初探朱熹與王陽明的格物之道

呂子凡

【摘要】格物之論是儒家思想進路的重要生長點，縱觀歷史長河，其可主要分為兩個路徑：即對“心的開顯”與對“物的窮理”以求完成現象世界和個人的默契。兩者雖在格物的路徑上有所分別，但所謂根塵同源，對于格物之論最高點的思考以及最終想要達到目標卻都有著共通之處。本文期望通過對朱熹和王陽明格物之論的梳理，為后續(xù)學者對于格物的研究貢獻一份思想力量。

【關鍵詞】格物；道德；本心

【中圖分類號】B248? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章標號】2096-8264（2023）42-0071-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.42.023

《大學》是秦漢之際所成之書《禮記》中的一篇，宋代理學家認為《大學》中所提出的格物與致知兩個概念可以推演出一套完整的儒家認識論和修養(yǎng)論，因此特意抽取出來加以研究。

格物之學所要面對的并不是現象世界中的一部分對象，而是個人與整個現象世界本身，故其博大的研究領域讓格物二字歷來多受爭議，可盡管各種格物之言與格物之法在其中交叉縱橫，但若以心物之間的關系次第來分，則其大致可以指向兩個方向：一方面是物的窮理，即通過對萬事萬物的覺察，將萬物之理與自身心靈相對照完成反之吾身，實現由外而內的道德主體的搭建；另一方面則是創(chuàng)造性的格物詮釋，其內涵在于明本以達用，即道在吾心，窮自心之理、明萬物之本末，再將這明本的成果落實到現實的生活當中化用萬物，實現由內而外地貫通。格物是實現人格完善的必經之路，因此在將格物致知理解為《大學》八綱目起點之詞的同時，亦可以將其稱為內圣之學的核心所在。

一、窮物之理，反之吾身

從窮萬物之理以反之吾身來看，朱熹在這一方面可謂影響最為深遠。朱熹認為格物作為八綱目的起始之詞，起到著引領后面七綱目的重要作用，所以對于格物的理解也就是打通從“誠意”到“平天下”的關鍵一步。

朱熹對于格物之論多有表述，但其論最為精要之處則要見《大學章句》的格物補傳，書中曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”格物是格物中之理、物中之道，而窮理便也是在事物之上窮理。格萬物之體以明其理后而化用萬物，朱熹的格物之路是走從外至內、積久而通的功夫路徑，其最終想要達到的便是內外一如明善的心靈境地，以此來實現人格的樹立。面對形而下的萬事萬物，朱熹曾言：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”，即對形而下的世界進行廣泛地覺察，通過主體對客體的體悟和覺解，最終達到格物窮理，實現脫然貫通。在這里朱熹格物的對象是廣泛的，天地萬物皆在其所格之中，而這種格物致知之所以具有可能性，其背后所支撐著的內涵在于“萬物各具一理，而萬理同出一源，所以可推而無不通也”，因為“萬物各具一理”，所以天地萬物并不是一個個彼此之間沒有絲毫聯(lián)系的個體，而是一個有機聯(lián)系的整體，事物之間的相續(xù)性得以建立。同時格物所要成就的是主體的明善，所以格物不僅是要實現對身外之物的體認，更在于打通物我之間的邏輯隔閡，實現萬物之理反之吾身完成自我的內在超越。為了打通這一界限，朱熹言：“理遍在天地萬物之間，而心則管之，心即管之，則其用時不外乎此心矣，然則理之體在物，而其用在心也?！彼^察于物而觀于自我的可行性在于：其一，從理來看，天地之間同此一理、根塵同源，所以能夠達到內外合一，明彼便可知曉此的可能性得到有效的建立；其二，理在物但其用卻在于心，因此現象世界的心物之間不是絕對的分離，而是有是心、有是物、亦有是理。于是乎，內與外的種種區(qū)分在這里無非是人類自己用智慧勾畫的界限，外境的存在與身內家事看似有內外之分，但其實都在格物的領域范圍之內，故從對現象世界的體悟中完成對事物規(guī)律的掌握和社會道德原則的建構便有了理論意義上的支持，同時這也奠定了朱熹格物的最終形態(tài)是指向對萬事萬物所以然的洞悉，以及在此之上引向所當然的道德主體的搭建。

