文明互鑒視域下“本己”與“克己”差異性分析

孫冠臣

一、海德格爾的“本己生存”

海德格爾在現(xiàn)代性問題中的世界級地位是由他的思想以及思想方式?jīng)Q定的。隨著《存在與時(shí)間》(1927)的問世,海德格爾在哲學(xué)界發(fā)起了一場革命性運(yùn)動：第一,他重新定義了哲學(xué),哲學(xué)不是一門科學(xué),不是世界觀,不是認(rèn)識理論,“哲學(xué)是對實(shí)際生命的歷史性的(即隨著歷史的發(fā)生而理解著的)認(rèn)識。必然會形成某種范疇性的(生存論的)理解或表達(dá)(即實(shí)踐中的學(xué)問),這些在其中分別開來的內(nèi)容,不能被解釋為流傳下來的支離破碎的東西的總和或本原,而是要積極地面對實(shí)際生命,即從生命本身的基本行為出發(fā)進(jìn)行解釋”[1]3。傳統(tǒng)哲學(xué)追問“是什么”“為什么”;海德格爾主張,哲學(xué)不是事實(shí),而是對事實(shí)的擁有,因此不僅要問“是什么”,更要問“如何是”,“如何存在”在其哲學(xué)中就成為主要問題,哲學(xué)對象“是什么”在其中作為原理而起作用的“如何”,具有實(shí)踐的特征,因此哲學(xué)就是哲學(xué)活動,就是對實(shí)際生命的理解和解釋行為,是存在學(xué)。

第二,哲學(xué)活動關(guān)注實(shí)際生命的存在,哲學(xué)就是原則性的存在學(xué)。海德格爾把與存在發(fā)生生存性關(guān)聯(lián)的人,稱為此在,此在的生存特指先行理解著存在的生命活動。因此,此在不是一般意義上的認(rèn)識主體,這種存在者的“本質(zhì)”在于它去存在(Zu-sein),而且這個(gè)存在者的存在總是“我的”存在[2]49-50。海德格爾對此在的定義揭示了此在的本質(zhì)在于它的生存,即實(shí)際性的生命活動。活著,而且實(shí)際性的生命是我本己的生命、我本己的活著,強(qiáng)調(diào)了生命的私己性、個(gè)別性。他進(jìn)一步將此在的生存區(qū)分為非本己的生存與本己的生存,非本己地生存屬于此在在世的常態(tài),沉淪于世間成為公眾和常人,操勞著回避死亡;而本己的生存屬于此在在世的非常態(tài),本己生存的可能性契機(jī)是要聽到良知的召喚,良知的召喚將此在召喚向其本己的自身[2]313?！耙辛贾?Gewissen-haben-wollen)將此在本己的生存與常人區(qū)隔開來,從而使本己的生存在“惶恐”中能夠直面死亡的懸臨,做出決斷。海德格爾在這里使用的“良知”概念并不是倫理學(xué)、宗教學(xué)意義上的良心、事關(guān)正義的情感活動,而是此在對本己生命的通透理解。良知不是公共的、普遍的,向來是“我的”?！耙辛贾币虼司筒皇且话銈惱韺W(xué)、宗教神學(xué)意義上的道德命令(世界良知/公共良知),而是脫離常人、從沉淪在世關(guān)聯(lián)中超拔出來的召喚,做出決斷成為自己——常人被召喚回自己。

