從家屋到村落:大理白族傳統(tǒng)社會組織的構(gòu)建邏輯

李菲菲

(1.廈門大學(xué)考古學(xué)博士后科研流動站,福建 廈門 361005;2.西南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,四川 成都 610041)

對大理白族社會組織的研究始于20世紀(jì)前期,魁閣學(xué)者許烺光以父子主軸的世系社會視角,將大理喜洲的家族形態(tài)和祖先崇拜視為中國文化的縮影,認(rèn)為喜洲民家①“在某些方面,他們比中國其他地區(qū)的漢民族更加漢化”。[1]17同時期,英國學(xué)者費子智提出民家的社會組織不同于漢族,“對民家來說,村子,而非家族,是位居家庭之上的基本社會單位”,[2]76“民家的社會結(jié)構(gòu)實際上由地域社團、崇拜同一個本主的村子和以家庭而非以族為單位組成的親緣團體共同構(gòu)成”,[2]77且民家這個群體可能“與居住在西南部的傣族有聯(lián)系”。[2]19許烺光認(rèn)為縱向世系家族是喜洲社會組織的基本形態(tài),費子智則觀察到民家社會由家庭單位橫向聯(lián)合為村子的組織方式。前輩學(xué)者對大理民家的社會結(jié)構(gòu)乃至族屬淵源做出了截然不同的判斷,研究中也并未對“家族”“家庭單位”“村子”等概念作出清晰界定。本文著眼于前人研究中看似矛盾的結(jié)論,以更為整體性的眼光澄清大理村落社會的組織和運作原則。對白族傳統(tǒng)社會組織的研究是我們理解白族與其他民族在社會建制層面之共性與差異的基石,也是進一步研究白族與其他民族互動交往實踐的重要前提。

在白族村落,作為最基層社會單元的“家”的概念用白語稱為“haot”,是房屋的意思,村民進一步解釋為“在一口鍋里吃飯的人”。一個“haot”的概念包含房屋、房屋里居住的成員、房屋名下的“家產(chǎn)”、房屋所屬團體的權(quán)利和義務(wù),是一個強調(diào)法權(quán)邊界的獨立單位。這與列維—斯特勞斯所述“擁有一筆用物質(zhì)的和非物質(zhì)的財產(chǎn)構(gòu)成的產(chǎn)業(yè)”[3]124的家屋社會建制有極大相似性,且白族社會傳統(tǒng)以來的高上門率現(xiàn)象也指向其試圖突破父系與母系框架的繼承方式和親屬實踐。此外,村落內(nèi)部的“haot”與“haot”之間除了依特定的親屬法則聯(lián)合為“本家”團體,還依共居于一個自然村的居住法則編織為村落共同體,以共同祭祀村落本主神為表征,居住原則展現(xiàn)出關(guān)鍵地位。在諸多田野現(xiàn)象的啟發(fā)下,本文采納家屋研究中超越“父系/母系”“親緣/居住”等傳統(tǒng)分析范疇的研究取向,以本土類別中的“haot”為切入點,從最基本的人與家之間相互構(gòu)成的關(guān)系出發(fā),進入社會建構(gòu)方式和形成過程的討論。

一、家屋:白族社會組織的基本單元

本研究主要的田野點慶洞莊自然村坐落于蒼山五臺峰麓,現(xiàn)行政隸屬云南省大理市喜洲鎮(zhèn)慶洞村委會,占地3.8平方公里,有農(nóng)戶490戶,人口1980余人,②為慶洞行政村里最大的自然村,還是大理地區(qū)繞三靈活動的核心廟宇神都與圣源寺的所在地。

慶洞莊當(dāng)下還有很多傳統(tǒng)土木結(jié)構(gòu)的老式房子,最典型的方位是背靠蒼山、坐西朝東,大理壩子以西方為“大”,“西房”為正房優(yōu)選,分家立戶才會再建“北房”“南房”,多房共用一個“院心”。以西房為例,普遍為一房三開間、設(shè)兩層框架。一層中間的堂屋面積最大,是家屋會議、儀式等場合的核心空間,使用靈活拆裝的格子門;堂屋兩側(cè)為左右居室,以面向堂屋時右手邊的居室為優(yōu)(如西房的右居室在北邊),首選為婚配居室。二層的空間是一層格局和功能的延展。堂屋上層的空間為堂屋功能的延伸,廳室通敞,墻面中央常內(nèi)嵌1～3個龕窟,用于安設(shè)祭祖儀式的物件;居室上層的空間可按需隔擋出簡易居室。堂屋和婚配居室是房屋結(jié)構(gòu)的兩大核心要素,在很多老宅里還可看到一房兩開間,堂屋和右居室組成最小的房屋建筑。家屋的灶房臨時搭建在正房一側(cè)的“漏角”,低矮簡易。許烺光在描述喜洲家庭住宅的布局和特點時提到,“我們看到住宅分布取決于社會習(xí)俗,而并不考慮個人的愛好、房間的舒適和衛(wèi)生狀況等等其他因素。這些習(xí)俗強調(diào)輩分、性別及年齡的重要性,同時也注重親屬關(guān)系”。[1]47事實上,白族家屋的空間布局和陳設(shè)是白族家內(nèi)法的客觀化呈現(xiàn),承載著一種被法權(quán)化了的親屬關(guān)系,下文以堂屋和居室的設(shè)置為線索引出進一步分析。

(一)家屋的名號

在白族村落社會,沒有歷代沿用的固定房名,卻有世代承襲的家屋賜名法,家屋隨代際更新獲得新名號,以每一代的長嗣名作為家名。凡有來客登門白族家屋,都會被主人引至堂屋入座,此時,面向堂屋的右手邊墻壁上就會見到一張紅紙黑字的“題名榜”,內(nèi)容為家屋長嗣名及題詩,是在家屋長嗣的賜名禮上獲得的紅榜。白語中,不論男女,長嗣都稱為“xieffv”,只有長嗣才有資格舉行賜名禮,家屋主持宴請“賜名客”,姻親前來“送雞子”。宴客當(dāng)日由長嗣的父系男性長輩、母系男性長輩、村落老齡長者共同商議賜名。取名的規(guī)則是不能沖撞夫妻兩方三代之內(nèi)的親屬名諱,曾祖輩以上的名字則可不避。賜名禮在堂屋列長席、擺果酒進行,商議結(jié)果請村落老齡文書執(zhí)筆題寫于紅紙,當(dāng)眾宣讀,最后張貼在堂屋右壁的中央位置,鳴炮慶賀。至此,新一代長嗣名就被公示在堂屋,成為整個家屋的新名號。

賜名禮之后,參與見證的村民對該家屋和家內(nèi)成員的稱謂就以長嗣名為基礎(chǔ)逐級再命名,家屋被稱作“某某(長嗣名)家”,新齡夫妻被稱作“某某(長嗣名)媽”“某某(長嗣名)爹”,家屋老齡被稱作“某某(長嗣名)奶”“某某(長嗣名)爺”。若新齡夫妻再生育,次嗣不行賜名禮,長嗣之后的孩子被村民統(tǒng)稱為“某某(長嗣名)的弟弟妹妹”。以長嗣名為基礎(chǔ)的從名法在統(tǒng)合家屋成員稱謂的同時也明確了成員的代際結(jié)構(gòu),家屋中的代際位置直接決定了家屋成員在村落共同體中的社會身份和年齡組類型。最為典型的場景是在家屋宴客和村落公務(wù)活動中,會看到一群互稱“某某(長嗣名)媽”“某某(長嗣名)爹”的新齡組結(jié)隊干活,在村廟里組織辦會的通常是互稱“某某(長嗣名)奶”“某某(長嗣名)爺”的老齡組。此外,家屋里經(jīng)常外借的器物(如餐椅和菜盆)也會記刻長嗣名來標(biāo)識物權(quán),參加紅白事宴請時,就會看到標(biāo)有不同家屋名號的器物被堆疊在一起使用。綜上,以堂屋題名榜上的長嗣名這一共通的象征,家屋、家屋的所有成員、家屋的器物都被統(tǒng)合到了一個法權(quán)單位里。

