍內(nèi)展開行動,因而個人行為受到制度的允許和約束,對個人行為的關(guān)注自然也涉及應(yīng)用倫理對制度的關(guān)注。公共領(lǐng)域內(nèi)的制度有不同層次的差異,從社會基本制度到現(xiàn)實生活領(lǐng)域內(nèi)所涉及的諸多制度,應(yīng)用倫理對制度的關(guān)注也呈現(xiàn)出多樣化的特征。對制度的關(guān)注實質(zhì)是對公共領(lǐng)域內(nèi)不同現(xiàn)實問題的關(guān)注,如社會正義、生態(tài)環(huán)境保護(hù)、動物權(quán)利等議題,對于這些問題的處理往往需要從制度層面加以落實。

對公共領(lǐng)域內(nèi)科學(xué)技術(shù)及其倫理問題的討論,則充分體現(xiàn)出應(yīng)用倫理高度現(xiàn)實性的問題意識?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,打破和重塑了前現(xiàn)代社會的諸多觀念,在深刻改變著人們的現(xiàn)實生活的同時,也引發(fā)人們對技術(shù)的哲學(xué)—倫理反思。如“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對人的生育方式、保健、疾病治療、人體增強(qiáng)、壽命延展、老齡生命質(zhì)量提升、臨終關(guān)懷、死亡問題等殊為不同的事項所進(jìn)行的干預(yù)和操縱,使得生命倫理學(xué)必須面對不斷得到拓展的異質(zhì)性的‘技術(shù)—倫理’類型”[8]19。顯然,現(xiàn)代科技及其引發(fā)的倫理問題,是當(dāng)代倫理學(xué)無法回避的問題,其倫理問題的跨學(xué)科性與復(fù)雜性,都要求應(yīng)用倫理應(yīng)具有更充分的反思廣度和深度。

應(yīng)用倫理載體的獨(dú)特性對應(yīng)用倫理的影響體現(xiàn)為對應(yīng)用倫理主體的影響,即要求應(yīng)用倫理學(xué)人在應(yīng)用倫理的實踐活動中應(yīng)充分發(fā)揮實踐智慧?！白鳛檎軐W(xué)范疇,‘實踐智慧’可以追溯到古希臘哲學(xué)中的phronesis,后者的涵義與實踐背景下的明智(intelligence)、完美的判斷(soundness of judgment)等相聯(lián)系?！盵16]271亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將幸福作為最高的善,而幸福被理解為“靈魂的一種合于完滿德性的實踐活動”[17]32。德性分為道德德性與理智德性。在討論道德德性時,亞里士多德認(rèn)為:“道德德性同感情與實踐相關(guān),而感情與實踐中存在著過度、不及與適度?！盵17]49而德性作為一種選擇的品質(zhì),“存在于相對于我們的適度之中”[17]50。因此,在實踐活動中,實踐智慧就是要求人們保持實踐和感情上的適度。具體而言,實踐智慧的本質(zhì)是實踐推理,而實踐推理的核心在于實現(xiàn)目的與手段之間的聯(lián)結(jié),因此,實踐推理一方面需要考慮目的是否正當(dāng),另一方面則需要根據(jù)現(xiàn)實的具體情境分析目的達(dá)成的條件。目的的實現(xiàn)與具體的情境相關(guān)聯(lián),實踐推理既需要分析具體情境,也需要思考一般性的原則如何應(yīng)用于特殊情境。從實踐智慧的內(nèi)在要求看,“一方面,原則的普遍引導(dǎo)意義不能被消解,另一方面,原則本身又需要與不同的條件、背景相融合而獲得具體規(guī)定”[16]293。應(yīng)用倫理因其對象的復(fù)雜性,在現(xiàn)實問題的觀念理解上與行動的協(xié)調(diào)會更為困難,需要充分考慮一般性的倫理原則與復(fù)雜多變的現(xiàn)實情境如何結(jié)合,而實踐智慧為此提供了內(nèi)在根據(jù)。因此,應(yīng)用倫理需要滿足實踐智慧的基本要求,以此更好地作出協(xié)調(diào)和均衡的倫理判斷。