第三,此在非本己的生存——“常人”沉淪于世。海德格爾將此在實(shí)際性的生命規(guī)定為“在-世界-中-存在”(In-der-Welt-Sein,簡稱“在世”),在世的基本結(jié)構(gòu)為操心(Sorge)。此在如何在世?是情緒將此在帶到它的作為“此”的存在面前,“情緒一向已經(jīng)把在世作為整體展開了,同時(shí)才剛使我們可能向某某東西制訂方向”[2]160。此在以各種情緒、處身情態(tài)作為展開世界的方式,世界作為周遭世界不是空間性的,其周遭性在于此在的操勞著的踅摸和操勞著的先行理解。因此,此在在世的同時(shí)也是對世界的構(gòu)建,我就是我的世界,說的雖是我的生存組建著我的世界,從周遭世界、公共世界,到本己世界,都是通過操勞于世形式地顯示出來,但這里的“我”在此在的操勞中并沒有明確顯示、指示出來,不是自我反思的結(jié)果,本己世界因此絕不是“我”自己本身,它與周遭世界、公共世界一道存在于此,是生活世界,是實(shí)際性的生命本身。因此,本己的“我”、私己性的“我”在閑言、好奇、兩可以及沉淪中并不現(xiàn)身,現(xiàn)身的是公眾和常人,通過人云亦云的閑言、無所駐留的貪新騖奇,以及在與他人共處中不負(fù)責(zé)任的兩可,沉淪于世,徹底融于公眾和常人生活中。借以在此開展出的在世,是沉淪、逃避,沉淪于普遍性中,逃避自身的特殊性、唯一性,不愿成為自己。沉淪于世是“在之中”的基本存在方式,也就是說沉淪于世才是日常生活的常態(tài)。與本己生存是“我自己的”生命活動相對,常人的生存貌似是自己的,實(shí)際上是他人的、公眾日常的生命活動。

第四,死亡現(xiàn)象是此在非本己生存和本己生存之區(qū)分的樞紐,同時(shí)作為此在生存的可能性揭示著此在的整體性、有限性。海德格爾說,死亡作為終結(jié)組建著此在的整體性,這里不涉及彼岸世界的思辨問題,而是從存在學(xué)上將死規(guī)定為此在的存在方式、生命現(xiàn)象,此在在死亡中達(dá)到整全的同時(shí)也喪失了在此。實(shí)際生命按其存在特征根本就不是一個(gè)事件,此在不是一種現(xiàn)成事物,作為生命現(xiàn)象的死亡也不是尚未現(xiàn)成的東西,它是一種懸臨(Bevorstand)?！八劳鰧?shí)際生命來說是某種懸臨的東西;實(shí)際生命面臨死亡猶如面臨某種注定的東西。生命以這樣一種方式存在,即：它的死亡始終不知怎么地為它而在此,為它出現(xiàn)在一個(gè)視野中;而且,即使‘對死亡的思想’受到拒絕和抑制,也依然是這種情況。死亡呈現(xiàn)為操心的對象,恰恰是因?yàn)樗赃瓦捅迫说念B固性表現(xiàn)為一種生命方式。生命之操心對其死亡的強(qiáng)求的無憂慮狀態(tài),是通過向世界性的操勞的逃遁而得到實(shí)行的。然而,對死亡的視而不見卻根本不是一種對生命自身的把握,以至于它恰恰成為生命對自身及其本己存在特征的一種回避。對死亡的懸臨著的擁有——既以逃避著操勞的方式又以攫住生命的憂慮的方式——對于實(shí)際性之生存特征來說是構(gòu)成性的。在對確定的死亡的擁有(一種攫住生命的擁有)中,生命本身變得顯明了。如此這般存在的死亡賦予生命一個(gè)視野,并且不斷地一道把生命帶向其最本己的當(dāng)前和過去——這種過去植根于生命本身中而與生命亦步亦趨?！盵1]86在死亡懸臨之際,此在“在之中”所產(chǎn)生的所有關(guān)聯(lián)都被解除了,此在生存之本質(zhì)顯示出來的能在之可能性中止于死亡這種可能性,死亡是此在之可能性的可能性,形式顯示為最本己、無所關(guān)聯(lián)、不可逾越的可能性,而且只要此在生存著,它就已經(jīng)被拋入到這種可能性中了,此在生存著,實(shí)際上也就是死著,此在之存在本質(zhì)上也是向死而存在。常人的公眾意見將死亡看作“死亡事件”,不斷擺在眼前的偶然事件。公眾意見通過這種總是已經(jīng)“現(xiàn)實(shí)的東西”來掩藏它的可能性本質(zhì),掩藏它的本己性、無所關(guān)聯(lián)性和不可逾越性。通過掩藏而逃避死亡,日常狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)讓常人確知死亡,但暫時(shí)尚未到來給了逃避的可能。海德格爾將這種沉淪著在死之前的逃避規(guī)定為非本己的存在,而本己的向死存在是對死亡之最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的、確知的而作為其本身則不確定的可能性的理解以及決斷。本己的向死存在說的不是“想去死”、試圖實(shí)現(xiàn)死亡,而是指向可能性存在,海德格爾將其規(guī)定為先行到可能性中去,“向死存在,作為先行到可能性中去,才剛使這種可能性成為可能并把這種可能性作為可能性開放出來”[2]301。這種可能性的開放能夠使此在領(lǐng)會自己本身：生存,即領(lǐng)會最本己的最極端的能在?？梢?本己的生存不逃避死亡,更不是遁世,而是對自己生命的明悟,用海德格爾的行話說,就是向死存在的本己生存昭示出一種原始的構(gòu)成存在的作用,亦即對存在的先行理解、對存在的意義的解釋。

