庫切對陀思妥耶夫斯基反理性主義思想的接受

韓 樂

(石河子大學(xué) 文學(xué)藝術(shù)學(xué)院,石河子 832061)

從古希臘到現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中,理性主義思想從最初對事物確定性的、本質(zhì)的認(rèn)識演變成為一種特定的思維模式。在現(xiàn)代社會中,社會環(huán)境的變化、科技的進步、戰(zhàn)爭的毀滅性打擊和殖民的壓迫等情狀都造成了人們心中信仰的失落。與此同時,發(fā)展過度的理性主義生發(fā)出了走向極端對立面“虛無主義”的信仰危機。理性主義在庫切和陀思妥耶夫斯基所處的時代有不同的意涵,兩位時代的書寫者在不同情狀中對理性主義進行了反思與批判,其后形成的反理性主義思想給現(xiàn)代人的生存信仰注入更多的信心。

約翰·馬克斯韋爾·庫切(John Maxwell Coetzee),1940年2月9日出生于南非開普敦,南非小說家、文學(xué)評論家、翻譯家,大學(xué)教授,是第一位兩度獲得英國文學(xué)最高獎——布克獎的作家。他于2003年獲得諾貝爾文學(xué)獎,是非洲第五位、南非第三位諾貝爾文學(xué)獎得主,主要作品有《恥》《邁克爾K的生活和時代》《昏暗的國度》《來自國家的心臟》《等待野蠻人》等。費奧多爾·米哈伊洛維奇·陀思妥耶夫斯基(Фёдор Михайлович Достоевский,1821年11月11日—1881年2月9日),俄國作家,代表作有《卡拉馬佐夫兄弟》白癡》《被侮辱與被損害的人》《群魔》等。

一、對理性主義的思考

諾貝爾文學(xué)獎在給南非小說家、文學(xué)評論家?guī)烨械念C獎詞中說:“庫切的小說以結(jié)構(gòu)精致、對話雋永、思辨深邃為特色。然而,他是一個有道德原則的懷疑論者,對當(dāng)下西方文明中淺薄的道德感和殘酷的理性主義給予毫不留情的批判。”[1]這篇頒獎詞精準(zhǔn)地概括了庫切的筆觸和作品,《幽暗之地》就是一部對“理性主義”進行控訴的作品——整部作品分成上下兩個中篇,分別為《越南計劃》《雅各·庫切之講述》,兩位主人公身上都有對暴力的畸形崇拜,擅長從別人的痛苦中汲取“變態(tài)快感”。上篇《越南計劃》中的主人公唐恩是一位大學(xué)學(xué)者,對待妻子、家人都極冷漠,在日常工作和生活中只關(guān)注自己的感受,他受邀參與的越南計劃更是讓內(nèi)心的獸性發(fā)揮到了極致。他的作戰(zhàn)軍事計劃是恐怖且無人道的,而更諷刺的是,“他提出的這些致命性計劃背后卻都借助了人類學(xué)、神話學(xué)、心理學(xué)、概率測算法等人類科學(xué)的知識,表面上帶有明顯的理性色彩,但是實質(zhì)上卻是瘋狂且殘酷的”[2]。唐恩近乎瘋狂且偏執(zhí)地試圖完成自己的的越戰(zhàn)計劃,在此過程中拋棄了親情愛情,與理性逐漸背道而馳。這本小說讓人感到冷酷可悲,這說明庫切是一個敏銳且成熟的書寫者,他雖然不像其他南非作家一樣習(xí)慣性地介入歷史并試圖給出解決方案,但卻能夠從特定歷史階段背面某個隱晦的角度找尋到人們所忽略的甚至是不想看到的東西。

在庫切的文學(xué)評論集《異鄉(xiāng)人的國度》第十一章節(jié)《陀思妥耶夫斯基:奇跡般的年代》中,庫切對陀氏關(guān)于“理性主義”的思考值得關(guān)注——他談及陀氏對理性、啟蒙運動的理性作了深入分析考察,并歸納出其質(zhì)疑的觀點:“理性真的是良好社會的基礎(chǔ)嗎?理性表面上宣稱自己不偏不倚地追求真理和公正,它背后真的沒有權(quán)力的圖謀嗎?會不會背后藏著不為人知的目的和計劃?”[3]當(dāng)這種質(zhì)疑到了白熱化的程度,陀氏不僅重申了對虛無主義的嗤之以鼻,而且在關(guān)于西方的問題上他都選擇站在了理性主義的對立面上——地下室人發(fā)出了不向理性妥協(xié)的吶喊,并想要推倒那面“二二得四”的高墻;佐西馬長老反駁宗教大法官,強調(diào)只有基督才能引導(dǎo)人通向光輝的彼岸。

