孔子仁學對世界人權發(fā)展的貢獻

劉延翠 茹 寧

當前“人權”觀念已得到廣泛接受，其范圍也已擴展為包括不同種類或“代次”權利的漫長列表。隨著中國特色人權理論的創(chuàng)新發(fā)展，一些人權學者開始關注孔子仁學與“人權”的關系。杜鋼建認為，雖然孔子學說中不曾出現“權利”一詞，但人權思想早已在仁學中產生，例如孔子的“泛愛”思想，與現代人權的“博愛”思想相通，其本質就是一種人權理念[1]。姜廣輝認為，孔子從“應然”角度提出的道德準則，包含了對人權的關懷。如孔子提出的“老者安之，少者懷之”，與現代人權的“民主”思想相呼應[2]。徐波認為，孔子“性相近”思想體現了人具有“平等”屬性，由此生發(fā)對人生命權、生存權的普遍尊重[3]。由此可知，孔子仁學蘊含豐富的現代人權價值，強調對人生命的關愛、對人價值的肯定以及對人格尊嚴的尊重，不僅起著現代人權的一般約束性作用，還將在一定程度上對現代人權的不足進行彌補，為世界人權發(fā)展貢獻中國力量。

一、孔子仁學“平等”思想為個人“自由權”的實現提供新向度

十七八世紀英國、法國及美國的革命運動以個人自由主義為思想基礎，遵循 “天賦人權”理念，將個人作為原子式的存在，是社會和國家的基本構成分子，倡導每個人都是獨立的主體，享有作為人的尊嚴與價值，人與人之間在法律上居于平等地位，享有生存與發(fā)展等權利。

(一)“自由權”為核心的第一代人權的形成及特點

“人權”最初僅指個人人權，內容包括公民個人的人身權、財產權和政治權等。1776年美國的《獨立宣言》宣稱：人人生而平等，“造物主”賦予他們某些不可轉讓的權利，包括生命權、自由權和追求幸福的權利[4]746。1789年法國的《人權宣言》強調自由、財產、安全和反抗壓迫是每個人天賦不可剝奪的人權[5]2。該宣言的內容后被載入法國憲法，并第一次以法律形式確定了“人權”的內容，標志著第一代人權的形成。

第一代人權的形成深受個人自由的政治哲學和自由放任的社會經濟學說影響，著重在形式上亦即法律上保障個人自由，性質主要屬于公民權利與政治權利的范疇，它在探尋人類尊嚴的道路上傾向于政府干涉的節(jié)制，其本質在于禁止政府權力的濫用，體現了對個人自由權的崇尚與追求[6]258。第一代人權以“自由權”為核心，一定程度上也是對市場經濟的自由競爭原則做出的回應，是為自由競爭的開展創(chuàng)造有利條件。而憲法、法律對第一代人權的確認與保障，也就具有了為市場經濟的自由競爭提供保護的性質[7]86。

(二)孔子仁學“平等”思想對第一代人權的彌補

第一代人權是資本主義市場經濟下自由競爭原則的內在要求與體現，具有濃厚的資產階級色彩。而資本主義生產方式是以“自由的”雇傭勞動力為基礎，但在當時的北美殖民地，這樣的自由勞動力并不充足，于是殖民者采取了前資本主義的剝削方式，從非洲運來大批黑人奴隸以滿足需求[8]262。正如一位黑人領袖所指出的，這是毀滅自由的自由，是一些人剝奪另一些人權利的自由[9]412。因此，第一代人權雖然倡導“人人生而平等”，但在當時的西方國家，有色人種、無產者、女性，在無法獨立居于主體性地位的情形下，并不能享有人身自由，擁有自己的財產，也就無法“平等”地享受人權保護。

從孔子仁學的角度講，“平等”的實質是人與人之間關系的建立。比如：孔子提出的“己所不欲，勿施于人”思想[10]237，其假設人心都是相同的，自己不想做的事情，別人也不愿意做，那就不能強加給別人。用于“平等”關系的建立，就是個人不將“己所不欲”的事情“施于他人”。美國學者約翰？羅爾斯的研究佐證了這一觀點，其在《正義論》中不僅闡釋了“平等”“不平等”的內涵，還分析了造成“不平等”的根源。“不平等”一方面指對人之“自由”的剝奪與限制；另一方面指對物資分配的不公平，主要體現在參與機會的不公平和物資分配數量的差異兩個方面[11]95。其研究結論為，公平參與的權利要比實際分配的差異更具“平等”意義。而“不平等”的產生，源于一部分人將“己所不欲”的“剝奪與限制”強加于另一部分人。因此，孔子仁學表明即使在一個充滿差異的社會里，人與人之間仍有可能構建一種“平等”關系。