應(yīng)用倫理所面對的應(yīng)用對象和現(xiàn)實問題的特殊性還影響了應(yīng)用倫理理論的生成,促使應(yīng)用倫理追問何種應(yīng)用模式最適用于對應(yīng)用倫理問題的處理。從主流觀點(diǎn)來看,應(yīng)用倫理有三種不同類型的應(yīng)用模式或應(yīng)用方法:第一個模式從自上而下的角度出發(fā),通過強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范和倫理學(xué)理論的重要性來進(jìn)行道德和方法的論證;第二個模式從自下而上的角度出發(fā),通過強(qiáng)調(diào)先例案例、道德傳統(tǒng)、經(jīng)驗和特定情況的重要性來進(jìn)行道德和方法的論證;第三個模式拒絕賦予自上而下或自下而上的策略優(yōu)先權(quán),而是強(qiáng)調(diào)一致性和審慎的判斷[14]391。

自上而下的應(yīng)用模式具體表現(xiàn)為一種“工程模式”,這種模式的優(yōu)勢在于可以為應(yīng)用倫理問題提供一個統(tǒng)一的方法,這有助于道德共識的達(dá)成。但事實上并不存在一整套被普遍接受的倫理規(guī)范,因而對于特定的應(yīng)用倫理問題往往存在不同的分析和評估的倫理視角。顯然,自上而下的應(yīng)用模式忽視了現(xiàn)實道德生活的復(fù)雜性,在面對復(fù)雜的應(yīng)用倫理問題時簡化了問題,這使得這一模式缺乏實質(zhì)性的解釋力。

自下而上的方法考慮到許多現(xiàn)實的倫理問題無法通過直接訴諸道德原則而作出道德判斷,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)基于人們對傳統(tǒng)案例的共識來應(yīng)對這些倫理問題。自下而上的方法具體表現(xiàn)為決疑法。決疑法“通過將新案例與典型的正確和錯誤行為、相似和可接受的案例、相似和不可接受的案例進(jìn)行比較來決定新案例。因此,在這種方法中,先例和類比推理是最重要的”[14]400。這種方法相對于自上而下的方法,在道德實踐中顯得更為靈活,但也存在兩方面的問題:一是自下而上的方法對傳統(tǒng)案例的道德合理性缺乏判斷,因此,它可能在案例的類比中缺乏對大眾觀點(diǎn)的批判性。二是面對諸如科技倫理等新興領(lǐng)域的問題,自下而上的方法可能缺乏傳統(tǒng)的案例資源,這使得類比推理無法展開。總結(jié)來說,“沒有一個穩(wěn)定的規(guī)范框架,我們既缺乏對判斷的控制,也缺乏防止帶有偏見或制定不當(dāng)?shù)纳鐣?xí)俗的方法”[14]402,因此,自下而上的方法在處理應(yīng)用倫理問題時具有明顯的局限性。

