正本清源開研究新境 赤子之心顯儒者擔(dān)當(dāng)
——評崔大華先生的《儒學(xué)引論》

張國利

(鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,河南 鄭州 450001)

習(xí)近平總書記在黨的二十大報告中提出:“加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系,培育壯大哲學(xué)社會科學(xué)人才隊伍?！盵1]黨的十八大以來,習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上發(fā)表了一系列重要講話。講話中所提到的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”是指在馬克思主義理論指導(dǎo)下對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,包括對中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的吸收。習(xí)近平總書記指出我國哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域仍有一些亟待解決的問題,因此,相關(guān)部門要進一步加強學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系建設(shè)。儒家文化作為千年來中國傳統(tǒng)文化的主流,對中華民族的道德人格塑造和民族血脈形成有著重要作用,如何進一步推動儒家文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展、構(gòu)建具有中國特色的哲學(xué)社會科學(xué)體系是新時代的重要課題之一。崔大華先生的《儒學(xué)引論》完成于21世紀(jì),是對以往儒家文化研究的優(yōu)秀提煉,書中所展現(xiàn)的方法創(chuàng)新、理論創(chuàng)新和宏闊的研究視野深刻影響了新世紀(jì)儒家文化的研究思路。

1 先生生平與《儒學(xué)引論》概述

崔大華,字實之,1938年12月3日(農(nóng)歷十月十二)出生于安徽六安的一個農(nóng)民家庭。1961年8月,崔先生本科畢業(yè)于中國人民大學(xué)哲學(xué)系。1961年9月至1978年9月,崔先生輾轉(zhuǎn)多地先后任教于河南省醫(yī)學(xué)院、商丘第一高中、商丘師范學(xué)校、商丘大學(xué)、商丘師范學(xué)院。1978年10月,崔先生成功考取中國社會科學(xué)院研究生,在馬克思主義歷史學(xué)家、思想家、教育家侯外廬先生和邱漢生先生門下攻讀中國思想史專業(yè)碩士學(xué)位。1981年10月,學(xué)有所成的崔先生被分配到中國社會科學(xué)院歷史研究所中國思想史研究室從事研究工作;第二年因家庭原因申請調(diào)入河南省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所工作[2],此后數(shù)十年立足河南深耕學(xué)術(shù)沃土,直至2013年11月25日于廣州逝世,享年75歲。

崔先生不僅在中國人民大學(xué)讀書期間積累了豐厚的哲學(xué)知識,在中國社科院受到導(dǎo)師侯外廬和邱漢生兩位老先生的悉心指點,還長期從事歷史學(xué)、哲學(xué)的研究工作,在中國哲學(xué)領(lǐng)域展現(xiàn)出深厚的學(xué)術(shù)造詣?！度鍖W(xué)引論》從1990年11月開始撰寫,于1998年年底完成,于2000年6月正式出版。耗費崔老近十年心血的《儒學(xué)引論》一經(jīng)發(fā)行就在學(xué)術(shù)界引發(fā)熱烈討論,實為中國哲學(xué)研究領(lǐng)域的一部重量級作品。全書分為甲乙丙丁四篇。甲篇講述先秦原始儒家,主要對儒學(xué)進行范圍界定,并論述商周之際觀念的變遷和儒學(xué)的初創(chuàng);乙篇主要闡釋作為儒學(xué)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué),主要涵蓋經(jīng)學(xué)歷史發(fā)展流變與經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)研究內(nèi)容;丙篇主要是對儒學(xué)理論形態(tài)的分析,作為本書的重點章節(jié),細(xì)致地呈現(xiàn)出三種不同時代下產(chǎn)生的儒學(xué)理論形態(tài)與特色,分別是兩漢時期的天人之學(xué),魏晉時期的自然之學(xué)和宋元明清乃至民國的性理之學(xué);丁編進行綜合提煉,對儒學(xué)的基本特質(zhì)、理論結(jié)構(gòu)、社會功能、現(xiàn)代處境進行總結(jié)。