朱熹的格物之論是在對現象世界的體悟中所形成的一套理論體系，所以在包含收拾身心性情之德方面的同時，更表現出了一份知識取向，“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”。在朱熹的哲學框架中格物主要表現出了三個要點。第一方面是“即物”即與物相接實現個體與外境事物的融合，朱熹在這里教人從切己處、近處、小處、粗處、眼前公共處，淺處等進行揀擇，來克服學者求大求遠的心向外馳，以來達到物我之間的默契。第二方面便是在“即物”之中“窮理”實現對物的體悟，朱熹所言的“窮理”中的“理”包含著現象世界本身的規(guī)律和道理的意涵，此“理”不依賴于現象世界中任何具體事物而存在，相反整個現象世界都依“理”而存，“窮理”之初是整個“窮理”過程中最為困難的一步，因此必須擇其簡單處入手才能實現“窮理”的目的，這一過程與“即物”相互呼應，“即物”的目的在于“窮理”，而能較好地完成“窮理”的前提則是揀擇“即物”?！案F理”是對現象世界的深層次體悟，其最終目的則是對萬事萬物所以然和所當然的洞察，所以格物之道的第三個方面，便是要在“即物”的基礎之上將“窮理”這種體悟推向“至極”，即在對具體事物的“窮理”過程中將“窮理”推到極致以便引向致知，格物是要在對現象世界的種種事物中求乎其極，外到眾物之表里精粗，內達吾心之全體大用，都在個體慢慢地積累中求得豁然貫通、了了分明，這是格物的最后境界，此時心境坦然致知亦在其中。格物的目的表現為致知，而致知作為格物的結果，其必將把人帶向明善的一面，因此在這樣的思維框架下，格物便是將內心中所本來具有的那份道德原則，在與物相接中通過不斷地學習和挖掘而慢慢呈現出來，由此格物以求致知、再到平天下的思想路徑逐漸形成，終到“致中和，天地位焉，萬物育焉”的博大境界。

朱熹的格物之道包括了一切的自然現象與社會現象，同時也把心理體悟和道德規(guī)范容納了進來，其氣宇之軒昂不容分說，其論也在歷史長河中一直占據著主導地位。對于朱熹的格物之論可以從兩個方面來進行總結。即一方面其格物之道是從客觀知識的角度來進行闡釋的，在這里通過對萬事萬物各個方面的理解，來達到對客觀事物秩序和知識的充分把握。另一方面則是著眼于認識能力，即通過格物來讓心靈所本有的規(guī)律明亮起來，成為人們判斷選擇的引領。因此在朱熹的格物進路中，所格之物越多心也就越明，終致豁然貫通。

二、至極之明，以格萬物

縱看古今，格物之說盡管爭奇斗艷，但依舊以明本達用之學最為深刻。明本即明了萬物之本來樣貌，解悟心性以達心靈的靈明之境，達用即是將自我奉獻給天下以達到廣濟四方，在內圣外王的圓滿人格中完成“致中和，天地位焉，萬物育焉”的道德實踐。相比于格物起點在于格外物不同，心學家認為格物之道在于吾心，心中自有天地萬物之理，人無需心外求法對內心的開顯就是對天道的領悟，因此格物之道并不是要存心于一草一木之間而窮得個道理出來，而是要返回本心以此來完成道德主體的搭建。

王陽明的格物之說是對過往格物之學的一份超越，其在吸收過往格物言論的同時，更是大膽地在表達上體現出了一種主體主義的傾向，他認為格物功夫的根本核心不在于外境的萬事萬物之中，而在個體的意識之內，唯有以自我為格物的根本才能使道德具有自律性來成就自身與外境的對立統(tǒng)一，所以格物在王陽明的思想架構下不僅表現為自我的意識端正，還呈現為合內與外的主體與客體事物之間相互互動的一個過程，因此王陽明所言的格物不是心外求法，而是將這份合內與外的修養(yǎng)達到極致以使良知徹底呈現。人要想完成道德層面的格物之路，其前提便是明善，可形而下的現象世界是不完整的存在，個體的局限性無法確保意之發(fā)能處在具有完整性的善的一端，因此要實現個人道德的建立，便必須使個人在現象世界中具有完整性的一面，而這份完整性的根源便在于明本，但明本之學無法言傳身受，所以只能指點所到達明本所需要的路徑，故格物在王陽明這里也有了頓悟的意蘊。明本是小我融入大我的必要條件，人因明本而了然心外無理，因此個人道德主體的搭建并非要心向外求，而是自本自足，因此王陽明在“心即理”的哲學思想上提出以“正”釋“格”，“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”，“物”乃是“意之所在”，由心而發(fā)之，故外境的萬事萬物終需心來點明。在這里王陽明強調物不是個體所要面對的現象世界中的事物，而是個體在日常生活中所要做的事，格物中的格字也不是所謂的至，而是正，其所言的致知便也不是在認識論意義上的增加知識，而是致良知，所以格物致知在這里從根本上不是前人所論斷的格物窮理，而是致知格物。

王陽明認為如果個人在外境的萬事萬物中去求理，其結果不僅不會實現對物的領會，反而會存在將心與理分為兩端的風險。王陽明言“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，個體要想獲得真知成就圣賢，就不能走外物經驗的道路，道在吾心，萬物本有之理都在自家本心當中，即見心中一點靈明之意便可悟得了世間之法，所以對內心的挖掘才是通向真理的大道。本心是統(tǒng)領事物的內在根基，解悟本心便能夠了解事物的外在展開，天下萬物只此一理，理在外也在吾心，于是便可以本心為根基實現吾心道德層面的格物之路。王門四句教中有言：“有善有惡心之體，無善無惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！痹谕蹶柮鞯囊曇跋?，格物并非在一事一物的形而下境地中窮得事物之理，而是本心與事物相接觸，由事物逆流而上回溯到本心的一套功夫。人心明本的境界是無有善惡之分的，這里超越了現象世界的善惡對立是原本明潔的狀態(tài)，可人會心動，心動則意念生，意念生便有了現象世界的善惡對立，此時人心亂雜遺失本心，因此個體要想實現道德主體的搭建便要積垢以求明、入污以求清，把知善知惡、為善去惡兩者混合超越以來完成個人內在的道德重建。王陽明言：“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照?！比诵呐c本心相通，心所發(fā)出的意念或善或惡，但同時意念中出現的一剎那個體的本心也能夠知善知惡，心中固有的良知良能就是通達萬物的本體，因此格物即革除心中的不正之念，重返內心的本然良知境界，完成致良知的功夫，本心顯則人心正、人心正則格物就在其中矣，在這樣的境遇下，格物與致知便不是兩件事，而是一件事的兩種表達方式。