海德格爾哲學(xué)的基本關(guān)切是存在問題,即追問存在的意義,雖然關(guān)涉到人對存在的理解,而理解和解釋必然要返回到人的實(shí)際性生命活動中,《存在與時(shí)間》確立的基礎(chǔ)存在學(xué)的核心范疇因此是人的生命運(yùn)動現(xiàn)象,即在世生存的方式,但是海德格爾對此在的生存論分析,本質(zhì)上依然屬于西方形而上學(xué)所規(guī)定的真理路線,他對“生命現(xiàn)象”的生存論分析深深扎根于西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于人的種屬定義界限內(nèi),只不過他所追問的是“存在的真”,與西方形而上學(xué)“判斷的真”形成對峙。盡管海德格爾持歷史主義的立場,但他建立的生命原則是真理原則,對生存意義的發(fā)問,不是為了歷史價(jià)值,而是為了理解存在本身。由此可見,海德格爾基礎(chǔ)存在學(xué)中的“生命”“意義”“良知”概念與儒學(xué)道統(tǒng)中的“性命”“仁”“天道”完全無關(guān)。一切試圖從此在的生存論分析中析取出道德原則和歷史價(jià)值的努力,最終都將陷入極端的私己性和激進(jìn)的歷史主義中。

二、孔子的“克己復(fù)禮”

海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的克服以及對哲學(xué)的重新定義,是西方的古今問題,亦即現(xiàn)代性問題,現(xiàn)在卻著實(shí)讓急于給中國儒學(xué)在西學(xué)學(xué)科體系中定位的中國學(xué)者看到了希望,這種希望飽含著中國儒學(xué)傳統(tǒng)現(xiàn)代化之急需,從而忽略了海德格爾存在之思的希臘性本質(zhì),忽略了哲學(xué)歸根結(jié)底仍然屬于一種認(rèn)識和解釋,從而與專注于盡性立命、濟(jì)世救民的中國儒學(xué)之工夫?qū)W問嚴(yán)格區(qū)隔開來,因此海德格爾與孔子的互鑒會通就是一種錯(cuò)位關(guān)聯(lián)。中國當(dāng)代學(xué)者在思考中國現(xiàn)代性之古今中西問題時(shí)將二者關(guān)聯(lián)起來,試圖利用海德格爾存在哲學(xué)的概念、方法激活孔子儒學(xué)中的哲學(xué)內(nèi)涵,建構(gòu)新時(shí)代的儒家倫理,動機(jī)是好的,但方向走錯(cuò)了。因?yàn)楹５赂駹枌Α耙饬x”的追尋走的是理論的、非實(shí)用的道路,通過現(xiàn)象學(xué)地解構(gòu)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念,還原、顯示出希臘人對存在的源初經(jīng)驗(yàn),保有了存在真理,遺棄了倫理-政治。但孔子儒學(xué)不是一套理論,而是一種精神、一種價(jià)值、一種修身體系,是君子養(yǎng)成之道,其傳承和創(chuàng)新不僅僅需要重新闡釋經(jīng)典,更重要的是踐行工夫和信仰?？鬃訉Α耙饬x”的上下求索恰恰在于濟(jì)世救民。以私己性、個(gè)別性的此在“本己生存”格義救民于亂世的“克己復(fù)禮”,顯然是行不通的。