《儒學(xué)引論》結(jié)構(gòu)的巧妙之處不僅在于其觀察到不同歷史發(fā)展階段儒學(xué)的特質(zhì),還在于其在變化中看到不變的邏輯主線,即儒學(xué)的三個層面或觀念的劃分。儒學(xué)的這種三個層面的觀念結(jié)構(gòu)概括起來就是以“仁”為核心的心性層面、以“禮”為核心的社會層面和以“命”為核心的超越層面,這三個層面構(gòu)成儒學(xué)周延的哲學(xué)領(lǐng)域,而儒學(xué)也在不同時代呈現(xiàn)出對道德功能或社會功能的不同側(cè)重。

2 《儒學(xué)引論》特點評述

筆者研讀《儒學(xué)引論》會驚嘆書中完備的儒學(xué)體系、清晰的行文結(jié)構(gòu),贊嘆其嚴(yán)密的論證方式、獨到的見解,感嘆崔老宏闊的研究視野以及對儒學(xué)未來發(fā)展的一片赤心。由此,筆者將圍繞儒學(xué)研究的體系結(jié)構(gòu)、見解論證、治學(xué)視野三個方面對《儒學(xué)引論》進行評述。

2.1 體系完備,結(jié)構(gòu)清晰

《儒學(xué)引論》對儒學(xué)理論的構(gòu)建形成了一種新的較為周延的新儒學(xué)體系。崔先生把歷史的、結(jié)構(gòu)的和比較的三種分析方法貫穿全書的論證過程,力圖展現(xiàn)儒學(xué)的這種完備體系。同時,書中的論證始終圍繞儒學(xué)的兩大發(fā)展方向,在心性的、社會的、超越的三個理論層面進行儒學(xué)結(jié)構(gòu)的劃分,展現(xiàn)出清晰、完備的儒學(xué)內(nèi)部形態(tài)。

2.1.1 關(guān)于儒學(xué)理論面貌的三種分析。為了全面考察儒學(xué)理論面貌,崔先生認(rèn)為使用歷史的、結(jié)構(gòu)的和比較的分析方法比較恰當(dāng)。所謂的歷史分析方法就是梳理整個儒學(xué)發(fā)展史,把握不同歷史發(fā)展階段所呈現(xiàn)出的儒學(xué)內(nèi)涵與時代風(fēng)貌,如漢代的天人相應(yīng)之學(xué)、魏晉的自然之學(xué)和宋元明清及民國的性理之學(xué)。結(jié)構(gòu)分析方法就是從儒學(xué)史中歸納提煉出不變的邏輯主線或體系結(jié)構(gòu),從而把握和深化對儒學(xué)的認(rèn)識,如:“仁”“禮”“命”三個層面貫穿儒學(xué)始終,儒學(xué)最高形態(tài)理學(xué)的“理”“太極”的觀念層次結(jié)構(gòu)。比較分析方法一般是同一種學(xué)術(shù)形態(tài)的不同時代的差異比較,或同一時期不同文化間的差異對比,或?qū)θ鍖W(xué)文化與世界其他民族文化的比較。在這種比較分析的過程中,儒學(xué)的思想特質(zhì)得以凸顯,文化價值得以展現(xiàn)。值得一提的是,為了清晰了解儒學(xué)全貌,崔先生對儒學(xué)考察進行比較分析時,除將儒學(xué)放在中國哲學(xué)史中考察,比較各個時期的經(jīng)學(xué)異同、“性”“禮”“命”(“天命”)的不同界說及與諸子的差異外,還將儒學(xué)放到更廣闊的世界文化之林中進行比較分析。在進行多學(xué)科的分析中,崔先生分析問題的視角獨特、全面,除運用哲學(xué)、倫理學(xué)和歷史學(xué)的觀點和方法外,還從政治學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等角度進行問題梳理和考察。正因如此,儒學(xué)研究在這里呈現(xiàn)出新的深度和廣度,展現(xiàn)出周延、完備的儒學(xué)內(nèi)容。