日本學(xué)者衡山廣子曾關(guān)注白族命名法,發(fā)現(xiàn)白族社會并行著“學(xué)名”和“乳名”兩種命名制度?！皩W(xué)名”以姓氏和輩行制為基礎(chǔ),是漢化的產(chǎn)物,“適應(yīng)于宗法上的家族、親屬組織”;[4]47而在日常會話中使用的“乳名”及以此為基礎(chǔ)的“親從子稱制”是白族的傳統(tǒng)命名法,“乳名比較大是白族的特征”,[4]50“人們被分類組織為每一個家庭”。[4]49衡山廣子分析了白族“乳名”命名法的重要性,并強調(diào)以“家庭”為單位的社會組織特征,但文中所用的“乳名”“親從子稱”“家庭”等關(guān)鍵概念有失精準(zhǔn),制約了對名號本質(zhì)的進一步分析。通常而言,“乳名”用于指涉小家庭內(nèi)部的、私領(lǐng)域的、幼齡階段的名稱,但在白族社會,長嗣名的重要性及其在整個村落社會中的公共性都無法用“乳名”一詞涵蓋?！坝H從子稱”概念也未能體現(xiàn)“長嗣”的優(yōu)先性和“男女皆可”的原則。白族社會的長嗣得名于雙系長輩和村落老齡組的共同商議和儀式鑒定,并由雙系親屬和村落共同體成員參與見證,具有較強的公共性,本質(zhì)上是村落公法的結(jié)果。且在村落共同體的年度火把節(jié)中,新生長嗣的家屋擁有大火把的主祭權(quán),③長嗣權(quán)利的特殊性和先定性同時在家屋內(nèi)部和村落共同體層面起作用,這也決定了村落共同體對家屋單位的界定和命名以長嗣名為中心。因而,衡山廣子通過命名制度的比較研究,識別出的比父系繼嗣集團更重要的“作為白族的共同生活集團的家庭”,[4]50確切而言,應(yīng)是指白族社會的家屋法權(quán)體,長嗣名的實質(zhì)便是家屋的法權(quán)名,頭胎男女皆可占有家名。從當(dāng)下的田野材料來看,已出現(xiàn)兩種命名法合一的現(xiàn)象,帶有姓氏和輩行原則的長嗣學(xué)名也被用于日常會話和指稱家名,具體命名習(xí)慣改變之后,持續(xù)存在的指代功能展現(xiàn)出其背后家屋與村落社會制度的包容性和穩(wěn)定性。

在前人研究中,格爾茨曾分析巴厘人根據(jù)子女的名字來指涉長輩親屬位置的社會機制,繪制出以子孫為基點、從下往上逆推而來的親屬系譜,[5]與繼嗣理論以單系祖先為起點、從上往下綿延而來的親屬系譜截然不同。事實上,以子孫名字為中心的再命名制度有諸多民族實例,前輩研究者稱其為“親從子名制”“親從子稱制”“親從嗣名制”等,在侗族、傣族、壯族等民族中也有類似的命名制度,但“在不同的民族中有不同的成因和意義”。[6]白族以長嗣名為中心的命名系統(tǒng)與家屋制度相互配合,呈現(xiàn)出白族社會不同于其他家屋社會、亦不同于其他親從嗣名社會的特征。總結(jié)而言,白族家內(nèi)法中的長嗣權(quán)主要有以下表現(xiàn):一是只有長嗣才行賜名禮,以長嗣名命名家屋及成員;二是長嗣有家庭祭祀的優(yōu)先權(quán),新生長嗣還有大火把的主祭權(quán);三是長嗣優(yōu)先占有等級較高的空間,尤其體現(xiàn)在分家原則中,“西房”“右居室”“堂屋”等由長嗣優(yōu)先繼承。此外,長嗣名的確立不僅意味著家屋名號的更新,同時也象征著家屋法權(quán)體的更新,由夫妻和長嗣組成的新的基本三角形是同時包含婚姻法和繼嗣法的最小結(jié)構(gòu),是家屋法權(quán)運作和傳遞的理想型載體,“法權(quán)三角形”的逐代更替保證了家內(nèi)法的延續(xù)。

(二)家屋的成員結(jié)構(gòu)

1．家屋成員的“出”和“入”

在家屋社會中,只有作為法權(quán)單位的“家屋”本身是穩(wěn)定的,任何成員都會以各種方式加入或離開家屋;家內(nèi)物質(zhì)或非物質(zhì)的財產(chǎn)都屬于“家屋”這個整體,并不屬于家屋中具體的某一成員,任何加入這個家屋的成員都可共享家產(chǎn),脫離家屋的成員則會喪失法權(quán)。家屋成員“出”與“入”的儀式都在堂屋中完成。

聯(lián)姻和生育是家屋“入”成員的最重要方式,尤其是長嗣,還直接關(guān)涉到家屋升級與名號更新,以堂屋右壁上醒目的題名榜作為“入長嗣”的標(biāo)識。沒有生育的夫妻會以“討”的方式為家屋“入”成員,無論是否親生,加入家屋單位后就享有家內(nèi)的各項權(quán)利和義務(wù)。家屋成員自然死亡的“出”以堂屋正墻左側(cè)的“祖先位”來呈現(xiàn)。家屋老人一旦出現(xiàn)生命衰竭的跡象,其他成員就要將老人的床鋪搬進堂屋,確保老人在堂屋里“落氣”,后續(xù)的入棺、守靈等環(huán)節(jié)都在堂屋進行。葬禮后,亡者的掛像被安在堂屋左側(cè)的“祖先位”;亡者的名字被登入“祖先席”,于每年祭祖儀式期間掛于堂屋正墻左側(cè)。祖先席一般列出三代或四代祖先名諱,右欄列男性祖先、左欄列女性祖先,祖先席左下角貼紅紙字條落款“某某(當(dāng)家人)奉祀”。成員過世、紙張陳舊等原因若需更換祖先席,就要請村落老齡執(zhí)筆人以落款處當(dāng)家人的輩分為基準(zhǔn),往上數(shù)三代或四代,調(diào)整祖先稱謂,重排祖先席?？梢?白族堂屋里的一紅(“題名榜”)一白(“祖先席”),對應(yīng)著家屋成員的生與死、入與出,家屋名號、當(dāng)家人姓名、近祖名諱都會在堂屋的相應(yīng)位置有標(biāo)識,并逐代更新,逆推家屋生命自下而上地“延生”④。