羅爾斯在《正義論》中提出反思平衡的方法用以證成實質(zhì)性的社會正義原則。反思平衡的方法認(rèn)為在建構(gòu)正義原則時,需要在原初狀態(tài)和正義原則之間來回修正。“通過來回反復(fù),有時改變契約環(huán)境的條件,有時撤回我們的判斷并使之符合原則,我認(rèn)為最終我們將找到一種對原初狀態(tài)的描述,它既表達(dá)合理的條件,又產(chǎn)生了與我們經(jīng)過適當(dāng)?shù)男拚驼{(diào)整的深思熟慮的判斷相匹配的原則。我將這種狀態(tài)稱為‘反思平衡’。”[18]將反思平衡的方法運(yùn)用于應(yīng)用倫理的決策之中,就意味著在作出道德判斷時,需要在應(yīng)用倫理的基本價值原則與現(xiàn)實的倫理問題之間保持來回互動的關(guān)系。“反思平衡的目標(biāo)是匹配、修正和調(diào)整經(jīng)過考慮的判斷、對判斷的說明以及其他信念,以使它們一致。然后,我們測試產(chǎn)生的行動指南,看看它們是否會產(chǎn)生不一致的結(jié)果。如果是這樣,我們必須進(jìn)一步調(diào)整行動指南?！盵14]405因此,在應(yīng)用倫理的實踐活動中,反思平衡應(yīng)當(dāng)被理解為一種需要根據(jù)新出現(xiàn)的倫理問題而反復(fù)修改和重塑倫理共識的一個過程,這適應(yīng)了應(yīng)用倫理的應(yīng)用對象的現(xiàn)實復(fù)雜性和變化性,使得道德共識的達(dá)成更為靈活。以ChatGPT的問世和迭代為例,其超強(qiáng)的人機(jī)自然語言對話能力,促使人們反思人工智能創(chuàng)造所引發(fā)的一系列社會層面的變化及其倫理治理的相關(guān)問題。科技創(chuàng)新總是在不斷打破既有的理論認(rèn)知框架,“這一來自現(xiàn)實的挑戰(zhàn)表明,隨著科技的加速創(chuàng)新,必須引入一種全新的思考框架對其加以審視,更具預(yù)見性地探究其對人和社會的深遠(yuǎn)影響”[19]?？梢哉f,科技的發(fā)展與倫理反思往往表現(xiàn)為一個動態(tài)的反思平衡的過程。

反思平衡作為應(yīng)用倫理的一種應(yīng)用模式,在具體的實踐操作中仍然存在有待探究的問題,如處理應(yīng)用倫理問題時應(yīng)當(dāng)將哪些現(xiàn)實因素納入其中,反思均衡需要達(dá)到怎樣的廣泛性?但這些質(zhì)疑恰恰體現(xiàn)了實踐領(lǐng)域中的日常說理的內(nèi)在要求,即在得出實踐推理的結(jié)論時要銘記必然與或然之分,“本著可錯論態(tài)度開展說理”[20]274。所謂或然性“其實是指‘presumptive(可推定)’。其基本要義在于:在追求‘有觀點(diǎn)’‘有主見’的同時,保持必要的克制”[20]259。實踐領(lǐng)域的推理并不等同于純粹形式領(lǐng)域的推理⑥,而往往是根據(jù)現(xiàn)有條件下的或然性推理,無法保證結(jié)論的絕對性。但接受或然性推理與保持可錯論的態(tài)度,并不意味著日常說理不是一個好的說理,相反,這種有節(jié)制的說理方式,體現(xiàn)了日常說理的持續(xù)性和開放性。如斯泰賓所言:“一面小心得出結(jié)論,隨時準(zhǔn)備在新的證據(jù)面前加以修改,一面只要是沒有理由接受相反的結(jié)論,就堅決根據(jù)原來的結(jié)論行動,二者之間并無矛盾。”[21]因此需要對應(yīng)用倫理的應(yīng)用模式進(jìn)行持續(xù)的討論,這本身也是一個反思均衡的過程。

通過對應(yīng)用倫理應(yīng)用模式的初步討論可以看到,應(yīng)用倫理的應(yīng)用對象的獨(dú)特性對應(yīng)用倫理學(xué)人在實踐活動中的要求,以及應(yīng)用倫理的載體與應(yīng)用倫理的理論生成相互交織的緊密聯(lián)系。應(yīng)用倫理既依賴于基本的價值原則作為其規(guī)范性的依據(jù),又根據(jù)現(xiàn)實問題的復(fù)雜性修正自身的原則,體現(xiàn)出應(yīng)用倫理在實然與應(yīng)然、事實與規(guī)范層面的張力和開放性?！皩嵢缓蛻?yīng)然在典范那里和合,在典范那里,實然展示了應(yīng)然。這種更深的和合是通過努力達(dá)到的,不經(jīng)這種努力,實然與應(yīng)然不是表面上分張,而是真實地分張:實然不副應(yīng)然。這種分張不是通過解釋消除的,而是通過實踐中的努力消除的。”[9]64就此而言,應(yīng)用倫理是介于事實與規(guī)范之間的學(xué)問,而在事實與規(guī)范之間達(dá)到均衡,則依賴于人們的實踐智慧與反思平衡的方法,以達(dá)到某種典范式的對現(xiàn)實倫理問題的處理方案。