2.1.2 關(guān)于儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)的兩種劃分。崔先生在對儒學(xué)理論面貌進行考察時運用了兩種視角,即歷時性與共時性。從歷時性角度看,儒學(xué)的基本特質(zhì)形成于原始儒家(即先秦儒家),先秦之后儒學(xué)就分為兩個走向:一是作為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)。二是作為儒學(xué)理論形態(tài)的哲學(xué),包括天人之學(xué)、自然之學(xué)、性理之學(xué)。其中,漢、宋、清三代的經(jīng)學(xué)研究形成了具有時代風(fēng)格的學(xué)術(shù)特色。漢代、魏晉、宋明時期的儒學(xué)分別與陰陽五行學(xué)說、道教思想、佛老思想進行碰撞與調(diào)和,最終形成獨具特色的三種儒學(xué)理論形態(tài)。從相對穩(wěn)定的共時性角度看,儒學(xué)中兩個穩(wěn)定的理論結(jié)構(gòu)貫穿始終:一是原始儒家形成的“仁”“禮”“命”三個基本范疇所代表的心性、社會、超越的三個理論層面。二是理學(xué)集大成者朱子提出的“以本體言之”和“以流行言之”的理學(xué)觀念層次結(jié)構(gòu)[3]。崔先生還特意強調(diào)這種觀念層次結(jié)構(gòu)其實是從本體論和宇宙論的兩種層面對“理”同一種對象做出的一種解釋和觀察。崔先生之所以采取這種類似抽絲剝繭般的劃分方式,實是為了化解學(xué)者對朱子以后理學(xué)的誤解。崔先生非常重視“仁”“禮”“命”(“天命”)三個范疇的劃分,認(rèn)為這些范疇與觀念是由孔子對商周之際思想變遷的繼承中發(fā)展來的,《論語》中有很多關(guān)于“仁”“禮”“命”的論述,這三個方面既是相互聯(lián)系又是相互區(qū)別的。具體來說,“仁”是實踐“禮”的一個精神性的實踐標(biāo)準(zhǔn),《論語》多次提到“仁”足以說明其在儒家思想中的重要地位;“禮”主要是社會倫理秩序,作為一種外在的形式,對于維護社會穩(wěn)定和倫理秩序具有重要作用;“命”是指超越具體生活的一種高遠(yuǎn)的精神追求,使儒學(xué)避免走上宗教化的道路,即便面對終極關(guān)懷仍然存有理性成分。儒學(xué)是在孔子所奠定的這三個理論層面展開的。崔先生對這三個觀念進行了新的解釋和定義,體現(xiàn)出其對侯外廬先生唯物史觀的治學(xué)傳承及對儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)的把握程度。

2.2 論證嚴(yán)密,見解獨到

崔先生在對儒學(xué)史的梳理分類中不乏創(chuàng)新,見解獨到,如:對于儒學(xué)宗教性問題的闡釋,對儒學(xué)與宗教的區(qū)分;對《易傳》《禮記》的相關(guān)考證,將魏晉玄學(xué)作為一種儒學(xué)的特殊形態(tài)而歸屬于儒學(xué)范疇。這些理論觀點是經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯論證、推理得來的,對于儒學(xué)史的發(fā)展具有積極的推動作用。