正如《幽暗之地》這部作品所表達的主題,在西方文明成為主流話語的時候,西方世界所宣揚的“理性主義”種子也在世界各地播撒,而這“一片祥和”的背后,是理性主義信仰者所認(rèn)為的“理性就是他們的全部,理性的便是高級的,服從‘理性’與‘科學(xué)’,獲得全部的自由之后才能走向幸?！?。但事實上,西方在經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)造成的巨大的物質(zhì)和道德災(zāi)難后,人們對理性主義生發(fā)出了一絲絕望的看法并認(rèn)為似乎沒有什么不會被暴力所摧毀,他們看清了西方理性主義“文明”播撒的背后是殖民邏輯在各殖民地上的肆虐,看到了理性也可以是主動去實施征服和掠奪的,是拜金、貪婪乃至極度利己主義的,甚至是脆弱的。

庫切和陀氏對于現(xiàn)代社會中國家或世界所遭受的歷史性危機提出了自己的看法。同時,他們從各自的立場上看到了西方理性主義的缺陷且對缺陷的揭露都十分干脆。不過,由于所處時代和立場不同,“陀思妥耶夫斯基在對理性質(zhì)疑的反思過程中找到了更符合俄羅斯的獨特精神結(jié)構(gòu),給出了自己關(guān)于俄羅斯道路的解決方式,指明了存在著走出資產(chǎn)階級文明死胡同的第三條路的可能性,即呼吁仁愛”[4]。對庫切來說,反對理性主義的發(fā)展所產(chǎn)生的帝國殖民暴力、戰(zhàn)爭、酷刑等天災(zāi)人禍及背后隱藏的權(quán)力話語,對現(xiàn)代文明進程中的人性及生命進行關(guān)照——便是他渴望借由《幽暗之地》想要表達的主題。

他對理性主義的思考,體現(xiàn)在《兇年紀(jì)事》下半部分《隨札》的最后一札名為《陀思妥耶夫斯基》的記述中:“昨晚,我又把《卡拉馬佐夫兄弟》第二部第五章讀了一遍,讀到伊凡退回了通往上帝創(chuàng)造世界王國的門票,我發(fā)現(xiàn)自己抑止不住地抽噎起來?！盵5]525主人公C先生認(rèn)為:“伊萬為了導(dǎo)出自己的結(jié)論,不加掩飾地使用了悲天憫人的腔調(diào)(來訴說殉難的孩子)以及用了諷刺和戲仿的手法(說殘忍的地主)”,“而正是這悲慟語調(diào)背后所蘊含的痛苦傳達了一個靈魂無法承受的關(guān)于世界的恐懼”[5]225。在對這些悲慟語調(diào)進行進一步質(zhì)疑和反思時,C先生問自己:這些悲慟的語調(diào)是真的嗎?隨后自答:答案是肯定的。

的確,作為一名虔誠的東正教信徒,陀思妥耶夫斯基對于基督的信仰高于對真理的信仰,所以他說出富有感染力的言辭并不奇怪。伊凡作為拋棄了上帝和俄羅斯當(dāng)時正在興起壯大的知識階層的代表,說出這樣具有感染力的言辭背后的原因卻應(yīng)該是巨大痛苦的存在。正如在《卡拉馬佐夫兄弟》“叛逆”一章中,伊萬指出了上帝創(chuàng)造出的“惡”,尤其是針對小孩子的惡,如士兵打中了嬰兒的頭顱,被父母虐待的小女孩——這些故事一再表明:伊萬果斷地否定了上帝,他寧愿在苦難中保持得不到補償?shù)臓顟B(tài)?！巴纯唷弊屗麑Α按嬖凇钡囊饬x逐漸感到絕望,如別爾嘉科夫所說“俄國無神論者之所以提出沒有上帝的思想,恰恰是因為:即使上帝存在,他恐怕也是惡的”[6]。伊凡并不是不接受上帝,他所不接受的是這個被上帝所創(chuàng)造的世界,不接受的是這個世界中善良無辜人們遭受的苦難和無盡的罪惡,他試圖構(gòu)建一套可以顛覆人的理性、良知甚至感情的、與上帝無關(guān)卻又自成體系的地上王國。