(三)孔子仁學以“人”為本思想為人權來源提供普適依據

“人人生而平等”是西方人權來源的基本原理，而這一原理曾經建立在“造物主”——神或上帝之上，這被稱為“天賦人權”。但隨著人類社會“祛魅”和世俗化發(fā)展，上帝和自然法已經無法為西方人權理論提供來源依據，更無法為信奉不同宗教、哲學、意識形態(tài)的各民族、國家提供令人信服的來源依據。因此，1948年通過的《世界人權宣言》，作為所有民族與國家應遵循的共同標準，最終取消了關于“上帝”“阿拉”“自然法”等對人權來源具有明確指向性的表述[12]。1993年通過的《維也納宣言和行動綱領》也強調：“一切人權都源于人類固有的尊嚴與價值，人是人權與自由的中心主體。”[13]由此可知，以“人”作為人權的主體更具普適價值，由此提出的人類尊嚴理念，為各國人權達成共識找到了新的方向。

孔子仁學也有“平等”思想，其區(qū)別主要體現為“天賦人權”理論要從“造物主”那里去尋找根據，而孔子仁學的基礎建立在“人”自身之上，從人與人之間的關系去闡發(fā)其道德原則。正如孔子“仁愛”思想的兩層內涵：一是“仁者，人也”，意即孔子仁學的全部內容都與“人”有關，包括人之生命，人之發(fā)展，人與人之間的關系等；二是“仁者，愛人”，體現為對人生命的關懷，對人生活的關心以及人格尊嚴的尊重。可見，孔子將“人”視為世界的主宰和行為的主體，要求重人道、重人事、重人心[14]。另外，孔子“敬鬼神而遠之”[10]88，也表明孔子更看重“人”的作用，強調以人度人，而不是以神度人。據此，孔子仁學將人權來源的探尋從神秘的“造物主”轉為現實的“人”自身，為神權消亡后的人權理論帶來了新的希望。

二、孔子仁學“社群”思想為他人“社會權”的實現提供路徑選擇

始于19世紀法國圣西門的社會主義學說和其后出現的福利國家運動，強調對資本主義自由競爭的批判和對個人主義的反思，主張國家對社會經濟生活進行積極干預。其思想來源于社會主義思潮，注重保障弱勢群體在社會中有尊嚴的生活，強調社會經濟權利的取得和保護，著重在實質上為個人自由的實現提供基本的社會經濟條件[15]117。

(一)“社會權”為核心的第二代人權的形成及緣由

19世紀中后期，在資本主義自由競爭制度下，對契約及財產自由的保障，使財富積累不受限制，導致各種社會問題層出不窮，主要包括貧富差別加大、通貨膨脹嚴重、失業(yè)人員增多等等。對自由權的保障反而成為“榨取自由”的盾牌，一般人并沒有得到“免于貧窮的自由”與“免于饑餓的自由”。這些問題僅通過保障自由權或依靠經濟體系的自我調節(jié)已無法解決。因此，國家不僅要為個人權利的實現提供保障，還要在宏觀層面對整個社會進行調控。

為了解決資本主義社會實行完全的自由競爭而產生的各種問題，建立一個安全、公平、正義的社會秩序，資本主義國家開始將國家權力介入社會經濟生活中，通過建立社會福利制度，來為個人提供生存條件，并在法律中明確規(guī)定保障個人在此方面享有的權利，由此形成了“社會權”。一方面防止和避免強者利用其優(yōu)勢造成對他人自由地位之侵犯，另一方面又能使弱者有機會改善自身條件，爭取更多權益，不會因一時之困而陷入無法生存的境地。因此，“社會權”是源于社會中弱勢群體與資產階級既得權益者的矛盾，經由國家宏觀調控各方相互妥協而成的一種新型權利，學者們將這一時期的人權稱為第二代人權。