2.2.1 對儒學(xué)與宗教的區(qū)分。儒學(xué)或儒教的爭論由來已久,崔先生堅持儒學(xué)非宗教的論斷。崔先生對儒學(xué)學(xué)說本身進行了概述,開宗明義地指出儒家學(xué)說是以倫理道德為核心的一種觀念體系。倫理道德觀念是如何形成的,崔先生認(rèn)為周人道德觀念的土壤是人類最基本的原始宗教信仰中的上帝崇拜和祖宗崇拜,這意味著儒學(xué)從一開始就帶有宗教性的因素。隨著商周之際的歷史變遷,人們對政權(quán)更迭、天命變化產(chǎn)生了反思,于是更多地關(guān)注人本身的道德實踐。崔先生認(rèn)為,隨著漢代思想觀念的轉(zhuǎn)變,儒學(xué)的功能得以擴展,如法律的(意識形態(tài))、宗教性的社會功能。為了將儒學(xué)與宗教做進一步的區(qū)分,崔先生對宗教的特點和功能進行定義,在廣義層面將宗教概括為是對某種超越的、具有神靈性的神圣對象的信仰,并從中獲得生活的意義。從這一角度看,以往作為國家意識形態(tài)的儒學(xué)具備這一特征。通過對世界其他宗教形態(tài)的分析歸納,他指出宗教一般有三個內(nèi)涵:一是宗教信仰的對象必須是神性、超越的人格神,如“上帝”和“真主”。二是宗教接近或達(dá)到神靈對象的方法,必須是信仰的。宗教的儀軌和修持都是這種信仰的一種表現(xiàn)。三是宗教給人生一種解釋,創(chuàng)造出一種生活意義和形態(tài),是一種文化類型或生活方式的精神核心[4]。儒學(xué)與宗教的區(qū)別在于,儒家文化始終強調(diào)道德實踐高于宗教實踐,在中國傳統(tǒng)文化體系中倫理道德占主導(dǎo)地位。同時,儒學(xué)的宗教性特征是一種接受死亡、承認(rèn)未知的健康人生態(tài)度,展現(xiàn)出對其他宗教的包容?？傊?儒學(xué)在超越性的層面具有宗教性的特征,但儒學(xué)不是宗教。

2.2.2 對《易傳》《禮記》的相關(guān)考證與論斷?！兑讉鳌肥亲钤缃忉尅兑捉?jīng)》的注本,但對其作者和成書時間歷來爭議不斷。崔先生通過分析漢代、宋代、近現(xiàn)代學(xué)界的相關(guān)論斷后發(fā)現(xiàn),學(xué)界認(rèn)為“十翼”非孔子所作,但真實的作者和成書年代仍沒有確證。崔先生根據(jù)先秦和漢初的一些學(xué)者的引述和新近發(fā)掘的考古實物得出一個結(jié)論,即解釋闡發(fā)《易經(jīng)》的書籍在戰(zhàn)國中晚期就有了,《易傳》十篇是秦漢之際的作品。他認(rèn)為《易傳》中所描繪的宇宙圖景模式受到道家的影響,主要體現(xiàn)在宇宙本源、萬物生成的變化、宇宙構(gòu)成結(jié)構(gòu)三個方面;道家對《易傳》的影響,彌補了孔子以來的儒家在自然哲學(xué)方面存在的不足。學(xué)界對《禮記》的寫作時代和作者一直沒有形成一致的看法,崔先生通過對歷史觀點的梳理,大體上把《禮記》確定為秦漢之際和漢代初期儒家學(xué)者的著述。

2.2.3 將魏晉玄學(xué)解釋為一種儒學(xué)的特殊形態(tài)。魏晉玄學(xué)被放在此書丙篇的自然之學(xué)中進行論述,即將玄學(xué)作為一個時期內(nèi)儒學(xué)的理論形態(tài)看待,此論讓人耳目一新。以往的觀點認(rèn)為,玄學(xué)屬于道家學(xué)說或道家思想體系。崔先生在《儒學(xué)引論》中根據(jù)魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的背景及其理論內(nèi)容,認(rèn)為魏晉玄學(xué)是引進道家思想后的儒學(xué)的一個特殊形態(tài),并詳細(xì)地分析了這一特殊形態(tài)產(chǎn)生和形成的社會政治文化背景、理論內(nèi)容。這種判定的重要意義在于進一步說明儒學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的主流和主體地位。崔先生在論著中引述東晉王坦之《廢莊論》的評價,提到魏晉玄學(xué)是“在儒而非儒,非道而有道”,認(rèn)為此句頗得旨意。對于這一問題,早在2005年第五期“中原哲學(xué)論壇”對《儒學(xué)引論》的研討中就被楊翰卿教授探討過,楊教授提出如果將魏晉玄學(xué)定義為是合儒道而又超越了先秦及兩漢的儒與道,是否更為全面和符合魏晉玄學(xué)的實際面貌呢?因為玄學(xué)顯然是在兼取儒道的基礎(chǔ)上,進一步形成的以有無、本末、體用、動靜之辨為主旨的新的理論思潮[5]。