第一,海德格爾對實(shí)際性生命的理解和解釋與孔子對性命的理解和踐行完全不同?？鬃拥摹爸奔仁菍Φ赖铝x務(wù)的認(rèn)識,也是對道德義務(wù)的實(shí)踐。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為,海德格爾對此在的生存論分析缺失了倫理維度?？鬃又鲝埲收摺皭廴恕盵3]91,其一生都在踐行這一理想信念,他的言與行共同構(gòu)成了圣人氣象——知行合一,知行合一由此成為儒學(xué)的核心密義。

在《論語》中,孔子因人而異、因地制宜地闡發(fā)“仁”的多重含義,但核心含義只有兩條：“愛人”“克己復(fù)禮為仁”[3]86。在筆者看來,孔子的因材施教,更為緊要的是確立了儒士踐行道路的多樣性、靈活性。做教書先生教授和踐行“忠恕之道”可以為儒,做官為政一方踐行愛民護(hù)民可以為儒,帶兵打仗保家衛(wèi)國不失一顆赤子之心也可以為儒。儒學(xué)雖主張灑掃應(yīng)對皆學(xué)問,但無論如何,一字不差地背誦《論語》《孟子》不是儒,擅長于用各種哲學(xué)理論、方法解釋和翻譯“六經(jīng)”也不是儒,就像會闡釋《圣經(jīng)》不一定是信徒一樣。

第二,孔子主張“克己復(fù)禮為仁”,是為春秋亂世開出的治世藥方——恢復(fù)天下秩序。在春秋時(shí)代要恢復(fù)“周禮”已是不合時(shí)宜的,孔子周游列國,顛沛一生,雖不得志,但終生不改其志,毋寧說,孔子一生所踐行的儒之精神,才是孔子儒學(xué)的精髓。當(dāng)代學(xué)者在現(xiàn)代性語境中以自由主義精神批評孔子所推崇的宗法等級秩序是學(xué)術(shù)行為,但不是儒的行為。正如海德格爾對亞里士多德的現(xiàn)代閱讀已經(jīng)不再熱衷于什么是善好的生活、只關(guān)心存在的意義一樣,現(xiàn)代人拒斥孔子的天子諸侯君臣秩序,一味地追求平等和自由,沒有看到孔子自己所追求的“仁”并不只限于規(guī)定了君臣父子綱常倫理,毋寧是追求天下定、百姓安的“性命”之學(xué),他承接了中國更古老的綱紀(jì)傳統(tǒng)和大倫思想。

孔子講的“克己復(fù)禮”因此既是治世原則,也是儒者修身之道?！翱思骸币笠?guī)范自己的言行,克制自己的欲望,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”[3]87。君子要這樣行動,每一個(gè)行動都要符合“禮”的規(guī)范要求。子曰：“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”[3]46孔子將恢復(fù)周禮視為恢復(fù)當(dāng)時(shí)天下秩序的不二法門,他深刻地洞察到,一旦“禮”的規(guī)范性功能、克己功能、秩序功能被弱化,甚至被忽略,一個(gè)成熟的社會就會陷入衰敗亂局,也就等于失去了現(xiàn)代性。

與“仁者愛人”的悲憫不同,海德格爾對此在本己生存的分析只突出了本己性,跳脫于社會關(guān)系之外,因此沒有“親親”,沒有“愛”?？鬃又叭省睆摹叭穗H關(guān)系”出發(fā),確立的是如何與他人相處的原則,人與人之間的相處原則或?qū)Υ瓌t首先從人的家庭關(guān)系出發(fā)被規(guī)定為“親親”,然后擴(kuò)展為對他人的“愛”。有“愛”,才有“信”和“恕”。盡管此在的基礎(chǔ)存在論特征是“在世”和“與他人共在”,但海德格爾只對存在意義的揭示感興趣,此在的生存作為存在得以揭示的場域,它沉淪于世,泯為常人,在其生存論分析中實(shí)際上并沒有“人”。