(二)孔子仁學“利他”思想對第二代人權內涵的豐富

第二代人權的形成，僅僅是指這個時期“社會權”的內容開始定型化，得到人們的承認以及國家憲法和法律的系統規(guī)定，并不意味著在此之前完全不存在與之有關的思想主張。其思想基礎是社會主義和集體主義，遵循的是社會國家的理念，主張國家積極干預社會生活，承擔照顧個人生存、提供社會福利的責任。因此，“社會權”的內涵主要包括三個方面：其一，社會權是個人的“受益權”，體現的是個人在國家中的地位，藉以享有特定的權利。其二，社會權強調國家要積極承擔義務，比如提供一定的經濟支持或公共設施，來促使人們各項權利的實現。其三，社會權的內容往往涉及國家對資源的分配、干涉與制約，主要通過政府制定相關政策進行實施，比如國家對稅收的分配等等。因此，社會權強調國家對個人應盡的義務以及權利的保障。

孔子仁學真誠待人的態(tài)度和積極施為的行動，都是基于“利他”思想，不僅體現在國家對個人權利的保障，還體現在人與人之間，人與社會之間以及國與國之間權利的實現。孔子曰：“己欲立而立人，己欲達而達人。”[10]93“立人”和“達人”是主體追求“仁”的一種反映，在此過程中，主體不僅成就了自己的人格，還對他人和社會做出了貢獻。將這種“利他”的思想應用于人與人之間、人與社會之間權利的實現，意即自身想要享受社會權利，也要盡心盡力讓他人享受權利并全心全意回饋社會。用于國與國之間、民族與民族之間，就是在發(fā)展本國本民族的同時，還要幫助他國他民族發(fā)展。因此，孔子仁學的“利他”思想提醒我們，在享受國家為個人提供的權利同時，個人也應為社會以及國家的發(fā)展做出應有貢獻。

(三)孔子仁學“社群”思想為人權實現提供路徑選擇

西方人權理論以個人主義為基礎，把人抽象為原子化的人，強調個人權利的至上性，通常就權利而主張權利，在對待他人權利的態(tài)度上，基于利害關系的算計與權益得失的考量來決定是否遵守權利之間的界限，因此，個人主義式人權的實現往往使自己與他人的利益始終處于一種此消彼長的緊張關系之中，而置基本的社會倫理關系的和諧建構于不顧。但人畢竟是具有社會特征的現實存在，人與人的行為彼此影響，個人權利的行使也是相互而非單向度的。相較于西方思想家所主張的抽象的自然狀態(tài)下，根據得失利弊而決定是否遵守權利界限的理性權衡，孔子仁學提供了更具現實可行性的人權實現路徑。

孔子仁學將人的權利實現植根于真實的“社群”關系與人際交往中，并致力通過構建和諧人際關系來促進權利的實現。孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與”[10]2，可見，“仁”源于對家人的關愛，而家庭是人最初產生依賴性、主體性以及責任感的地方?？鬃诱J為家庭成員之間是一種生命交織的血緣關系，這種關系會促使成員之間相互理解與支持，同時會對彼此產生期待，這種期待就是關于權利洞見的起點。隨著兒童年齡的增長以及道德教養(yǎng)的進步，他們會根據特定情境主動為其家庭成員提供幫助，繼而也會幫助他們的朋友、熟人甚至是陌生人，從而為自己的“社群”做出貢獻。如此這般，源于家庭關系的人際互動最終擴展到了整個“社群”。因此，孔子認為我們從對家庭成員的尊重出發(fā)，繼而將關愛推及“社群”中的其他人，此時權利與義務都產生于具體的“社群”關系中，并在“社群”的人際交往中得以維系，這是一種現實可行的人權實現路徑。

三、孔子仁學“義利”均衡思想為集體“發(fā)展權”的實現提供道德規(guī)范

第三代人權始于二戰(zhàn)后反殖民主義的民族解放運動，其思想來源較為復雜，最初受民族主義思潮的影響，隨著第三世界的崛起，又融合了西方的發(fā)展理論，共同構成其思想來源。第三代人權把視線投向世界范圍，關注人類甚至代際間生存與發(fā)展的權利，體現了對世界均衡可持續(xù)發(fā)展的強烈愿望。