除了自然出生和死亡,家屋成員發(fā)生變動的主要節(jié)點是婚姻,聯(lián)姻意味著一個家屋“入”成員,另一個家屋“出”成員,因而,“給出去”“討進來”是婚姻大事里最核心的商議內(nèi)容,牽涉到新齡夫妻的家屋歸屬和權(quán)利義務(wù),法權(quán)界限需十分明確。子女在成婚禮之前屬于家屋幼齡,是從屬的角色,傳統(tǒng)的白族婚姻由正處于家屋當(dāng)家階段的父母為子女做主。子女到適婚年齡,家屋當(dāng)家人要請媒人到適婚對象的家屋里“討八字”,確認(rèn)屬相、生辰,八字不相沖才能進行后續(xù)的訂婚等禮節(jié)。當(dāng)下倡導(dǎo)“自由戀愛”,子女可自己尋找結(jié)婚對象,但家屋父母要過問屬相和生辰,八字相合才會同意繼續(xù)交往,父母對子女婚姻依舊保有決策權(quán)。白語里的婚姻為“nidqit”,意為人生的起點,通過成婚禮的新人是以成人的身份重新確立家屋歸屬,開啟新齡的人生階段。在上門婚中,成婚禮前一天,“上門子”要在新家屋的堂屋里舉行賜名儀式進行更名,與長嗣賜名禮相似,象征家屋納入新成員的題名榜也被貼在堂屋的右壁,在場見證者恭賀家屋新添英才。白族上門婚的比例很高,訪談中若追溯近三代家屋成員的婚姻狀況,幾乎都能談及上門案例,尤其是在目前最年長的家屋成員的訪談中,老人認(rèn)為長女招婿是非常普遍的現(xiàn)象,“老大成熟早、手藝也學(xué)得多,一般就不讓她出門,老大住家也是為家屋減輕經(jīng)濟負(fù)擔(dān),過去弟兄姊妹多、父母又過世早,很多老大招婿后還要負(fù)責(zé)完成弟弟妹妹的婚事?！焙芏鄬W(xué)者都已關(guān)注到白族社會普遍存在男子從妻居的上門婚習(xí)俗,許烺光估計:“鎮(zhèn)內(nèi)大約有三分之一的婚姻屬于‘上門’婚姻。一些當(dāng)?shù)厝诉€把這一比例擴大到50%”。[1]85馬騰嶽認(rèn)為白族上門婚與漢族的“入贅”概念完全不同,是一種兼收養(yǎng)與婚嫁關(guān)系的收養(yǎng)婚。[7]從家屋視角來看,男女皆可傳代的現(xiàn)象是家屋社會的普遍特征,繼承人選的包容性保證了家屋法權(quán)傳遞的延續(xù)性與穩(wěn)定性。值得注意的是,在典型的白族上門婚案例中,女方通常為家屋長女,若無特殊情況,次女都會出嫁;上門子在原家屋中通常為次子,嚴(yán)格的家內(nèi)法中長子必須住家?？梢?在家屋成員出與入的婚姻規(guī)則中,長嗣具有繼承家屋的“住家”優(yōu)先權(quán),相較于漢人社會父子傳代的嚴(yán)格男女之別,白族家屋傳代的長幼之序統(tǒng)合了父系和母系的矛盾,在婚姻實踐和傳承機制上有更多彈性空間。

無論是男子上門還是女子出嫁,甚或是住家子女的內(nèi)部分家,原家屋中的同胞各自成家立業(yè)后隸屬不同家屋單位,這些家屋單位彼此之間在經(jīng)濟生活、建房起屋、人生禮儀各方面都有互助義務(wù),聯(lián)結(jié)組成家屋之上最為核心的雙系親緣團體。

2．成員結(jié)構(gòu)與代際分化

許烺光認(rèn)為,喜洲的親屬關(guān)系中最核心的是父子關(guān)系,“家庭中所有其他的親屬關(guān)系都可以看成是父子關(guān)系的延伸或補充”。[1]49父子軸自是白族家屋成員結(jié)構(gòu)中的重要一軸,但是否為主軸尚待討論,本土學(xué)者關(guān)注到了夫妻軸在家內(nèi)的重要地位?！鞍渍Z稱婚姻為nid或nidqit,因此nidhaot(尼豪)不單只是指‘住人的房子’,其意義已擴大為‘婚配者的居室’。這就是說,白語‘家庭’的意思已包括了婚姻的因素”,[8]260“喜洲白族一般是‘小家庭制’,家庭成員以一對夫婦為主。白語稱為‘本菜你好’,意即夫妻的家庭”。⑤

如前文所述,堂屋和婚配居室是家屋建筑的兩大核心空間,堂屋題名榜上的名號宣示了家屋的優(yōu)選繼承人,婚配居室的占有者則是家屋生活里最核心的成員。傳統(tǒng)老式建筑中,一層右居室專用于成婚禮的新房,婚配居室里的一對新人逐步邁入人生中生育子女、生產(chǎn)勞作、發(fā)家建房、贍養(yǎng)老人的當(dāng)家階段,且要作為家屋代表參與村落公共事務(wù),是家屋發(fā)展的核心力量。待到子女長大成婚、家屋出現(xiàn)新一代的新齡夫妻時,婚配居室就要騰給新人,老一代搬到樓上居住,并逐步傳遞當(dāng)家之職,成為家屋老齡。隨著年歲增長,老齡的日常生活還會逐漸避退家屋空間,轉(zhuǎn)移到村落“老齡房”、村廟、老協(xié)活動室、“門登?！钡裙部臻g。家屋成員在不同的生命階段,占有家屋乃至村落的不同空間,空間分類的背后實質(zhì)是成員之間的權(quán)力結(jié)構(gòu)和具體功能的動態(tài)調(diào)適,白族社會從家屋內(nèi)部已出現(xiàn)了新齡和老齡的代際分化。白語中經(jīng)常以“老的”“大的”“小的”來分類家屋成員的地位、屬性和職責(zé),承擔(dān)主要社會功能的是“大的”新齡組(以成婚禮為起點)和“老的”老齡組(以入會禮為標(biāo)志),未成婚的“小的”幼齡組從屬于整體家屋,受到新齡組和老齡組的照顧和教育。

婚配居室內(nèi)的新齡夫妻主導(dǎo)日常家屋事務(wù),遵循男女分工的原則。女當(dāng)家人是“家屋之母”,負(fù)責(zé)灶房烹飪、清洗打掃、日常祭祀等家內(nèi)料理之事,還要統(tǒng)籌日常財務(wù),安排伙食、禮錢、病疾、香火等開銷。女當(dāng)家人的外交通常也是家屋單位之間的外交,女性新齡在日常互惠往來中結(jié)成相對穩(wěn)定的基于生產(chǎn)、烹飪、祭祀的相好關(guān)系。男當(dāng)家人是“家屋主人”,對建房起屋、子女婚姻等家內(nèi)大事有決策權(quán),對外代表家屋參加各類本家會議和共同體會議,有社區(qū)公務(wù)的從政權(quán)。在家內(nèi)生產(chǎn)勞務(wù)分工中,女性主要干家里和田間的散雜活,飼養(yǎng)家畜、澆水種菜、插秧薅秧、田間管理等,需要出村的活主要是近處山間的野菜采集和鄰近集市上季節(jié)性農(nóng)副產(chǎn)品的小買賣。男性一是負(fù)責(zé)家內(nèi)和田間的重體力活,例如房屋建蓋和修繕,還有田間的挖地、挖水、背糞等力氣活;二是承擔(dān)需要遠離村落、冒一定風(fēng)險的生計,諸如上山采伐、下海打魚、出遠門“找錢”等。此外,家屋老齡的入會、過壽、喪葬等儀式和幼齡的升學(xué)、成年禮、成婚禮等事務(wù)都需要當(dāng)家夫妻共同操持,子女已婚是當(dāng)家人“完成”家屋重任的標(biāo)志,成婚禮也成為家屋成員角色和家內(nèi)權(quán)力的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)折點。退出婚配居室的老齡父母在家屋的生產(chǎn)活計和社區(qū)的公共勞務(wù)中也逐漸退居二線,直至“入會”加入村落老齡組織。避居二樓的老齡父母不再強調(diào)夫妻關(guān)系,出現(xiàn)兩性分離的趨勢。父母年老后會分床,尤其是子女分家會直接導(dǎo)致父母分居。村落老齡組織也以性別為區(qū)分,老齡男性加入“談經(jīng)會”“老齡會”,老齡女性加入“蓮池會”。