第三,孔子的“性命”之學(xué)：克己復(fù)禮以盡性,盡性是為了知命、立義。詩曰：“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?！盵4]778盡性知命,圣人順應(yīng)天命,克己無我而公,忘私而與天地萬物為一體,此為圣人之“義”“仁”。海德格爾的“生命”之學(xué)：人的生存在于存在之理解,存在之天命在于遣送與允諾真理,此在與存在天命的關(guān)系是“順從”“守護(hù)”。“圣人”的存在本質(zhì)不是“去存在”或“總是我的存在”,而是為人世間制定“禮法”,建立“秩序”?！笆ト恕背搅斯?、常人,也超越了“君子”“大人”,圣人之為圣人成全的是“大我”,成就的是人世間的安定,因此更是超越了海德格爾此在的生存論分析之格局和范圍。哲人海德格爾及其此在“本己的生存”在“圣人”的視野中近乎盜賊。海德格爾此在的生存論分析最大的問題在于竊取了秩序,此在操勞著沉淪于世,對存在先行理解,與他人共在,以及產(chǎn)生惶恐之莫名情緒等都以最低程度的秩序?yàn)榍疤釛l件。沒有最低程度的秩序之保障,生命運(yùn)動都會困難重重,存在的意義也不會成為實(shí)際性解釋學(xué)的主題。

第四,“向死而存在”對海德格爾實(shí)際性的生命而言,是聽從“良知”召喚的決斷,是此在本己的生存,直指此在存在的一種最本己的可能性,從世界關(guān)聯(lián)中脫離出來,無所替代,親自赴死;對孔子的圣人之道而言,“向死而存在”只能是殺身成仁、舍生取義。海德格爾的“本己生存”張揚(yáng)了個(gè)體性和私己性,成全的是“小我”;而孔子的“克己復(fù)禮”彰顯的是圣人構(gòu)建人世間秩序的責(zé)任,成全的是“大我”。“本己生存”與“克己復(fù)禮”的沖突本質(zhì)上亦是盜跖“保命養(yǎng)壽”與圣人“朝聞道夕死可矣”[3]47的沖突。

季路問事鬼神和死的問題,孔子回答“未能事人,焉能事鬼”“未知生,焉知死”[3]82,孔子以反問代答,意味深長。一方面,對孔子而言,確立人世間生生不息的禮義秩序是首要任務(wù),鬼神問題、死亡問題屬于超越人世間的問題、彼岸世界的問題,既然不知,因此懸置。這不僅是知之為知之、不知為不知的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度,更是務(wù)民之要義。另一方面,孔子通過反問作答還是給出了認(rèn)知死的途徑,即通過知生來知死。通過理解生來理解死,本質(zhì)上是通過生的意義來定義死的意義。因此,“未知生,焉知死”并不是孔子回避死亡問題,更沒有逃避死亡。不同于海德格爾的“惶恐”以及“逃避死亡”,孔子意義上的“向死而存在”根植于“朝聞道夕死可矣”。為了道可死、殺身成仁舍生取義以及雖千萬人吾往矣的決斷直接來自儒學(xué)修煉體系獨(dú)有的修身工夫——不動心、善養(yǎng)浩然正氣。

孔子曾與弟子們詳細(xì)討論過死的問題,顯然他是“知死”的。子路和子貢認(rèn)為桓公殺公子糾,召忽殉死,管仲不僅不死,還拜相,是不仁,孔子則肯定了管仲之仁不在于殉死以愚忠于公子糾,而在于輔佐桓公九合諸侯、不以兵車的偉業(yè)。他說：“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也?自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！盵3]100-101在孔子看來,對偉大政治家的評價(jià)不應(yīng)只拘泥于他是否忠于一主,而是要看他是否有利于天下和百姓,認(rèn)為管仲不仁是匹夫匹婦的看法。顯然,孔子對仁的理解和追求高于子路與子貢,君臣綱紀(jì)本不要求臣子必須為君父殉死,通過殉死而全君臣之義是無意義的仁義,只有維護(hù)天下安定、百姓樂業(yè)才是大倫、大仁。海德格爾追問生(存在)的意義,卻遺忘了死的意義。