(一)“發(fā)展權”為核心的第三代人權的形成及特點

“人權”在二戰(zhàn)后受到國際社會的高度關注，聯合國與其他人權組織制定了一系列人權相關的國際文件。其中1986年聯合國《發(fā)展權利宣言》的發(fā)表，標志著第三代人權開始發(fā)展。依據《發(fā)展權利宣言》可知，“發(fā)展權”是一項所有人民均能參與促進社會經濟發(fā)展，享有人權與自由的不可剝奪的權利[16]。1992—1993年，發(fā)展中國家相繼發(fā)表的《突尼斯宣言》《圣約瑟宣言》《曼谷宣言》，著重體現和平權、環(huán)境權、生態(tài)權等全球性的整體利益，要求在維持和平、保護環(huán)境和促進發(fā)展等領域加強國際合作，共同構成第三代人權體系。

第三代人權強調“發(fā)展權”的實現，具有綜合性和漸進性兩個特點：其一，發(fā)展“權利”的綜合性。第三代人權的重心由前兩代的“生存權”“社會權”轉為“發(fā)展權”，并不意味著對前兩代人權的替代，而是在此基礎上對人權的內容進行補充。因此，“發(fā)展權”是個人權利與集體權利的綜合。其二，發(fā)展“理念”的階段性。發(fā)展具有漸進性，人權的實現具有階段性，不同階段人權的發(fā)展“理念”各異。換而言之，人權的實現要依托社會經濟的發(fā)展，不能脫離現實的社會環(huán)境，因此，應先明確人權發(fā)展所處的社會階段，再將平等發(fā)展、有序發(fā)展、共同發(fā)展等“理念”融入其中，使各項權利隨社會發(fā)展而得以實現。

(二)孔子仁學“泛愛”思想對第三代人權的完善

第三代人權是人權發(fā)展的新階段，探討與整個人類相關的“連帶關系權”，其范圍也由國內拓展至國際。國內方面，主要是指弱勢群體的權利，包括婦女的權利、兒童的權利、老年人的權利、殘疾人的權利、難民的權利、罪犯的權利、少數民族的權利等。國際方面，主要是指集體的權利，包括民族自決權、發(fā)展權、環(huán)境權、和平權、安全權、自然財富共同使用權等。第三代人權還注重人權的差異性，強調在不同文化傳統中，人權內涵可能有所差異，不同社會經濟條件下，人權概念的重點有所不同[17]82。

孔子所提倡的“仁者愛人”，是“泛愛眾”。即“愛”的對象不限于親人或熟人，而是普遍的愛眾人，具有普世情懷，將人類作為一個整體，要求人們關愛自己的同類，倡導“四海之內皆兄弟”，與西方人權的“博愛”思想相通?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨篇》記載：“廄焚。子退朝，曰‘傷人乎？’不問馬?！盵10]150意為：馬棚失火，孔子下朝回來，關切地詢問“人受傷了嗎？”而沒有問馬的情況[18]151。這個事例也折射出孔子的“泛愛”思想，倡導以平等的態(tài)度關愛所有人，即使對處于弱勢群體的人，也應基于人格上的平等給予同樣的關愛與尊重。這種“泛愛”思想還有利于彌補人權的差異性。體現在不同文化上，不是一花獨放，而是百花齊放；應用于人權，就是既要保障本國權利的實現，還要尊重文化差異，保障他國人權的實現。

(三)孔子仁學“義利”均衡思想為人權基礎提供道德規(guī)范

西方理性主義講究理性、科學、契約、創(chuàng)造性等，在當今西方世界具有主導地位，對人類文明的現代化起到重要作用。但是，這種理性主義也存在很多問題，引發(fā)了諸多質疑，比如胡塞爾、薩特、法蘭克福學派等都從不同角度批判了理性主義的絕對性和獨斷性，關注理性主義極端化所造成的人的異化。人權在理性的權衡之下，也逐漸成為守護個人利益的圍墻，變成一項索取個人自我權利的、內容越來越繁瑣的原則清單。