四、效與用:“用”的效果評估

應(yīng)用倫理著眼于對各領(lǐng)域現(xiàn)實倫理問題的處理,就不能免于對其實際效用的考察與評估,借由應(yīng)用倫理的效果評估,才能推動倫理決策的合理性與正當(dāng)性,以達(dá)到防控社會風(fēng)險、實現(xiàn)社會正義的目的。應(yīng)用倫理之用的效果評估,旨在追問應(yīng)用倫理的動機(jī)與效果達(dá)到了何種程度的一致性,這就是應(yīng)用倫理的效用論問題。

在闡述應(yīng)用倫理的效果評估的內(nèi)容之前,首先需要說明應(yīng)用倫理的效果評估與道德評價之間的區(qū)別。人們的日常道德生活離不開道德評價,因為道德評價幫助人們區(qū)分日常生活中的道德現(xiàn)象與非道德現(xiàn)象,以維護(hù)日常生活的穩(wěn)定性。道德評價借助于規(guī)范倫理理論的基本原則對道德行為、行動者的美德、動機(jī)進(jìn)行評價,因此,道德評價根據(jù)規(guī)范倫理的不同而著眼于不同的評價對象,對同一道德現(xiàn)象可以形成不同的道德評價。與道德評價不同,應(yīng)用倫理的評價對象并非著眼于道德行為或行動者的美德與動機(jī),而是從應(yīng)用倫理學(xué)的視角出發(fā),以應(yīng)用倫理問題的公共決策及其效應(yīng)為評價對象,考察公共決策是否符合公共利益的倫理要求。

應(yīng)用倫理效果評估的主體通常是不同學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)部的倫理委員會,如醫(yī)學(xué)倫理委員會、科技倫理委員會、商業(yè)倫理審查委員會等,效果評估旨在對各領(lǐng)域的公共政策及其效應(yīng)進(jìn)行倫理評估。在不同的應(yīng)用倫理領(lǐng)域內(nèi)部,根據(jù)領(lǐng)域內(nèi)問題的特殊性,存在著不同的應(yīng)用倫理規(guī)范,如在科學(xué)倫理中,雷斯尼克(David B.Resnik)提出了12種科學(xué)倫理的行為規(guī)范,包括誠實、謹(jǐn)慎、公開性、自由、信譽(yù)、教育、社會責(zé)任、合法性、機(jī)會、相互尊重、效率與尊重主體[22]。在生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,受大數(shù)據(jù)技術(shù)的影響,生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的范式發(fā)生著深刻變革,其突出表現(xiàn)是移動醫(yī)療、精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)和個體化醫(yī)學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展。以美國梅奧診所的“梅奧健康計劃”為例,“梅奧健康計劃”在為患者提供門診、急診、醫(yī)療檢查、住院等傳統(tǒng)醫(yī)療服務(wù)之外,還基于大數(shù)據(jù)技術(shù),為患者提供遠(yuǎn)程醫(yī)療、健康管理和疾病預(yù)防等服務(wù)。通過在患者體內(nèi)嵌入生物傳感器,“診所能了解它的客戶的基因圖譜并將客戶的基因狀況與上百萬個類似的患者和正常人相比較,從而預(yù)防和防止疾病的發(fā)生”[8]141?！懊穵W健康計劃”體現(xiàn)了“以患者為中心”的理念和“尊重個體差異的價值”,但如果將以醫(yī)療大數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)的“梅奧健康計劃”視為一項可以普遍推行的公共醫(yī)療政策,則需要對其進(jìn)行更為整體性的效果評估,至少涉及如下問題:“如何縮小‘?dāng)?shù)字鴻溝’、如何防范數(shù)據(jù)失信或數(shù)據(jù)失真、如何保護(hù)個人隱私和安全以及如何從‘多’和‘雜’中挖掘‘好’?”[8]145-152顯然,應(yīng)用倫理的效果評估,不局限于公共政策是否滿足一定的倫理規(guī)范,而是對應(yīng)用倫理決策的一個整體性的分析和考察。