家屋中縱向的父子軸和婆媳軸主要服務(wù)于新齡夫妻建設(shè)家屋的“幫補”職能。父子軸主要維系生產(chǎn)技能的傳授和家屋決策權(quán)、從政權(quán)等權(quán)利的傳遞,兒子在父親的指導(dǎo)和協(xié)助下逐漸接管家屋。在家屋當(dāng)家位“退休”后的父親開始居于家屋儀式中的“尊位”,且作為本家團體的長輩,保有對后輩的教育權(quán)和糾紛調(diào)解權(quán),老齡父親有閑暇參與鄉(xiāng)村公益,逐漸以“耆老”的身份、而非家屋代表的身份參與到日常宴請和村落儀式。婆媳軸維系著家屋重要的“家火”傳承,包括灶房的“灶火”和祭祀的“香火”。從新婦到當(dāng)家主婦的見習(xí)期中,新齡女性首先要習(xí)得掌灶火的烹飪能力,除了日常餐食在家內(nèi)烹飪,友鄰家屋宴客還要前往協(xié)助烹飪。其次要習(xí)得家屋祭祀的禮儀規(guī)矩,每月初一、十五和各類年節(jié)會期在大門、院心和灶公位“點香點火”,不論是祖先祭祀還是生產(chǎn)祭祀都要學(xué)習(xí)相關(guān)規(guī)程。新齡女性的祭祀實踐會成為村里人衡量她是否“當(dāng)家做人”、是否“有志氣”的重要標(biāo)準(zhǔn)。[9]198家火從宗教上界定了家屋對儀式空間內(nèi)人與物的所有權(quán),在關(guān)鍵位置和各邊界處“點香點火”是鞏固家屋作為法權(quán)單位的重要象征機制,香火維系著家屋靈性生命的延續(xù),婆媳軸便是家火傳遞的中心。從新婦到主婦的過渡時間因人而異,大多新婦都是在生兒育女后才逐漸習(xí)得獨立當(dāng)家的能力,因而老齡女性在加入蓮池會初期還會花較多心力照管家屋事務(wù)。白族村落的蓮池會按照入會時間論資排輩,入會時間越長的蓮池會成員地位越高,也意味著越能脫離家屋的“私事”、專心于村落祭祀。

二、家屋之上的親屬團體與共同體制度

家屋是白族社會組織的基層單元,家屋之上的社會結(jié)合方式都以家屋作為獨立法權(quán)體為前提。村落內(nèi)部的家屋與家屋之間依照親緣、居住、祭祀等多重法則,在不同情境下組成“本家”“登”“村落”等承載不同功能的社會組織。

(一)本家團體

1．家屋的分家與聯(lián)合

家屋分家,要分別登門告知本家里的其他家屋,請各家屋派出代表出面參與。分家當(dāng)天,各家屋代表在主事家屋的堂屋內(nèi)開會商討具體程序和分家細節(jié)。除了本家成員,還要邀請村里有威望的“鄉(xiāng)紳”(目前會邀請社長和一位老齡文書)來參與見證,以保證分家的公道。分家會議在分家當(dāng)天全天進行,目的是分置主事家屋的房屋、家產(chǎn)(田產(chǎn)、家內(nèi)物品等)和成員關(guān)系。在分家實踐中,長嗣權(quán)就會顯露出來。例如,在最常見的兩對新齡夫妻“各占一間半”的分家判例中,長嗣夫妻會分到右居室的上下層(為“一間”)和堂屋(為“半”),次嗣夫妻分的是左居室的上下層和堂屋的上層,面積來看似乎是平分,但從方位等級來看,堂屋和右居室是“大”位,先定由長嗣占有。長嗣權(quán)表明白族社會在家屋層面確有由長嗣“概括繼承”⑥的理想,但在“發(fā)旺”的生育力追求下又難免分家的現(xiàn)實,且從本家層面來看,分家導(dǎo)致的家屋數(shù)量增長是本家壯大的前提,兩相平衡的結(jié)果便呈現(xiàn)出顧及長嗣權(quán)的分家法。分家的過程會體現(xiàn)長嗣的特殊性,分家的結(jié)果則是強調(diào)兩個新家屋的獨立性和平等性,并被一視同仁地吸納入本家團體中。

田野調(diào)查中,報道人會用“家族”“宗族”等詞匯來翻譯“本家”,但如果進一步追問何為本家,當(dāng)?shù)厝藭忉尅耙豢阱伔殖鰜淼摹薄耙粋€房子分出來的”“一扇門走出來的”等,這些描述顯然都不是漢人社會的家族概念所強調(diào)的血緣和世系面向,而更近似于描述分家后各新家屋之間的經(jīng)濟和居住關(guān)系。家屋在代際發(fā)展過程中若分家頻繁,會以正房的增加和宅基地的擴展為表現(xiàn)形態(tài)。家屋不斷分家、建房,世代積累,幾個家屋共居一個正房、幾個正房共用一個院心、幾個宅院共通一條巷子,家屋之間呈現(xiàn)出不同階段的居住形態(tài),居住關(guān)系將分了家的親緣家屋再次拴在一起,形成統(tǒng)合繼承原則和居住原則的本家團體。從慶洞莊老宅里的家屋位置關(guān)系來看,本家聚居現(xiàn)象較為明顯,“一個本家過去是住在一片的,人口多了才發(fā)展出來?！苯嗄觊g,老宅院里的多數(shù)家屋陸續(xù)搬離,“獨門獨戶”的新居在土地政策變化和鄉(xiāng)村經(jīng)濟發(fā)展的過程中大量出現(xiàn),同院共居模式的老宅院很多被荒廢空置,開始出現(xiàn)不同本家的家屋“插花”居住的現(xiàn)象。雖說本家團體在居住空間上的毗鄰現(xiàn)象易被打破,但在地緣歸屬層面的聚居原則并沒有發(fā)生改變,自然村是本家團體延展的最大空間限度,歸屬同一本家團體的家屋不會超出自然村范圍。居住原則是本家團體對內(nèi)部家屋的重要限定,特殊情況下若有家屋分遷異村,便會依據(jù)不同村落歸屬各自重新組織本家團體。

村民在稱呼特定的本家團體時常會冠以姓氏,如“趙氏本家”“段氏本家”,但一個村落內(nèi)部往往會有多個“趙氏”,出現(xiàn)混淆的情況,還得憑借本家的居住原則,將姓氏附著在更清晰的空間命名系統(tǒng)中,才能得到相對準(zhǔn)確的表達。姓氏并不能辨識出白族村落內(nèi)部的群體關(guān)系,但將抽象的姓氏符號嵌入具體的房屋群中,就能準(zhǔn)確鎖定出本家團體。姓氏和居住關(guān)系都是本家團體認(rèn)同自身的兩個核心原則,且密不可分。

筆者在調(diào)查具體的本家團體時,沒有得到族譜一類的世系記錄,每個家屋用于祭祖儀式的祖先席也僅記錄各家屋近三代或四代的祖先,認(rèn)為三代以上的祖先已“超升”。因而,大多本家團體內(nèi)部各家屋之間的世系關(guān)系只能理清近幾代分家的家屋,所有家屋之間的繼嗣線難以連通,村民對此也并不重視,出現(xiàn)格爾茨所述的“系譜失憶”[5]現(xiàn)象。整個本家團體的分支系譜圖難以繪制,但本家內(nèi)部會通過親屬稱謂的代際口傳來記憶家屋之間的縱向輩分關(guān)系。以本家內(nèi)部的男性稱謂為例,所有平輩成員通稱兄弟關(guān)系,父輩以父親為基準(zhǔn),所有父之兄稱“阿大”、所有父之弟稱“阿叔”,祖父輩通稱“阿爺”,曾祖輩通稱“老公公”,最大輩分的親屬詞匯止于“老公公”,曾祖輩以上籠統(tǒng)描述為“上面的老公公”“祖老公公”。“我們這幾個宅院的祖老公公就是一位了,古代手里就是這樣”,本家團體不擅長記憶時間脈絡(luò)下的親疏差序系譜,而是以世代生長于斯的居住空間來框定本家關(guān)系,并通過稱謂來維系輩行身份。

2．本家的權(quán)利和義務(wù)