孔子仁學通過對關系人的道德考量來主張自身和他人的權利，提出了從義務到權利的均衡思想，揭示了社會整體中個體權利互動的密碼?？鬃又鲝埖摹凹核挥?，勿施于人”[10]237，將“自己”作為道德規(guī)范的基點，倡導人們先履行不損害他人利益的義務，如果每個人都能遵守這項規(guī)范，做到尊重他人，則整個社會成員的權利都能得到保障。同樣，孔子主張的“己欲立而立人，己欲達而達人”[10]93，也是將“自己”作為道德規(guī)范的基點，倡導人們先承擔積極幫助他人的義務，如果每個人都能遵守這項規(guī)范，做到“立己達人”，則整個社會成員的權利也就都能得到保障。這兩項道德規(guī)范都具有普遍性，因為社會中的“人”就是由無數個“已”組成，換而言之，“已”這一身份隨環(huán)境的變化可以成為不同的“人”，每個人都先履行“已”的義務，在整個社會中就會轉化為他人權利的實現，從而保障包括“已”在內的全體社會成員權利的實現。

四、孔子仁學“和而不同”思想為共同體“多元人權”實現提供民主意識

新時代條件下，未來人權的內涵不斷豐富。基于三代人權理論，一些學者提出了第四代人權。例如，徐顯明教授提出將 “和諧權”作為第四代人權[19]；馬長山教授等人提出將 “數字人權”作為第四代人權[20]；朱穎教授提出將“多元人權”作為新一代人權[21]。在當今多元文化并存的時代背景下，人權觀念在不同文化中的相互理解成為一個全球性問題?？鬃尤蕦W的“和而不同”[10]200思想與“忠恕之道”[10]54，可為其提供參考。但當前國際環(huán)境紛繁復雜，中西方對人權認識的分歧日益增多，更需要一種整體性的人權觀念，來獲得全球性的理解和認同?！懊\共同體”理念的提出不僅符合人類整體發(fā)展需求，還契合現代人權“多元并存”的價值理念。

(一)“人類命運共同體”理念下“多元人權”的特點及屬性

2015 年 9 月以來，習近平主席在聯合國等世界對話場域，多次闡釋了“人類命運共同體”理念。2017年習近平總書記在中共十九大報告中再次呼吁：“各國人民同心協力，構建人類命運共同體，建設持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界?！庇纱丝梢姡叭祟惷\共同體”的構建，主要包括建立平等互利的伙伴關系，營造安全穩(wěn)定的外部環(huán)境，謀求開放包容的發(fā)展前景，促進兼容并蓄的文化交流等內容。

“多元人權”是一種不脫離文化選擇，同時對不同國家的差異相互尊重，相互支持，共擔責任，共謀發(fā)展的新一代人權。其屬性與“人類命運共同體”的內容具有交集，主要有四個：其一，“平等”屬性。它不是西方同質性、排他性的平等，而是倡導“各美其美，美美與共”的平等，意即不同國家的人權既能擁有多元性，又能保存差異性。其二，“合作”屬性。全球化背景下，如果各國依靠惡性競爭、相互傾軋來發(fā)展，最終將會“一損俱損”，因為人類已處在一個“命運共同體”中，任何國家都不可能在其他國家權益受損時獨善其身，因此更需要加強合作。其三，“安全”屬性。“安全”是國家主權的核心利益，是多元人權實現的前提條件，也是人類命運共同體構建的重要基礎。其四，“包容”屬性。不同國家的文化具有多樣性，我們應保持對多元文化的寬容與尊重，并發(fā)掘其獨特的人權價值。

(二)孔子仁學“和而不同”思想為“多元人權”提供民主意識

孔子曰：“君子和而不同”[10]200?！昂投煌敝饕獜娬{多樣性的統一，體現了中國古代的民主意識。其中“和”的起點在于“人同此心，心同此理”即對他人的同理心，體現了一種“公平”的民主意識，意味著要公平看待所有社會成員，尊重他人的主體權利和人格尊嚴，表現為義務平等、權利平等、機會均等等。但正是有“不同”的存在，“和”才顯得尤為重要。因為彼此存在差異，才需要交流合作。當今國際間的交流日益增多，社會呈現多樣性與多元化。此種情境下，“和而不同”思想就體現出一種“包容”的民主意識，表現為對社會多樣性的理解，以及對多元文化的包容。