三、儒學(xué)的復(fù)興

儒學(xué)的復(fù)興在“儒”不在“學(xué)”,在“儒學(xué)復(fù)興”這一概念下隱含著兩個(gè)復(fù)興方向和目標(biāo),一是孔孟之道的復(fù)興,二是儒學(xué)作為一門學(xué)術(shù)的復(fù)興?？酌现酪嗉纯鬃又痰膹?fù)興,是儒家的復(fù)興,需要“儒”“士”來繼承道統(tǒng)、開啟新路,為傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變以及建設(shè)中國現(xiàn)代文化形態(tài)貢獻(xiàn)儒家之道和精神。儒家學(xué)術(shù)的復(fù)興屬于現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制下中國文史學(xué)術(shù)的復(fù)興,是“術(shù)”的復(fù)興,不是“道”的復(fù)興,它遵循現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn),“文不在茲”“文不載道”,因?yàn)榭鬃又痰母臼锹牡?、踐道。

文明互鑒首要的是認(rèn)識到不同文明之間的差異,差異是互鑒的前提。本文也相信通過引入現(xiàn)象學(xué)方法、現(xiàn)象學(xué)的“看”,有可能給儒學(xué)研究帶來新的思路和成果,進(jìn)而開啟一種現(xiàn)代儒學(xué)研究范式,但是儒學(xué)學(xué)術(shù)研究的繁榮和創(chuàng)新,并不等于儒家的復(fù)興和現(xiàn)代儒學(xué)乃至中國現(xiàn)代哲學(xué)的興起。儒家真正的復(fù)興一方面需要“儒”“士”的傳道和新生,另一方面是必須服從于中國現(xiàn)代文化形態(tài)建設(shè)的需要?，F(xiàn)在的問題是儒學(xué)研究作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)已經(jīng)與孔孟之道、君子品格、士的精神相脫節(jié)了。正如方朝暉所言,“一百多年來前輩們所開創(chuàng)的中國哲學(xué)研究,已經(jīng)把中國古代學(xué)問的性質(zhì)作了根本轉(zhuǎn)化”,這種轉(zhuǎn)換最大的問題在于“絕大多數(shù)現(xiàn)代中國哲學(xué)工作者都以旁觀者身份研究舊學(xué),不再做修身、讀經(jīng)、行禮等實(shí)實(shí)在在的功夫”[5]。熱衷于用海德格爾的基礎(chǔ)存在學(xué)開啟孔子儒學(xué)新生的做法就等于倏與忽給渾沌開七竅,后果必然是孔孟之道與儒士的消亡。

當(dāng)然,本文并不否認(rèn)借助海德格爾強(qiáng)大的思想力量闡發(fā)孔子儒學(xué)哲學(xué)內(nèi)涵的合法性,而且也承認(rèn)從生存論上闡釋“君子”“小人”“家”的內(nèi)涵以豐富傳統(tǒng)政治-倫理解釋維度的學(xué)術(shù)意義。但這是現(xiàn)代學(xué)術(shù),不是儒學(xué),在中國現(xiàn)代文化形態(tài)的建設(shè)過程中,這種討論只有利于學(xué)術(shù)交流,并不能帶來文明互鑒意義上的中西會通。本文認(rèn)為,現(xiàn)代學(xué)術(shù)必須與儒學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來,現(xiàn)代學(xué)術(shù)是理論,儒學(xué)是知行合一的性命信仰。作為學(xué)術(shù),把海德格爾的存在真理嫁接到中國古代“天道”思想上,把孔子的“仁”“禮”重新闡發(fā)為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的生存論境域,它是可行的解釋方案,是一種學(xué)術(shù)創(chuàng)新;作為信仰,這種解釋如果不能貫徹“知行合一”的原則,只有理論,沒有實(shí)踐,且不能帶來政治、道德方面的改善,那么它就不是真正的“儒學(xué)”。