“表示自己無心于倫理政治的隱含作者兼敘述者的C先生,作者庫切,乃至于伊萬,在不同時代背景下共同堅守著知識分子的良心以及對人權(quán)和人性本質(zhì)的思考?！盵7]作者庫切作為一個具有多重身份的知識分子,輾轉(zhuǎn)于多個世界的“別處”,也曾多次在介乎臨界線的邊緣位置立足,最終選擇退出這些具有紛爭性質(zhì)的地方,這種退出在某種程度上如伊萬的退出一樣,充滿且糾結(jié)與自身的清醒和分裂。

二、顛覆極端虛無的“地上王國”

當(dāng)人們看到理性主義所帶來的問題時,陀思妥耶夫斯基堅定走上了信仰之路,而庫切選擇拿起筆進行批判與揭露。但更多的人在拒斥這兩種選擇的時候,容易走向理性主義的對立面,也就走進了虛無主義的世界中。庫切的作品《彼得堡的大師》中人物謝爾蓋·涅恰耶夫就做出了這樣的選擇。他的原型是《群魔》中的無政府主義頭目韋爾霍文斯基,他與陀思妥耶夫斯基關(guān)于巴維爾死因引發(fā)的沖突不斷推動著情節(jié)向前發(fā)展。在這些情節(jié)中,庫切借鑒了《群魔》和真實事件中都存在的宣傳小冊子的情節(jié),經(jīng)過“現(xiàn)實—藝術(shù)—再藝術(shù)”的加工,這個小冊子情節(jié)落到庫切作品里變成了“主人公陀氏在無意中陷入了涅恰耶夫給自己鋪設(shè)的陷阱,任由后者印發(fā)了有自己署名的小冊子”。涅恰耶夫的初衷就是在彼得堡制造一場“混亂”,他不關(guān)心小冊子宣揚的內(nèi)容和政治立場,只要能夠用陀思妥耶夫斯基的權(quán)威影響力混淆人民大眾的視聽,他的目的就達到了。當(dāng)陀思妥耶夫斯基意識到被人算計時,印著自己聲明的小冊子早已在大街上四處分發(fā)了。于是,有學(xué)者認(rèn)為,這個小冊子情節(jié)極具尖刻的諷刺性,“庫切把大師描繪成為了一個一點都不專橫甚至十分輕易就被無法預(yù)見的事件和他不理解的人卷入操縱中”[8]167,這個情節(jié)消解了“彼得堡的大師”中“大師”二字的嚴(yán)肅性。庫切如此明確地拒絕了大師和讀者之間的審美距離,這樣的改寫是為什么呢?

回到庫切的書寫:“他向來習(xí)慣將文學(xué)描繪成一種模棱兩可的甚至是邊緣的話語,這種話語只能以一種令人不安的方式從一種深度妥協(xié)的弱勢地位中浮現(xiàn)出來”[8]167,而這種弱勢地位就是主人公陀思妥耶夫斯基當(dāng)時所處的地位。庫切之所以把書名叫做《彼得堡的大師》,就不會讓大師背后的意義無緣消失,主人公陀思妥耶夫斯基就是要說出一種模棱兩可的甚至邊緣的話語,這話語指向的便是關(guān)于當(dāng)時俄國無政府主義的暴力。

俄國當(dāng)時的歷史環(huán)境遙相呼應(yīng)著南非種族隔離的現(xiàn)狀。種族隔離的本質(zhì)是混亂,庫切為了在自己的作品中虛構(gòu)出這種歷史的混亂,“他試圖讓涅恰耶夫和陀思妥耶夫斯基之間產(chǎn)生激烈的思想交鋒。在交鋒中,這些談話觸碰到了庫切的痛處”[9]186,這種痛處是庫切和陀思妥耶夫斯基同處于文字審查制度陰影之下難以言說的痛處。涅恰耶夫誘導(dǎo)陀思妥耶夫斯基為他政治目的實現(xiàn)而書寫宣傳小冊子,并說:“他們會讓你盡情去寫窮人默默遭罪受苦的故事,為你的作品喝彩,治愈現(xiàn)實真相,他們是絕不會讓你公開發(fā)表的!這就是我為何給你提供印刷機。開始行動吧!”[10]這些被寫出卻不能公開發(fā)表的聲音是陀思妥耶夫斯基在他所處的時代所經(jīng)歷的審查重壓,而對于庫切來說何嘗不是二十世紀(jì)八十年代南非左派人士發(fā)出的激進宣言?這樣相似的“吶喊”曾被庫切的傳記作者阿特維爾確切地表示過肯定:“陀思妥耶夫斯基的俄國和庫切的南非之間相互關(guān)聯(lián),這種聯(lián)系性也是小說精心設(shè)計的一些邂逅的應(yīng)有之義?！盵9]185具體的聯(lián)系經(jīng)阿特維爾縝密推理證實“涅恰耶夫說話的口吻是二十世紀(jì)后期的唯物主義的話語”。涅恰耶夫說出了庫切以及另一些南非作家都不敢說的話,也對“勢力”做出了反擊,將俄國和南非的真實狀況重疊在了一起。正如阿特維爾在庫切的傳記中說:“他說出了我們都不敢想的有關(guān)我們的孩子的話;他讓席卷年輕俄羅斯的那種沉默而嚴(yán)峻的力量發(fā)出了聲音。”[11]