某一家屋一旦遷出村落,辭去本家團體的權(quán)利和義務(wù),在本家活動中就會被“除名”,兩代或三代之后逐漸被原本家遺忘,在本家內(nèi)部等同于社會性的絕戶。本家不超越村落的現(xiàn)象,說明居住原則是本家關(guān)系發(fā)揮作用的必要前提,也與白族本主信仰對儀式空間的法權(quán)限定有重要關(guān)聯(lián)。本家團體是每個家屋各階段紅白喜事中議事、祭祀的核心團體,每次宴客都要先給村落本主上香、祭祀,尤其是成婚禮前一天,新男要在本家男性親屬的陪同下去本主廟獻祭。只有居住在本主轄地范圍的村民才有獻祭該本主的權(quán)利和義務(wù),因而一個本家團體只能有一位本主,只有居住在同一村落才能共同行使本家的祭祀權(quán)。限定空間、模糊時間的親屬認(rèn)同特征與漢人社會注重時間設(shè)限的“五服”等血統(tǒng)差序觀念形成明顯差異。

在白族村落的婚姻制度中,實行嚴(yán)格的“本家不婚”,村內(nèi)各本家之間則普遍通婚,姑表、舅表、姨表間兒女也曾大量通婚,叫作“親換親”或“親上加親”⑤。家屋在婚姻原則上還會傾向于村內(nèi)通婚,以強化聯(lián)姻家屋的日常交往和互惠關(guān)系。在家屋的不同發(fā)展階段,姻親持續(xù)發(fā)揮著作用,除了在婚禮和葬禮中的核心地位,姻親還在賜名禮“送雞子”、分家“燒鍋底”、房屋上梁祭儀中扮演著關(guān)鍵角色,體現(xiàn)了白族家屋制度有雙系結(jié)合的特征。曾經(jīng)流行的交表婚還利于鞏固兩個本家之間的姻族關(guān)系,是村落社會重要的結(jié)群策略。本家團體對于出嫁的成員也有“后親”義務(wù),出嫁時本家團體要去“送女”,喪禮時本家團體要作為“死主”參與核心儀式。

同樣以孤石B為研究對象對其進行力學(xué)分析，孤石受到重力G作用，假設(shè)前后兩個面近似垂直下接觸面，受到的力分別為N2與N1，兩個側(cè)面受到的壓力大小同為N3，孤石與土的摩擦系數(shù)為μ，μ可通過試驗獲得，外部作用力Fi等。假定孤石B與周圍土體的下接觸面傾角為θ，邊坡傾角為η，孤石傾倒時繞支點E進行，li為E點到周圍土體對孤石作用力Ni的力臂，則孤石B的力學(xué)平衡方程為：

在婚姻上“不可交換”的本家團體在禮儀上也被認(rèn)為是“一個家屋的人”,在慶洞莊的傳統(tǒng)習(xí)俗中,本家內(nèi)部任何一個家屋的人生禮儀,其他家屋都“只幫忙、不送禮”,在主事家屋里也以主人身份幫忙待客。近些年現(xiàn)金收入增多,大多本家開始以現(xiàn)金方式表示資助,但“本家的禮一般送得不多,主要是去幫忙”。本家團體最主要的義務(wù)就是在各家屋分家、建房、人生禮儀等重要關(guān)口的相互扶持。家屋分家和人生禮儀宴客都要先請本家團體開會商議,本家內(nèi)部各家屋在權(quán)利義務(wù)上是平等關(guān)系,“一個家屋也不能漏請”。在家屋單位平等結(jié)合的基礎(chǔ)上,每個本家團體會依照輩行選出1～3位家族長輩主管本家事務(wù),家族長負(fù)責(zé)主持本家會議,主持見證家屋的賜名、婚禮、葬禮等重大儀式,各家屋宴客時,家族長輩作為“總理提調(diào)”要統(tǒng)籌內(nèi)務(wù)分工和全局秩序,還要代表本家團體在主事家屋門口作揖迎候村落老齡組入席。本家會議是嚴(yán)肅的討論會,具有私密性,無關(guān)人員要避開。最常見的是分家會議和開客單會議。分家會議需要本家內(nèi)部各家屋代表見證簽字,家屋宴客前的開客單會議也需要本家長輩和各家屋代表共同討論決定,防止亂請、漏請、錯請,客單開好就可估算出所需食材數(shù)量,進一步確定待客流程和分工,“提調(diào)”“管庫”由本家內(nèi)部懂禮儀、有責(zé)任心、有應(yīng)變能力的成員擔(dān)當(dāng),“禮賓”由近親的叔伯擔(dān)當(dāng),“菜師”“飯師”“茶師”等職的具體人選也要在開客單會議上確定好。宴客及前后的準(zhǔn)備、收尾等工作,本家成員要在主事家屋連續(xù)幫忙4天,男性成員主管禮節(jié)外交、女性成員料理后勤服務(wù)。

本家內(nèi)部家屋之間的團結(jié)和扶助義務(wù)是本家的法,各家屋表現(xiàn)出對此的忠誠與責(zé)任,即使兩個家屋日常往來不多、親緣分支也較遠,除了重要關(guān)口的出人出力,本家內(nèi)部成員日常若有生病臥床的情況,最少也要攜兩斤白糖或兩斤鮮肉以表扶助關(guān)心。

(二)家屋之上的共同體制度

本家在婚姻上“不可交換”、宴客上共同擔(dān)綱,是一種“大家屋”的擬制形態(tài),本家的法亦是生發(fā)于家內(nèi)法的私法系統(tǒng)。以家屋為單位的村落社會交往中,除了“一個家屋的人”的基于私法的本家團體,還有一類關(guān)于“公”的觀念和團體?！肮笔紫仁且环N“公德”“公心”的觀念,是強調(diào)以共同體利益為最高目標(biāo)、而非以家屋或本家利益為目標(biāo)的價值觀念?！肮钡母拍钸€經(jīng)常出現(xiàn)于對物權(quán)的描述,如水井旁的桶瓢、“老齡房”里的長凳、村落集體獻祭的祭品都是“公的”,“公的”物權(quán)屬性表達通常又指向家屋所屬的不同層級的地域單位或公共團體,體現(xiàn)的是一種基于公法的傳統(tǒng)村落制度。谷苞在1941年對云南呈貢縣的32個村落進行實地調(diào)查,發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)卮嬖谝环N叫作村鋪或村牌的處理公共事務(wù)的傳統(tǒng)組織,且在當(dāng)時的昆明、徵江、晉寧等縣也有此種組織,“所以可以斷言,在云南境內(nèi),它一定是相當(dāng)普遍的”“在編制保甲以前和以后,這種傳統(tǒng)組織的活動從未停止”。[10]276白族傳統(tǒng)村落社會中的“公”的概念和谷苞描述的化城村傳統(tǒng)公務(wù)的“大公”“小公”較為相似,傳統(tǒng)村落對于水利、調(diào)解、防衛(wèi)、祭祀、財務(wù)、辦學(xué)等公共事務(wù),以及人生禮儀、分家、繼承等家內(nèi)事務(wù)都有管轄權(quán)和監(jiān)督權(quán),使得村落共同體以公共事務(wù)為中心成為一種法權(quán)實體。家屋作為白族村落共同體的基本單元,其法權(quán)面向與村落法權(quán)體的財務(wù)制度和土地制度直接關(guān)聯(lián),象征面向也要倚仗村落祭祀系統(tǒng)對其儀式合法性的界定。下文結(jié)合文獻材料和當(dāng)下田野調(diào)查的案例,討論白族社會構(gòu)架于家屋之上的共同體制度與實踐法則。