海德格爾的存在真理之所以被學(xué)者們誤讀為“天道”,是因?yàn)榇嗽诒炯荷娴囊饬x是對存在天命的守護(hù),而存在之“天命”在于自行遣送著的自行隱匿,即生與滅、繁榮與枯萎、顯現(xiàn)與遮蔽,此在只有在解構(gòu)秩序中才能聽到存在的召喚,存在之疏朗因此只逗留于打破傳統(tǒng)思想密林的瞬間。無論如何,存在“天命”的這些神秘意象,不可能開出孔子的圣人之路。嚴(yán)格地說,海德格爾的存在真理之路來自古希臘思想的開端,只有借助古希臘語言和基督教神學(xué)語言才是可通達(dá)的,它要求人們首先要學(xué)會思想;孔子儒學(xué)主張求道問學(xué)與修身本為一體,知行合一。中國儒學(xué)傳統(tǒng)的斷裂并不表現(xiàn)為六經(jīng)不再適宜于現(xiàn)代技術(shù)世界,不是白話文取代了文言文,而毋寧是西方學(xué)術(shù)建制完全驅(qū)逐了儒家書院,現(xiàn)代中國沒有儒士了。何謂儒士?尋求到自己的“道”,然后終身踐行之。

海德格爾追尋的存在真理之“道”只能迷思傳唱,不能踐行,因?yàn)榇嬖谡胬碜孕谐ㄩ_自行遮蔽,不需要人的作為,試想,連人都沒有了,怎么踐行?此在本己的生存當(dāng)然可以踐行,但人一旦覺醒并踐行本己的生存,必然蛻變?yōu)橐粋€(gè)超脫常人的孤獨(dú)的行者,而且是沒有道德屬性的行者,是一個(gè)私己者、個(gè)別人。海德格爾抱怨人們只看到光亮中的物,而沒有看到讓物得以顯現(xiàn)出來的光亮,他建造了一座光亮神廟,期待將來者朝圣這座神廟?？梢钥隙ǖ氖?將來者不是儒士。

中國學(xué)人希冀于通過引進(jìn)西學(xué),以西學(xué)的概念、方法甚至思維方式改造、重新闡釋中國儒學(xué),接續(xù)儒學(xué)傳統(tǒng)、開創(chuàng)儒學(xué)復(fù)興的動機(jī)是好的,但前提是必須明辨中西文化傳統(tǒng)的差異,只有認(rèn)識到差異和鴻溝,才能勘探到何處可以建立地基,搭建相互通達(dá)的橋梁。梁漱溟、唐君毅、牟宗三等學(xué)術(shù)大家為此做了大量的工作,但明辨中西文化差異的“華夷之辨”尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成,現(xiàn)代學(xué)人普遍遺忘了這一點(diǎn)。

正如方朝暉在討論中國哲學(xué)合法性問題時(shí)所做出的分辨,中國傳統(tǒng)儒學(xué)不“是哲學(xué)”,但“有哲學(xué)”,“有哲學(xué)”就意味著無論是中國學(xué)者,還是西方學(xué)者都完全可以從儒學(xué)思想中開創(chuàng)性地闡發(fā)出哲學(xué)內(nèi)涵,構(gòu)建帶有儒學(xué)特征的哲學(xué)范式、哲學(xué)理念,就像哲學(xué)家從宗教學(xué)中闡發(fā)出宗教哲學(xué)一樣,但成功建立一門儒學(xué)-哲學(xué)學(xué)科,并不意味著儒學(xué)的復(fù)興,更不等于對儒學(xué)學(xué)統(tǒng)的傳承。儒學(xué)的復(fù)興只能寄托在真正的儒士身上,當(dāng)代中國學(xué)界、思想界、文化界、政界……沒有儒士,是儒學(xué)斷裂的最根本原因。儒學(xué)研究院建得越多,研究儒學(xué)的學(xué)者越多,儒學(xué)的復(fù)興就越艱難。因?yàn)閷W(xué)者們對儒學(xué)的研究“拋棄了從內(nèi)部立場說話、按原來功夫做人、據(jù)前賢要求立身、據(jù)六經(jīng)思想行道的學(xué)問路徑”[5],持一種旁觀或客觀的立場,熱衷于與西方學(xué)術(shù)建制接軌,學(xué)問從道德追求變成知識追求,盡性立命工夫變成著書立論,知行合一、天人不二變成純粹理性思辨。