庫切這種略顯隱晦、撲朔迷離的敘述方式常被批評者詬病為他本人對于時政、歷史問題的看法和立場不夠堅定,與具體的社會政治問題聯(lián)系太過薄弱。這樣的批評聲音并不是沒有依據(jù),與那些在作品中大書特書南非現(xiàn)實主義問題的作家相比,庫切似乎并不是一位極具政治性的作家,他很少在作品中直接反映具體的社會現(xiàn)實問題,更多都是呈現(xiàn)較為難以捉摸的內(nèi)容,如痛苦的身份意識帶來的迷惑思緒,這些書寫不經(jīng)意間將自己的作品抹除掉了南非小說作品特有的歷史痕跡,具有了較為廣闊的世界性意義。這體現(xiàn)了他的創(chuàng)作宗旨,即所衷于的不僅是表達與南非相關(guān)的政治語言,同時要在具有創(chuàng)新形式的小說語言中思考人們畸形的精神生活和因權(quán)力而扭曲的內(nèi)心世界。這樣的反思與訴求都在庫切對陀思妥耶夫斯基作品的主動接受中得到了呈現(xiàn),而這樣的接受也讓庫切成為第一個把“附魔”狀態(tài)跟南非現(xiàn)實聯(lián)系起來的作家。

三、擺脫純粹理性的救贖

懺悔是完成救贖的必經(jīng)之路,在懺悔陷入了被純粹理性主義包圍的周遭,就容易陷入到一種完成不了的懺悔僵局中。這個時候,人們才會意識到信仰救贖的重要性?！兑d的學(xué)生時代》中也有類似的“懺悔僵局”。小說的故事背景被設(shè)置在一個名叫埃斯特雷拉的外省小鎮(zhèn)上,這是一個以秩序感和無處不在的理性主義作為保證社會正常運行準(zhǔn)則的小鎮(zhèn)。故事中最直接的懺悔來自于因?qū)Π材取ゑR格達萊娜產(chǎn)生過度激情最終無法控制的自己行為而殺掉前者的德米特里。德米特里對自己的激情犯罪感到懊悔,對犯罪的事實供認(rèn)不諱,在接受法庭審判的時候也不做任何辯解,并且直接吶喊:“我有罪,請審判我,給我判刑!”埃斯特雷拉當(dāng)局并沒有對德米特里處以殺人償命的死刑,而是給了他去精神病院接受治療、去鹽礦挖鹽——這兩個贖罪的選擇。德米特里雖有著擅長自我剖白的性格卻對自己罪惡的懺悔無從下手,他所處的城市是極度崇尚理性的,缺乏信仰和宗教浸潤的環(huán)境確實讓浸淫其中的德米特里產(chǎn)生了一種強烈的虛無感,正如西蒙曾對兒子大衛(wèi)說:“只要他拒絕深究自己內(nèi)心,面對他從中看到的東西,他就不會改變。他說他想獲得拯救,但獲得拯救的唯一途徑就是自我拯救,而德米特里太懶惰了,他滿足于自己的現(xiàn)狀,拯救不了自己?！盵12]這個人物讓人想到《群魔》中的斯塔夫羅金,如果前者是被“激情”附身的狂怒殺人犯,后者就是被“虛無主義”附身的魔鬼。斯塔夫羅金的自殺是在人生之路尋不到意義,走投無路之下極端虛無的選擇,他繼承了陀思妥耶夫斯基所批評的革命傳統(tǒng)——無政府主義。在斯塔夫羅金的世界里,沒有什么是高尚的、卑賤的,甚至連生活都是無意義的,像既不冷也不熱的溫水,而無政府主義背后的虛無主義思想正是陀思妥耶夫斯基強烈抵制的。