1．登共同體

慶洞莊村民在自然村內(nèi)部自稱“六幫”或“六登”,“幫”強調(diào)人群單位,“登”強調(diào)聚落單位,自然村內(nèi)部分出六個登,白語名為“村頭”“段馬登”“橫充里”“村尾登”“南充旁”“觀音寺”。六個登之間以樹叢、水溝、田地、通道等作為邊界,各登內(nèi)部有“門登?！弊鳛榇迕耖e暇的公共空間,置有幾塊“公的”長條石凳,往往還會有一棵古槐樹供村民乘涼,是家屋之上最小地域范圍的“公”。登的空間在鄉(xiāng)村行政建制的不同時期與自上而下的行政分區(qū)相互平衡,新中國成立前曾將六個登分合為三個大組,新中國成立后,各登又成為劃分生產(chǎn)隊或社的基準(zhǔn),目前而言,村民常以3～8隊(或社)來指代各個登名。此前調(diào)查過慶洞村的學(xué)者已注意到當(dāng)?shù)貥O強的聚落觀念,提出“登(社)既是家庭組織之上的第一層社會結(jié)構(gòu),同時還是本主崇拜的一個極其重要的儀式單位”,且“登或社雖然不是宗族組織聚落的基本單位,但還是人們身份劃分及身份認(rèn)同的一個重要的地域觀念”,[11]301還有學(xué)者在其他白族村落調(diào)查中也發(fā)現(xiàn),“‘登’目前仍是大理洱海地區(qū)一些村落中位居于家庭或家族之上的人群聚落觀念,它在村落的日常社會生活中發(fā)揮著十分重要的作用”。[12]47“登”是白語的漢字記音,一個登由多個本家組成,登內(nèi)的本家之間可通婚,是包含兩個以上外婚制團體的總體性的社會單位。

相較于村落的地緣關(guān)系,登的地域范圍小、家戶少、易組織,有更強的凝聚力。因各登內(nèi)部的房屋、農(nóng)田、水源都相互毗連,各家屋之間形成了緊密的互惠合作關(guān)系,生產(chǎn)中換工、合作,生活中相幫、相邀。對于規(guī)模大的自然村,村落共同體層面諸多公共事務(wù)的實施最后還要落實到登的層面,包括水利分配、務(wù)工攤派、集體祭祀等事項,多涉及登一級的組織力。由于登一級的“公”在集體經(jīng)濟時代與生產(chǎn)隊相嵌合,有過一段集體經(jīng)營時期,包產(chǎn)到戶后各隊的打場、瓦廠用地、機動地等成為“公”的來源。但也有集體土地荒置或變賣的情況,很多登目前已沒有公款來源。灌溉時節(jié),以登為單位組織挖水、守田等農(nóng)事,過去由登的公款支出雇工費,目前以各家屋分擔(dān)的形式維系登內(nèi)生產(chǎn)互助的權(quán)利義務(wù)。除了水利和生產(chǎn),基建、務(wù)工、祭祀一類的登內(nèi)公共事務(wù)都以各家屋分?jǐn)傌?fù)擔(dān)的形式來運行,也使得家屋的法權(quán)單位在公共事務(wù)中更加凸顯。

慶洞莊各家屋的人生禮儀宴客,除了本家團體的扶助職責(zé),還以登共同體為單位有一套靈活的相幫、互助機制。以“抬重伙”為典型,意為抬重出力的一幫人,目前以葬禮中抬棺為主責(zé)、但實際活動中并不專事抬棺,本質(zhì)是共同體內(nèi)部義務(wù)性的人力互助機制所衍生出的組織團體。以段馬登為例。在家屋人生禮儀宴客時,登內(nèi)各家屋的男性新齡組結(jié)為抬重相幫,每個家屋必須出一位人力履行相幫義務(wù)。2017 年調(diào)查時,段馬登共有 57 個家屋,抬重伙分為3個班,19人一個班,每班安排一位組長負(fù)責(zé)組織人力。一個班負(fù)責(zé)抬桌椅炊具、上菜等宴客環(huán)節(jié)的人力;一個班負(fù)責(zé)抬棺、挖墓下葬等儀式環(huán)節(jié)的人力;一個班候補。照此輪流。輪到抬棺時,家屋里若沒有合適的人力,要出錢請人頂位,通常就請共同體內(nèi)部的成員,但要付頂力酬勞,近幾年的人力價是100～150元一人。除了人力互助,段馬登還有經(jīng)濟互助制度“老人籌”,由家屋老人出面參加老人籌,每個家屋籌10斤大米給主事家屋宴客,輪到自家宴客時就無須花錢買米了。據(jù)訪談得知,從前還有宴后“拼口糧”制度,家屋正客后一日名為“吃魚飯”,主要完成宴請后的收尾和打掃工作,主事家屋的本家會派兩位成員攜秤和裝米容器到門登保,登內(nèi)各家屋以家屋成員赴席的人頭數(shù)(幼齡組不計)給主事家屋拼口糧。以登為單位的相幫互助非常重要,二十多年前,宴客用的桌椅碗盆等器物都要提前去登內(nèi)各家屋借用,整個登各家屋的器物拼在一起才足夠設(shè)宴,這也是各家屋器物上以長嗣名標(biāo)記物權(quán)的淵源。

登共同體不僅是人力互助、經(jīng)濟互惠的基本單位,在信仰生活層面也是一個共同祭祀的單元。登內(nèi)的公共祭祀需要各家屋之間的祭祀合作,各家屋拼錢、拼米面、拼炊具等,獻祭后以家屋為單位均分油飯,村民稱之“打拼伙”。每年的獻水、求雨等集體獻祭都以登為單位組織,各登自行商議具體流程,由登內(nèi)所有家屋結(jié)社祭祀。獻水是直接與生產(chǎn)有關(guān)的儀式,登內(nèi)各家屋的田地相連,水判對應(yīng)的具體灌溉時段也相同,在耕種和灌溉層面是一個團體,與生產(chǎn)相關(guān)的獻祭儀式也以登為單位進行。每年待到整個村落的灌溉水判結(jié)束后,各登各自組織,擇日前往本主廟和山神廟進行獻水儀式。傳統(tǒng)上以登為單位的打拼伙最鮮明的特征是要殺豬,由登內(nèi)各家屋拼錢、出力,集體宰豬獻祭,獻祭完后各家屋分肉、共餐。打拼伙是白族共同體祭祀的核心機制,集體獻祭、均沾圣澤,以家屋之間的平等性為原則,有多種表現(xiàn)形式,其共性是參與成員代表的是整體家屋、而非成員個人。在平等原則的基礎(chǔ)上,目前主要分為兩種類型:一是以登為單位的打拼伙,登作為一個耕種共同體和共餐單位,在集體獻祭中需由登內(nèi)各家屋派出代表,這種以登為單位的獻祭共餐應(yīng)為打拼伙制度的源頭;二是多個相好家屋在農(nóng)閑階段邀約組織的打拼伙,這種形式的打拼伙是依據(jù)當(dāng)家人的友誼關(guān)系靈活組合,沒有強制性。

此外,慶洞莊的老齡祭祀組織也以登為單位劃分。白族女性通常在有了孫輩長嗣成為“某某(長嗣名)奶”之后就要入蓮池會開始“行善”,入會時間以各家屋的發(fā)展進程為準(zhǔn)。蓮池會根據(jù)當(dāng)年共同體內(nèi)部有入會意愿的成員數(shù)量來統(tǒng)籌具體的入會流程,通常在每年農(nóng)歷六月和九月的兩個朝斗會期集中安排入會事宜。蓮池會主要擔(dān)綱村落社會日常的祭祀功能:輪值負(fù)責(zé)村廟每日的香火齋務(wù);農(nóng)歷每月初一、十五例會拜經(jīng)吃齋;完成各大小廟會的村落祭祀;家屋宴客或獻祭時協(xié)助祭祀事宜?！拔覀冃扌惺潜Ｈ摹?在當(dāng)?shù)厝擞^念中,家屋老齡的修行實踐還關(guān)系到整體家屋的運勢。