當(dāng)前中國哲學(xué)界學(xué)科門類豐富,學(xué)術(shù)團(tuán)體繁多。經(jīng)過改革開放四十多年的努力,中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在學(xué)科建制、學(xué)科規(guī)范、學(xué)術(shù)話語上越來越接近和趨同,但伴隨著這種接近和趨同,只有學(xué)者在場,儒者、求道者消失了。佛教有寺廟,寺廟里有和尚、尼姑;道教有道觀,道觀里有道士;基督教有教堂,教堂里有基督徒;儒學(xué)有儒家研究院,但里面只有學(xué)者,沒有儒士。

在西學(xué)教育建制下成長起來的學(xué)者們每每驚嘆于海德格爾對死亡懸臨之惶恐的生存論分析,以及蘇格拉底、舍勒對死亡與不朽的沉思,從而遺憾地感嘆中國傳統(tǒng)文化不關(guān)心死亡問題,但沒有看到海德格爾此在本己生存的意義跳脫于泰山之“重”和鴻毛之“輕”之外,不操心人倫和禮法,亦是對西方形而上學(xué)-基督教道德體系的反動,也沒有回憶起孔子、孟子曾對死亡與不朽更具歷史價(jià)值的教導(dǎo),這些教導(dǎo)讓儒士們坦然直面死亡。儒學(xué)研究者忙著為孔子著書、為孟子發(fā)表論文,忘記了修身和踐行仁道,這與莊子嘲諷大小儒的盜墓行為有何不同呢?

在探討借助何種思想、何種方法、何種視角復(fù)興儒學(xué)之前,我們必須回答儒學(xué)在技術(shù)世界是否還有存續(xù)的必要。筆者主張,儒學(xué)在技術(shù)世界存續(xù)的必要性在于作為中國人的精神信仰而存在,它承擔(dān)回答何謂中國、何謂中國人的歷史傳承之重任。儒學(xué)是中國人的信仰,儒學(xué)復(fù)興的可能性條件有二：第一是社會基礎(chǔ)條件,社會各界需要有儒生、儒士、大儒奉行天道,盡性知命、求“仁”求“道”、遵“禮”行“禮”,以孔子為參照,重新定義儒士,形式上遵“禮”行“禮”守護(hù)“禮”,“禮”體現(xiàn)為秩序、體現(xiàn)為優(yōu)美、體現(xiàn)為神圣;本質(zhì)上則要求“仁者愛人”,“仁”因此不是純粹的理論和思想,而是事功,是“化育”。第二是學(xué)科建制條件,將西學(xué)學(xué)科建制中的哲學(xué)與儒學(xué)嚴(yán)格區(qū)分,為儒學(xué)留下空間,為儒士留下空間;學(xué)科區(qū)分不是把儒學(xué)學(xué)術(shù)化、科學(xué)化或神學(xué)化,而是給道統(tǒng)的傳承人——新生的儒士——提供信仰與身份“正名”。從恢復(fù)和重建中國“天道-天命-道統(tǒng)”思想出發(fā),信仰與學(xué)理并行,才能最終帶來儒學(xué)的復(fù)興,中國人的精氣神才能在世界化中明晰地標(biāo)識出來。

伴隨著中國經(jīng)濟(jì)融入世界市場越來越深的進(jìn)程,中國文化、中國人的身份認(rèn)同、世界認(rèn)可,乃至中國現(xiàn)代化道路的世界意義等問題就越來越急迫。自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來,中國產(chǎn)生了自己的現(xiàn)代性問題,核心為“古今中西”問題。但在筆者看來,“古今中西”問題在新民主主義革命成功之后就已經(jīng)結(jié)束了,因?yàn)樽鳛橛猩詈袢宋亩Y法傳統(tǒng)的大國,選擇以“天下為公”為原則、以“共同富?！睘閮?nèi)在價(jià)值的社會主義,既是創(chuàng)新,也是對傳統(tǒng)的承繼,更是對“古今中西”問題的回答?！爸茈m舊邦,其命維新”[4]643,西方的現(xiàn)代性批評依然在解構(gòu)、克服基督教化的原理、法則和道德秩序,中國的現(xiàn)代性批評理應(yīng)回歸到“舊邦維新”,“茍日新,日日新,又日新”[3]4的原則上來。