孔子仁學“和而不同”思想的民主意識與“多元人權”的屬性有相通之處，將促進未來人權形成多元一體格局，實現整個人類的和諧共榮。例如，對待世界不同文明，就需求同存異，因為“合則兩利、斗則俱傷”，孔子“和而不同”思想可為其提供“包容”的民主意識。對此，習近平主席還提出：“‘物之不齊，物之情也?！瘡娬{不同文明有各自的特色，要善于發(fā)現他國文明的獨特性，堅持求同存異、取長補短，理性對待不同文明的差異性。”[22]8再如，對待新型的國際關系，孔子“和而不同”思想可為其提供“公平”的民主意識。因為新時代條件下國家關系的基點在于合作共贏，而合作的前提應是以平等的態(tài)度，尊重國家之間的差異性，不斷促進國際關系日益民主化。

(三)孔子仁學“忠恕之道”為人權實現提供方法借鑒

孔子的“仁學”思想，不僅是處理個人之間、人與社會之間關系的倫理標準，還是平衡國與國之間關系的重要準則。“忠恕之道”是孔子“仁學”思想具體踐行的方法論，包含“忠與恕”兩個方面：“忠”是從正向肯定意義上實踐“仁”的方法，也就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[10]93。它所強調的是真誠待人的精神和積極作為的行動；“恕”是從反向否定意義上實踐“仁”的方法，也就是孔子在回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”的問題時所說的：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵10]237它所強調的是尊重他人的精神和不加干涉的行為。因此，“忠恕之道”[10]54也是一種將心比心，推己及人，以對待自己的態(tài)度對待他人的同理心。

孔子仁學的“忠恕之道”不僅包含了消極尊重、平等互利的觀念，還蘊含著積極幫助、共同發(fā)展的道德精神，可為當代人權實踐提供方法論指導。當今世界一些西方國家恃強凌弱，動輒訴諸武力的現象依然存在，將孔子的“恕”道應用于人權實踐，可對霸權主義、強權政治形成道義上的制約。具體而言，就是要尊重各國各民族自主發(fā)展的權利，反對把一國發(fā)展的意志強加于他國，反對以強凌弱，反對干涉他國內政，主張以平等對話的方式和平解決國家間的爭端；另一方面，世界人民反對戰(zhàn)爭，希望和平公正地發(fā)展人權。將孔子的“忠”道應用于人權實踐，可將和平發(fā)展理念以“推己及人”的方式進行擴展。具體而言，就是在發(fā)展本國的同時幫助他國發(fā)展，拓展全球伙伴關系，積極參與全球人權治理體系建設，為世界人權發(fā)展提供中國方案。

結 語

世界人權發(fā)展沿著不同的時代脈絡，形成了“自由”“平等”“博愛”等諸多人權理念。在此過程中，人類自由與尊嚴的地位得到歷史性提升，物質與精神文明也得到長足進步。但早期人權的發(fā)展仍具有一定歷史局限性，主要體現為：注重局部，而非整體；注重矯枉，而非開新；注重在斗爭，而非和諧。新一代“多元人權”基于“人類命運共同體”理念，將整個“人類”作為人權的主體，以“和而不同”思想為指引，把世界上每個國家及人民享有平等權利為目標，以期在多元文化背景下形成對人權觀念的相互理解。這是處于大發(fā)展大變革大調整時代人類社會的共同認知取向和價值追求，使全球人權發(fā)展進入新維度，為世界人權發(fā)展貢獻中國智慧。

中國具有悠久的歷史文化傳統，尤其是作為中華民族生命智慧“源頭活水”的儒家文化，蘊含著豐富的人權思想資源。但因為種種原因，儒家人權思想的研究仍不夠充分。盡管如此，儒家思想的精髓在幾千年的歷史與社會變遷中，通過與各種不同思想的博弈、互動和融合，逐漸凝聚成中國現代人權特色的文化底蘊?？鬃映珜У摹叭蕫邸薄叭后w”“和諧”等思想，是儒家思想的重要體現，也是今天具有中國特色人權思想的重要來源。其中“仁愛”是孔子思想的核心，本質是以人為本，要求尊重生命、關愛他人，蘊含著“平等”“博愛”“民主”等現代人權價值，不僅契合世界人權發(fā)展的主題，還與“多元人權”的屬性有相通之處。通過對世界人權發(fā)展歷程的解讀，分析孔子仁學的人權思想，展現了孔子仁學的現代生命力。這也正是當前依然要從人權視角挖掘孔子仁學思想，探索其對世界人權貢獻的價值所在。