綜上,白族村落內(nèi)部的“登”作為最小層級的共同體單位,關(guān)系到各家屋的生產(chǎn)、祭祀、人生禮儀等事務(wù),是白族傳統(tǒng)社會與縱向法相并行的第一層共同體的法。

2．村落共同體

在登共同體之上,白族社會還有第二層共同體組織——村落共同體,此處的“村落”不是行政單位,而是處理地方公務(wù)的社會組織,類似于費孝通所稱的“自治團體”⑦。從白族社會內(nèi)生的共同體制度而言,地域范圍限于自然村,各家屋自下而上聚結(jié)為自然村之后,就會出現(xiàn)明確的社群邊界,在法權(quán)、儀式、身份認(rèn)同等層面都與其他自然村保持著穩(wěn)定的界限。因而本文的研究對象限定為“慶洞莊自然村”,自然村之上的組織方式不在本文的討論范圍。從景觀上看,作為共同體的自然村有很多規(guī)律性,如村頭的“大充頭”或“鋪門”、村尾的大青樹或照壁等,是村落共同體的門面。在儀式層面,村落祖先坪、送葬坪、“幼齡墓地”等都是村落共同體的儀式邊界。每個村的“村心”暇壩上會建蓋簡易的老齡房,供老人閑暇和行人避雨,周邊設(shè)有代銷店供應(yīng)日用品,暇壩上每日清晨或傍晚的特定時段都有外村的菜販來擺攤。承載村落共同體“告示”制度的公告欄通常也設(shè)在老齡房旁側(cè)。此外,每個村會有一個或多個村廟,常見的有本主廟、文昌廟、觀音廟等,家屋在人生禮儀宴請期間都需完成共同體內(nèi)部各廟宇的祭祀義務(wù)。

白族社會以村落本主神為單位的地域崇拜現(xiàn)象引起了諸多學(xué)者的關(guān)注,事實上,這種由宗教祭祀活動建構(gòu)的神圣空間在西南地區(qū)的田野調(diào)查中也相繼被發(fā)現(xiàn),為我們尋蹤“村寨主義”[13]式的村落類型提供了重要指引。面對具體的村落社會,我們需要進一步討論的是,象征體系所指向的共同體背后究竟遵循何種共同法則?這種共同法則是為了解決哪些公共事務(wù)?由一個怎樣的機構(gòu)或組織來維持?這些問題在白族個案中可以得到系統(tǒng)討論。接續(xù)前文論述,家屋之上從本家到登的社會架構(gòu)已經(jīng)形成了一個功能相對完整的基層單位,那由多個登組成的自然村作為更大規(guī)模的共同體形態(tài),又承擔(dān)著何種特殊的職能?

在白族社會歷史調(diào)查時期的材料中可以看到,白族傳統(tǒng)村落社會曾有發(fā)達的公共經(jīng)濟制度和共同體法權(quán)邊界。民國以來直至解放前,水利事業(yè)需請求區(qū)、鎮(zhèn)公所批準(zhǔn),但具體村落灌溉依托各村內(nèi)部的水班組織負(fù)責(zé)放水和水利巡查,“所收水費,除開支水班的燈油費、消夜費和工資外,其余歸村公有”。[14]28村落有集體“護甸”制度,是村落對轄域范圍內(nèi)的農(nóng)田和莊稼的守護制度,各村由管事分派護甸人員日夜專職守護村落的所有農(nóng)田和邊界,解放前,“護甸報酬的取得,是每畝田抽稻谷半大捆或兩小捆,除護甸者每人獲得5斗(50升)稻谷作為報酬外,余悉歸公”。[14]10傳統(tǒng)村落共同體的部分公共費用源自對各家屋農(nóng)作生產(chǎn)物的抽取,村落公款主要為“公田的租金、租谷,護甸的報酬等”。[14]10在抗日戰(zhàn)爭時期,有的村落將公田變賣,出賣時須由全村各戶戶長簽名。[14]10從中可看出白族村落的傳統(tǒng)公田經(jīng)濟以及背后以家屋為單位的公議機制。除了土地之外,有的村落還有山林、漁溝、碓磨等公共產(chǎn)業(yè),獲得的租金也納入公款,1915年各村辦初等單級學(xué)堂時,“漁溝碓磨收入全部作為辦學(xué)經(jīng)費”。[8]109后來隨著土地輾轉(zhuǎn)買賣、土地所有權(quán)變更等變化,目前很多村落已沒有此類公款來源。從慶洞莊當(dāng)下的情況看,傳統(tǒng)水利和護甸制度中各家屋的權(quán)利義務(wù)被保留在登一級的挖水、守田攤派中,各登分守特定位置的村落界限。慶洞莊村落層面的水利公務(wù)目前主要包括灌渠馬鞍山溝的維修和日常管理,日常管理由一位水倌專職負(fù)責(zé),維修費用和水倌工資由神都的廟宇經(jīng)費所維系的村落公款來負(fù)擔(dān)。

相較登共同體,村落共同體與自上而下行政制度的交織更加明顯,在村委會的監(jiān)管下,慶洞莊自然村內(nèi)部的行政事務(wù)目前有一個村社干部小組負(fù)責(zé)管理,由支部書記、村長和各社社長組成。村社干部小組作為村委會和村民之間的聯(lián)絡(luò)員,在有行政任務(wù)下達的時日需要協(xié)助上級完成具體工作,更多日常生活則是維持自己作為共同體內(nèi)部成員的原有職責(zé),例如家屋分家時邀請社長出面見證,而這位社長在擁有“社長”頭銜之前實質(zhì)已具備一定的村落威信和公證經(jīng)驗了。村落老齡協(xié)會在組織層面也受到村委會行政架構(gòu)的影響,并有協(xié)助村委會完善或修改村規(guī)民約的職責(zé),下設(shè)慶洞行政村老齡協(xié)會總會會長和以自然村為單位的各分會會長。在村落共同體層面,老齡協(xié)會制度與白族社會原有的年齡組制度相嵌合,使得“入會”承載了更多的社會文化意涵,“入會”在村落層面即宣告了退出家屋當(dāng)家位、轉(zhuǎn)換到村落老齡的身份和職責(zé)。慶洞莊的案例來看,傳統(tǒng)村落原有的與老齡相關(guān)的制度和活動都被并入到了老協(xié)的會務(wù)中,如紅白事宴請的“耆老客”、本主壽誕的拜壽禮都由老協(xié)統(tǒng)籌組織,老協(xié)還負(fù)責(zé)推舉和培養(yǎng)擔(dān)綱傳統(tǒng)老齡職能的祭儀長者和文書人員,在不同類型的人生禮儀中,為各家屋題寫對聯(lián),參加家屋賜名、祝梁、賜花紅、誦讀祭文、賜鄉(xiāng)評等儀式。老齡組在白族傳統(tǒng)中的尊位和禮儀、祭祀等功能,使得老齡協(xié)會在村落社會中發(fā)揮著重要作用。在村落老齡組的基礎(chǔ)上,白族社會還分化出專門化程度更高的“談經(jīng)會”,由村落里通音律、懂經(jīng)文的男性老齡組成,兼具古樂社團和宗教祭祀的特質(zhì),需在各大節(jié)日會期主持祭祀、談演洞經(jīng)。慶洞莊的談經(jīng)會成員每年組織玉皇誕、觀音誕、本主誕、太陽誕等“十二大會”,各大會期,廟宇內(nèi)通常是村落談經(jīng)會談演洞經(jīng)、各登蓮池會拜經(jīng),各就其位。