因此,應(yīng)用倫理的效果評估應(yīng)當(dāng)包含兩方面的內(nèi)容:一是公共政策施行前對倫理共識與倫理決策合理性的評估;二是公共政策施行后對公共效益的評估,即公共利益實現(xiàn)程度的評估。應(yīng)用倫理決策是一個從分析和評估現(xiàn)實的倫理問題到協(xié)調(diào)多方的利益與價值觀念,最終達(dá)成倫理共識、形成公共政策的過程。根據(jù)應(yīng)用倫理自身的特點(diǎn),在開展效果評估時,應(yīng)當(dāng)滿足在科技倫理、司法實踐中被廣泛運(yùn)用的相稱性原則。相稱性原則有三個基本要求:“第一,避免所采取的手段產(chǎn)生的負(fù)面影響與目的相悖;第二,在確保目的可達(dá)成的情況下,權(quán)衡所使用的手段的適配程度;第三,在可達(dá)到相同目的的情況下,權(quán)衡不同的手段所產(chǎn)生的負(fù)面影響?！盵23]

從整體的角度來看,應(yīng)用倫理的實際效果如何,與倫理共識的達(dá)成是否具有道德合理性直接相關(guān)。倫理共識的達(dá)成應(yīng)該充分考慮現(xiàn)實的穩(wěn)定性。對于應(yīng)用倫理而言,只有對現(xiàn)實的穩(wěn)定性的關(guān)注,才能使得它具有道德合理性。現(xiàn)實的穩(wěn)定性則建立在公共政策與公共利益的關(guān)系上,但公共利益的證成是一個富有爭議的論題,證成公共利益也存在不同的進(jìn)路,基于我們在應(yīng)用倫理的應(yīng)用模式所持有的反思平衡的主張,對公共利益的證成也應(yīng)持有一種基于反思平衡的協(xié)商理論的立場⑦。一個缺乏充分考慮和協(xié)調(diào)多方利益與價值觀念的倫理決策,在以公共政策落實到現(xiàn)實層面時,就難免會損害一些人的利益或與其價值觀念相悖,繼而也就缺乏現(xiàn)實層面的穩(wěn)定性,在實踐層面自然難以取得良好的效果。因此,在達(dá)成倫理共識的過程中,應(yīng)當(dāng)將公正原則與反思平衡的原則相結(jié)合,以程序正義為平臺,充分考慮和尊重來自不同立場的關(guān)于特定倫理問題的主張,理解各種訴求背后的理由,在此基礎(chǔ)上達(dá)成綜合考量的倫理共識。