三、對朱熹與王陽明格物之道的總結與反思

格物一詞始見于《大學》，在原本的含義中應是趨向于修身養(yǎng)性之學，直到宋明理學的出現才把格物賦予了一定的認識論意義，格物的最終要義是要落實在對人心對現象世界的體悟中，因此不同的哲學邏輯結構便對格物有了不同的安置。如朱熹把格物致知作為認識本體，在自己與理的對置和結合中達到格物窮理的目的，從認識論上來看朱熹表現為唯理論的先驗論，他強調個體要在對事物的把握中將內心的條理彰顯出來，但在現象世界中心與外物是分離的存在，因此格物窮理這一過程必定是曲折的，它在考驗人心性的同時更考驗的是人對外物的分析能力，所以在把朱熹格物之論看作為先驗論的基礎之上時，更應當將其從認識過程角度上看作為經驗論。相比于朱熹對物的窮理，王陽明則更關注于本心的彰顯，依王陽明的邏輯結構，本心的發(fā)顯無須通過格物致知的途徑去體認，只需反省內求便可直達本心。王陽明取代了朱熹格物中的那份認識功能，將個體從對萬事萬物的考察轉向為內向性的立場，使糾正道德意識成為格物之論的核心，格物在這里更多的指向的是道德的含義，所以在王陽明這樣一種為善去惡的格物致知論中，其本質上呈現出了一種“存天理，滅人欲”的教化論，但與朱熹不同的是，從當時的社會需求的角度來看，這種趨向于道德層面的格物之論無疑有著比朱熹之說更為合理的現實因素，并且這項創(chuàng)造性的格物之說也注定了兩者的后學勢必會走上不同的道路，因此在后續(xù)的學問發(fā)展中，道學多以格物為窮理而心學則多以格物為正心。

格物之論之所以有如此強大的生命力在于，格物二字在后代的不斷發(fā)展研究中成了進入儒家思想的必經之路，所以對于格物的理解不僅要在思想的層次更要落到現實形而下的生活當中，實現身心性命的貫通。朱熹與王陽明兩者的格物之路從人的主體性方面來看都反映了一個問題，即主客之間的道德問題，道德的主體性是個體在與他人、與社會、與自然交流過程中所表現出的積極性、主動性的一面，而和諧社會發(fā)展的前提之一就是人與人、人與社會、人與自然的和諧，因此朱熹物的窮理與王陽明心的開顯在表現主體成長的同時，也具有著一份社會層面的價值。物的窮理與心的開顯是對各過往格物之論的濃縮亦是時代的精華，他們在一定程度上完成了個體在現象世界中的道德主體的搭建，同時也在其道德搭建的過程中讓現象世界中心物之間的對立分離得到了一種有效的統(tǒng)一。可盡管兩者都在一定層面上致力于將人引向光明的一面，但世事無常，其原本引人向上的力量在時代的洪流中最后反而成了最為束縛人心的力量。朱熹的格物窮理在時代的浪潮中最終成了官方意識形態(tài)，并且在化身為封建社會發(fā)展中惰力的同時，也成為天下學子去牟取利益的手段，使其學說中原本氣勢磅礴的文化素養(yǎng)失了活力，化身為束縛人們的思想的力量，而王陽明的心的開顯則在后續(xù)的發(fā)展中走向了朱熹后學的對立面，其關注心性、窮盡良知，終在致良知的道路上走向了反功利的極端，“平日袖手談心性，臨危一死報君王”，后學對于其格物致知的領會大多集中在了對于心性的長養(yǎng)之上，而忘記了其知行合一應世的一面，故其在后世的影響中多為導向道德的搭建，而少了治世之功能。

格物的認知進路讓我們看到了道德主體的建構和認識世界兩者的相關性，若不能明本，只關注于濟世之學，便不能正確地達用世間，這便是儒霸之相；反之，明萬物之本而不能達用，這便是腐儒之相。面對世界科技文化的不斷發(fā)展，老內圣當中如何開出新外王已經逐漸成了當下所必須面對的問題，這個問題關乎道德規(guī)范與心靈的終極關懷，因此在一定程度上它是科技的所不能及，故從對現象世界的隨波逐流中解脫出，重新回到對經典的傳承中，是升華現代生命情感的一份良藥，亦是實現個體靈魂安放的必要條件。

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