三、結(jié)論

筆者受到家屋研究的啟發(fā),最初是在親屬實踐和運作的具體案例中意識到白族社會的家屋特征,同時也在前人研究中看到了傳統(tǒng)親屬研究范式的失效,例如在許烺光的研究中:父系繼嗣的判斷無法解釋白族社會超高的上門率;父子主軸的觀點無法解釋家內(nèi)主婦權(quán)和代際分化的現(xiàn)象;世系社會的結(jié)群原則無法涵蓋發(fā)達的地域崇拜和地緣團體。因而,本研究便以家屋作為論述的起點,從家內(nèi)最基本的法的原則和實踐出發(fā),層層推至有明確社群邊界的村落,以整體性的視角重新解讀前人材料和當(dāng)下的田野現(xiàn)象,白族社會結(jié)構(gòu)的本土特質(zhì)和類型學(xué)意義逐漸凸顯了出來。

在白族家屋建筑中,堂屋和婚配居室的核心結(jié)構(gòu)已包藏著家屋社會的私法和公法。首先,“家屋是有生命的孕育特質(zhì),就像人的身體一般是不可忽視的”,[15]305婚配居室的居住者是家屋中最核心的新齡夫妻,蘊藏著家屋的生育力量,也是家屋生產(chǎn)的擔(dān)綱者,孕育、喂養(yǎng)下一代的繼承人。同時,伴隨空間的轉(zhuǎn)移、法權(quán)的繼替,家屋內(nèi)部呈現(xiàn)出代際分化的現(xiàn)象。家內(nèi)日常的烹飪權(quán)、財務(wù)權(quán)、從政權(quán)、祭祀權(quán)等都對應(yīng)著明確的身份資格,人生禮儀和分家析產(chǎn)等家屋關(guān)口還展現(xiàn)出長嗣權(quán)。其次是堂屋,堂屋占有家屋建筑中的最大空間,承載整體家屋的公共性,所有涉及法權(quán)交往的議事與儀式都在堂屋里進行。

家屋之上,遵循外婚制與輩行制的本家團體實質(zhì)是家內(nèi)法縱向延伸出的氏族系統(tǒng),但并沒有發(fā)育出具備成熟政治、經(jīng)濟功能的氏族法權(quán)。相較之下,白族社會依橫向法運行的共同體制度更具經(jīng)濟與司法性質(zhì)。此處界定的“共同體”參照了梅因?qū)θ斩斯餐w屬性的經(jīng)驗論述,⑧在白族村落社會中,與親屬組織相并行的共同體組織區(qū)分出了層級,不同層級的共同體又表現(xiàn)出不同的特征,便可運用梅因在所有權(quán)維度的分類法進一步明確這兩級共同體組織的社會學(xué)內(nèi)涵?！暗恰被诠餐喔?、互助生產(chǎn)結(jié)為耕種共同體,并進一步發(fā)展出義務(wù)性的生活互助制度,相同的耕種與農(nóng)閑節(jié)奏也便于每年集體獻祭與共餐的有效運行。“村落”層級的共同體有公產(chǎn)和共有荒地,曾有護甸和自衛(wèi)組織,還有“告示”制度和“公房”會議機制保障村落公務(wù)的落實,顯示出共有共同體和司法共同體的特征。以村落為單位的本主信仰和祭祖空間進一步界定著村落在巫術(shù)和宗教面向的共同體性質(zhì)。

家屋、本家、登、村落,在大理白族傳統(tǒng)社會組織的內(nèi)生層次中可以看到貫穿始終的核心原則是年齡組。第一層次的家內(nèi)年齡組起先在家屋代際成員之間的空間分配、權(quán)責(zé)分派中表達出來,承擔(dān)核心社會功能的是新齡和老齡兩個階段,新齡夫妻主導(dǎo)家屋事務(wù)和生產(chǎn)勞作、老齡父母擔(dān)綱村落祭祀和禮儀維護,在家內(nèi)表現(xiàn)出新齡當(dāng)家、老齡退位的代際分化現(xiàn)象。在家內(nèi)法縱向延伸出的本家團體中,年齡組原則主要體現(xiàn)在各類本家活動的具體場合中,新齡成員主勤務(wù)、老齡成員主祭儀。依橫向法運行的登共同體和村落共同體展現(xiàn)出更加鮮明的年齡組特征。共同體在新齡組層面表現(xiàn)為以家屋為單位指派新齡代表的組織機制,以“抬重伙”和“打拼伙”為典型,合力完成共同體的勤雜勞務(wù)。老齡組以男性老齡“談經(jīng)會”和女性老齡“蓮池會”為典型,維系著共同體的禮法和祭儀系統(tǒng)。

綜上,本文對大理白族傳統(tǒng)社會組織的多重原則進行了剖析,得出兩個結(jié)論。其一,親屬法與共同體法一縱一橫,是構(gòu)建社會秩序不可化約的兩種法的原則。其二,白族社會在兩大基本法的建制基礎(chǔ)上,呈現(xiàn)出了典型的家屋制特征與年齡組原則,這是大理白族社會結(jié)構(gòu)的重要特質(zhì)。

注釋:

①大理地區(qū)的白族又被稱為“民家”,民族識別以及“白族”族稱確定之前的相關(guān)著述如《祖蔭下:中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》《五華樓:關(guān)于云南大理民家的研究》等都使用了“民家”這一稱謂。

②農(nóng)戶和人口數(shù)據(jù)于2021年調(diào)查自慶洞村委會。

③白族火把節(jié)通常由當(dāng)年舉辦成婚禮的家屋和添丁的家屋聯(lián)合當(dāng)會首立火把,但各村落在組織形式上略有不同,多數(shù)村落僅有當(dāng)年舉辦賜名禮的長嗣家屋才參與立火把,添次嗣不再參與,也有村社因立火把的家屋有限,添丁家屋不分長次皆參與。從江渡自然村的傳統(tǒng)來看,不僅長嗣家屋才能參與立火把,還要與新婚家屋的火把分開立,命名“長嗣火把”,可知火把祭祀優(yōu)選新生長嗣的家屋。

④“延生”(“yeipherl”)在白語中有增添、生長的意思,現(xiàn)多用于家屋添置器物的語境中。本文以“延生”來形容白族家屋在發(fā)展過程中同時包含“自下而上”的縱向生長方向和“自外而內(nèi)”的橫向吸納原則。

⑤參見:楊憲典編纂.喜洲志(內(nèi)部資料).大理白族自治州南詔史研究學(xué)會,1988:188;193。

⑥“概括繼承”,即繼承一種法律上的集合體,“在同一時間內(nèi)他既承擔(dān)其全部義務(wù)、又享有其全部權(quán)利”。參見:[英]亨利·薩姆奈·梅因.古代法[M].高敏、瞿慧虹,譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,2009:137。

⑦費孝通曾對“自治團體”有如下論述:“我稱這一組織為‘自治團體’,因為它是由當(dāng)?shù)厝嗣窠M織以管理社區(qū)公共事務(wù),如水利、自衛(wèi)、調(diào)解、互助、娛樂、宗教等。在中國,這些是地方的公務(wù),在依舊活著的傳統(tǒng)里,它們并非政府的事務(wù),而是以受到過良好教育、較為富裕家庭的家長為首,由地方社區(qū)來管理的?！眳⒁?費孝通著,(美)瑪格麗特·派克·雷德菲爾德編.中國士紳:城鄉(xiāng)關(guān)系論集[M].趙旭東、秦志杰,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2021:63。

⑧梅因?qū)餐w的法進行了經(jīng)驗論述,日耳曼人的耕作共同體包含三種所有權(quán)關(guān)系,一是有內(nèi)部司法和自衛(wèi)系統(tǒng)的“鎮(zhèn)區(qū)(township)或村莊(village)公社”,一是有集體土地產(chǎn)權(quán)的“共有公社或荒地”,一是有共同勞作安排的“耕種公社或耕作區(qū)域”。參見:[英]梅因.東西方鄉(xiāng)村社會[M].劉莉,譯.北京:知識產(chǎn)權(quán)出版社,2016:52-55。