庫切雖沒有徹底地否定宗教的價值,但他在《彼得堡的大師》中表達了對虛無主義的唾棄。他認(rèn)為,雖然現(xiàn)代人的宗教救贖是“不可抵達”的,懺悔的最終目的不可到達,但是虛無主義是萬萬要不得的。在基督教的教義中,只有懺悔才能被拯救,人需要信仰上帝才能完成自己的救贖。庫切并不是一個基督徒,但讀者總能在他的作品中有關(guān)“個體在信仰失落的現(xiàn)代社會實現(xiàn)精神救贖”的相關(guān)情節(jié)中看到基督教影響的影子。雖然基督教對其有影響,但他對基督教的救贖觀念和相關(guān)做法一直保持冷靜的審視態(tài)度。加之,他所處的時期是西方價值體系崩潰的時期,正如《彼得堡的大師》中的人物陀思妥耶夫斯基所認(rèn)為的,上帝放棄了人類,就如放棄了巴維爾一樣;也如《耶穌的童年》的人物西蒙破滅了讀者渴望在文本中尋找救贖主的渴望那樣——對上帝的不信任感裹挾著時代里的每一個孱弱人類。于是,宗教救贖似乎變得“不可抵達”,庫切在不斷打碎人們試圖從中尋找基督、救贖痛苦這樣的期待。

庫切這樣一個對基督教持中立態(tài)度又渴望直面人類內(nèi)心深邃的恐懼、脆弱或罪惡的作家,他定義的“救贖”不是傳統(tǒng)基督教意義上的“救贖”。他保留了一個重要的環(huán)節(jié),即救贖的過程——即使救贖的發(fā)出者不是上帝,即使救贖的結(jié)果最終不可到達,但“自我救贖”這個動作卻可以對現(xiàn)代人的精神生活產(chǎn)生巨大的積極影響。正如《恥》中弱小個體在被歷史烙印裹挾的時候,如何能夠以瀟灑的抵抗方式在邊緣化的世界中開始新的生活;如《彼得堡的大師》中的父親在對兒子的懺悔追逐的最后如何能寄托于筆尖,加速完成這場關(guān)于自我的救贖;如《耶穌的學(xué)生時代》在理性泛濫的社會中,是否以及如何能對個體生命的成長過程增添一些非理性的樂趣及調(diào)和劑,等等。

相較于其他后現(xiàn)代主義作家,庫切在作品中體現(xiàn)的懺悔不僅是一種簡單洗刷掉罪惡的行為,正如他對懺悔的看法一般:“人們不能再認(rèn)為懺悔僅僅是一種解釋的手段。懺悔本身以及所有隨之而來的心理、道德、認(rèn)知學(xué),最后是形而上學(xué)的問題,更多的是一種與自我意識有關(guān)的懺悔?！盵13]他雖然不是一位宗教信徒,也沒有陷入虛無主義,但他強調(diào)終極目的是通過懺悔走進自我中去。所以,在“上帝已死”,人類普遍舍棄了渴望被拯救欲望的現(xiàn)代社會中,誰能幫助人們實現(xiàn)“救贖”的可能性呢?——只有自我意識的探索與自我救贖。庫切正是在這個時候回應(yīng)著人們心中的困惑、無助、混亂,為人“可以無限趨近關(guān)于自我意識”這個信仰注入了信心。

四、結(jié)語

作為一名典型的后殖民時代的作家,庫切用虛構(gòu)敘事講述著主流話語下被壓迫者、肉體精神上的流亡者這些被宏大歷史潮流和敘事所裹挾的個人正在經(jīng)歷的“惡”,反思著“上帝離開”后,沒能被拯救的人們失落靈魂內(nèi)心的“痛”。庫切意識到了現(xiàn)代社會中理性主義的掠奪和攻擊性,也為世人指出了陷入理性主義對立面的虛無主義時人們的困窘狀態(tài)以及懺悔行為陷入的僵局。庫切雖然不是宗教信徒,他在批判純粹理性主義和虛無主義作祟的境況時,幫助人們在“上帝已死”的現(xiàn)代社會中找到了依靠自我意識的探索進而實現(xiàn)自我救贖的可能性,也正是在這個時候用作品回應(yīng)著人們心中的困惑、無助、混亂,為人“可以無限趨近關(guān)于自我意識”這個信仰注入了信心,他和同為時代書寫者的陀思妥耶夫斯基一樣,身上都背負(fù)了持有懷疑論知識分子的痛苦,而這種于痛苦中的反思,成為陀思妥耶夫斯基留給諸如庫切這樣具有良心的知識分子未來將要繼承并追尋的更高倫理準(zhǔn)則。