2.3 視野宏闊,此心赤誠

《儒學(xué)引論》運用對比分析方法將儒學(xué)放置在世界文化之林中進行考察,視野宏闊,目光高遠(yuǎn)。在現(xiàn)代化背景下對儒學(xué)及其現(xiàn)代發(fā)展、未來前景的研究應(yīng)當(dāng)是一種深刻的文化自覺,充分展現(xiàn)出崔老的時代擔(dān)當(dāng)精神。

縱觀儒學(xué)發(fā)展史,儒學(xué)有時慘淡、陷入絕境,有時一躍而成高峰,雖然一路跌跌撞撞、坎坎坷坷,但在古代封建社會一直處于文化的中心或主導(dǎo)地位,是作為官方主流的意識形態(tài)而存在的。在面對儒學(xué)發(fā)展困境時,古代的儒家學(xué)者往往有著使命般的自覺擔(dān)當(dāng)。隋唐時期呈現(xiàn)出三教融合會通的特點,但三教的矛盾仍然十分尖銳。面對佛老的挑戰(zhàn)和擠壓,中唐的韓愈扛起了接續(xù)“道統(tǒng)”的大旗,以舍我其誰的豪氣對佛教進行了激烈的回?fù)?。李覯和柳宗元緊隨其后,都力圖重振儒學(xué)的主導(dǎo)雄風(fēng)。南宋的朱熹在《四書章句序》中說“河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟氏之傳”,將二程之學(xué)看作接續(xù)孟子千年不傳的儒家正統(tǒng)之學(xué)。近代中國儒學(xué)在五四運動之后逐漸失去了中國思想文化的主體地位,并逐步受到挑戰(zhàn)乃至重創(chuàng)。

1949年后,中華民族走上了復(fù)興之路,而褪去了國家意識形態(tài)性質(zhì)的儒學(xué)也一度受到否定性的批判。崔先生在梳理歷史文化發(fā)展與國運變化的規(guī)律后,認(rèn)為民族興衰與儒學(xué)存在不同程度的犀通。崔先生以高度的理論自覺、敏銳地觀察到儒學(xué)的精神之根中仍然蘊藏著支撐中華民族發(fā)展的內(nèi)核。以儒家思想為核心的中華傳統(tǒng)文化如何融入現(xiàn)代化事業(yè),是自五四運動以來中國思想文化領(lǐng)域的突出主題。崔先生肯定了五四運動以來眾多學(xué)者對時代理論主題的探索,同時認(rèn)為他們的工作僅僅是對主題的一種回應(yīng),時代課題仍然困擾著學(xué)界。崔先生在《儒學(xué)引論》中一方面肯定了儒學(xué)的倫理精神對現(xiàn)代社會具有的巨大價值,另一方面也指出面臨的理論和實踐挑戰(zhàn)。崔先生對造成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的原因進行考察分析后,認(rèn)為最為突出和根本的問題是性善論的科學(xué)質(zhì)疑、家庭的蛻變和形而上的追求。即便儒學(xué)發(fā)展面臨嚴(yán)峻困境,崔先生始終堅守對儒家價值的信仰[6]。

3 結(jié)語

《孟子·離婁下》有言:“大人者,不失其赤子之心者也。”[7]崔先生或可謂一大人耳。先生數(shù)十年苦心孤詣于中國哲學(xué)研究,竭心盡力為儒家文化的傳承發(fā)展路徑孜孜探索,回應(yīng)儒家文化該何去何從的問題。其《儒學(xué)引論》系統(tǒng)梳理了儒學(xué)發(fā)展史,結(jié)構(gòu)條理清晰,論證嚴(yán)密詳盡,語言平實客觀有邏輯,實為中國哲學(xué)史著作中的精品。