應(yīng)用倫理的效果評估的另一個重要方面是,考察經(jīng)由其倫理共識所形成的公共政策在施行后的公共效益如何。公共利益是一個內(nèi)涵豐富的概念,涉及個人權(quán)利、社會成本、生態(tài)環(huán)境等不同方面。考量公共政策的公共效益時,需要根據(jù)不同倫理問題所涉及的公共利益的特定方面進(jìn)行具體的分析和評估,而對于公共利益特定方面的評估依賴于不同領(lǐng)域的評估工具,這就需要不同學(xué)科的參與和共同合作。從應(yīng)用倫理的角度來看,公共利益的總體性評估應(yīng)該以應(yīng)用倫理的基本價值原則之利益原則為依據(jù),結(jié)合對公共利益不同方面的評估,從總體上考察公共政策在施行后是否損害了人們的基本權(quán)利和公共價值,是否有助于增進(jìn)個體和社會的福利?！坝欣婷芫托枰獋惱碚{(diào)節(jié),而調(diào)節(jié)的目標(biāo)是實現(xiàn)利益均衡從而實現(xiàn)社會的整體性和諧?！盵24]應(yīng)當(dāng)說,在應(yīng)用倫理的效果評估中,既反映出應(yīng)用倫理跨學(xué)科的屬性,也體現(xiàn)了倫理學(xué)作為利益均衡之學(xué)的本質(zhì)特征。

注釋

①對應(yīng)用倫理如何“用”這一問題,從語義層面可以作出狹義和廣義兩種解讀。從狹義的解讀來看,該問題旨在追問應(yīng)用倫理的最佳應(yīng)用模式,屬于方法論層面的追問,對應(yīng)于應(yīng)用倫理的應(yīng)用對象的特殊性如何影響應(yīng)用倫理應(yīng)用模式這一問題;從廣義的解讀來看,該問題旨在追問應(yīng)用倫理作為一門逐漸發(fā)展的學(xué)科,自身的理論基礎(chǔ)、基本原則、應(yīng)用對象等基礎(chǔ)問題的內(nèi)涵,在澄清這些問題的基礎(chǔ)上,才能理解應(yīng)用倫理處理現(xiàn)實問題的獨(dú)特視角和基本邏輯。本文的寫作基于對該問題的廣義解讀。②倫理客觀主義主張在諸多相互沖突的倫理規(guī)范中存在一些根本的、真實的倫理規(guī)范,使得另一些倫理規(guī)范為假。因此,倫理客觀主義可以作兩種解讀:一是道德實在論的解讀,即主張存在著客觀的道德事實,倫理規(guī)范就是對道德事實的正確認(rèn)知;二是將“客觀”理解為主體間性意義上的客觀,這種解讀中,道德客觀主義并不預(yù)設(shè)道德實在論這一前提。本文在第二個意義上使用道德客觀主義一詞。③泰勒認(rèn)為個人主義的危險、工具理性與自由的喪失是現(xiàn)代性的三個隱憂,并且主張現(xiàn)代社會的個人主義是對本真性理想的曲解,會造成人們意義的喪失和道德視野的褪色。泰勒著,程煉譯,《現(xiàn)代性的隱憂》,南京大學(xué)出版社2020年版。④對倫理與心理、法理、藝?yán)?、事理的關(guān)聯(lián)。李建華:《倫理關(guān)聯(lián):理據(jù)、方式與復(fù)雜性》,《求索》2023年第2期,第5—15頁。⑤這里并非要涉及元倫理學(xué)中關(guān)于道德事實的道德實在論與非實在論、認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義的討論,而只是在承認(rèn)倫理規(guī)范已有的現(xiàn)實性的基礎(chǔ)上,追問物理世界的客觀規(guī)律如何影響倫理共識的形成。⑥基于對實踐推理的考察,可以區(qū)分實質(zhì)的推論與形式的推論。形式推論給予前提與結(jié)論之間的邏輯關(guān)聯(lián),實質(zhì)推論則不限于邏輯形式,而是以存在的規(guī)定及概念的內(nèi)涵為依據(jù),需考慮現(xiàn)實的存在背景。楊國榮:《人類行動與實踐智慧》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第283—283頁。⑦關(guān)于公共利益的證成存在三種主流范式:聚合理論、協(xié)商理論與建構(gòu)主義理論的具體討論。段德敏、張旭:《公共利益:多重面相與建構(gòu)路徑》,《新視野》2023第1期,第105—112頁。