王國維“學(xué)無中西”觀的形成及意義
——以論“性”為線索

杜永寬

(蘇州科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 江蘇 蘇州 215009)

中國哲學(xué)作為一門現(xiàn)代意義上的學(xué)科自20世紀(jì)初建立以來,就面臨著如何處理中西方哲學(xué)關(guān)系的難題。在近代西學(xué)東漸的大格局下,王國維是較早能夠平和地面對西方哲學(xué)傳入,突破“以中釋西”思維模式的學(xué)者之一。他深刻認(rèn)識到中西方哲學(xué)在思維方式和理論訴求上的共通性,“知力人人之所同有,宇宙人生之問題,人人之所不得解也。其有能解釋此問題之一部分者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識上之要求,而慰我懷疑之苦痛者則一也”(1)王國維:《論近年之學(xué)術(shù)界》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第125頁。。因此王國維能積極主動借鑒西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來闡釋中國傳統(tǒng)思想,并進(jìn)而提出“學(xué)無中西”的觀念。

王國維在嘗試構(gòu)建中國新的哲學(xué)形態(tài)時首先從分析核心概念“性”入手,試圖通過倫理學(xué)和認(rèn)識論的基本框架來重新詮釋“性”的內(nèi)涵和意義,為中國古代哲學(xué)家所關(guān)注的善惡之辯問題提供一個新的展開面相。王國維圍繞“性”這一概念有三篇文章,分別是1904年發(fā)表在《教育世界》上的《就倫理學(xué)上之二元論》、1905年收錄在《靜安文集》中的《論性》和1913年刊載在《宗圣匯志》上的《就倫理學(xué)上之二元論》。以往的研究者常常把這三篇文章視為同一篇或僅以《論性》作為討論對象,但實際上三篇文章在內(nèi)容、論據(jù)和論旨上都有不同之處。這些差異反映了王國維在中西學(xué)術(shù)觀上從“以西釋中”到“學(xué)無中西”的微妙轉(zhuǎn)變。本文擬以王國維對“性”這一概念的分析和詮釋為例,通過比較三篇論“性”文章的異同,揭示其“學(xué)無中西”觀的形成及意義。

一、王國維對“性”之論述的變化

1904年初,王國維在《教育世界》分三期刊發(fā)的《就倫理學(xué)上之二元論》(以下簡稱《二元論(之一)》)中梳理了以善惡二元論為核心的人性論在中西哲學(xué)史上的傳承與發(fā)展。全文分為四個部分:第一部分闡明倫理學(xué)始自人性善惡之爭,徘徊于善惡二元論;第二部分梳理了西方人性論發(fā)展的脈絡(luò);第三部分歸納了中國傳統(tǒng)人性論的看法;第四部分點明一元論皆破裂為二元論,倫理學(xué)建立在善惡二元論之上的論旨。

《二元論(之一)》開篇就指出性善或性惡一元論會導(dǎo)致倫理學(xué)喪失成立的必要性或可能性,“倫理之學(xué)何自昉哉?昉于人性之善惡二原質(zhì)而已。人性果善歟?則言而無非法,動而無不中,窮人力之所至而不能使之入于惡,于是倫理學(xué)必要之性質(zhì)失。果惡歟?則磨磚不可以成針,琢石不可以為玉,窮人力之所至而不能導(dǎo)之入于善,于是倫理學(xué)可能之性質(zhì)失。既不可能又非必要,世無倫理學(xué)可也”(2)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第70號。。倫理學(xué)之所以能夠興起,就在于持有性善或性惡一元論的學(xué)者因內(nèi)在理路的自我矛盾而陷入善惡二元論。王國維把善惡二元論區(qū)分為“空間的二元論”和“時間的二元論”。自經(jīng)驗上立論,性有善有惡,是善與惡之對立,為“空間的二元論”;自理論預(yù)設(shè)上立論,性非善非惡或能善能惡,是善與惡之消長,為“時間的二元論”,也可稱為“超絕的一元論”。王國維要通過略述中西哲學(xué)史上的人性論來說明倫理學(xué)的成立立足于善惡二元論。

首先,王國維認(rèn)為西方倫理學(xué)開端于蘇格拉底,蘇格拉底提出“德性即知識”,作惡是出于無知,但他并未說明人無知之原因。柏拉圖在此基礎(chǔ)上尋找形而上學(xué)的依據(jù),認(rèn)為宇宙分為“有”與“非有”,“有”即概念,知識自概念出為理性,理性至善,但下貫至人,則與非理性相雜,呈現(xiàn)出鮮明的二元論色彩。亞里士多德糾正柏拉圖的理論,主張“有”在現(xiàn)象中,分為形式和材質(zhì),理性為人之形式,理性壓制情欲的活動產(chǎn)生德性和福祉,同樣立足于二元論。斯多葛學(xué)派分人性為理性與感性,認(rèn)為德性源于理性對感性的壓制。新柏拉圖學(xué)派雖倡導(dǎo)世界無惡,欲建立一元論,但基督教哲學(xué)將贊揚上帝的樂天觀與希求解脫的厭世觀相結(jié)合,又返歸二元論。

直到近代,倫理學(xué)脫離形而上學(xué)成為一門獨立的學(xué)科,霍布斯首先突破中世紀(jì)二元論的藩籬,認(rèn)為道德之法則即自然之法則,利己為人之本性,宣揚利己的一元論,但他又指出道德的根源在君主,由利己的一元論倒向了二元論。英國學(xué)者對霍布斯的觀點群起攻之,認(rèn)為道德法則和利己心同為人所固有,直覺學(xué)派、謔夫志培利(今譯為夏夫茲伯里)等分別以智力、感性調(diào)和道德法則與利己心,因此英國倫理學(xué)派依舊歸于二元論。至穆勒則以聯(lián)想心理學(xué)復(fù)活霍布斯的學(xué)說,認(rèn)為道德形成于習(xí)慣,源自人類趨樂避苦的方法,為時間的二元論。英國倫理學(xué)立足于人生哲學(xué),而歐洲大陸倫理學(xué)則立論于形而上學(xué)。斯賓諾莎以泛神論說明霍布斯的利己主義,但沒有解釋為何愛神之心和利己之心相沖突;萊布尼茨認(rèn)為神為至善,道德上之惡源自物之有限性,世界由物組成,故神雖不能造無惡之世界,但能造惡最少之世界。兩人均為空間的二元論者。德國的康德將人性分為氣質(zhì)之性和道德之性,氣質(zhì)之性附屬于道德則為善,反之則為惡,善為道德之性的必然要求,惡則為人類在現(xiàn)實中的自然趨向,其道德立論完全基于空間的二元論。叔本華由康德的認(rèn)識論中發(fā)展出意志一元論,但其形而上學(xué)與倫理學(xué)的自相矛盾導(dǎo)致意志分為生活之意志和拒絕“生活之意志”之意志,依舊為空間的二元論(3)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第70號。。

其后,王國維指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性論發(fā)端于《尚書》,認(rèn)為“人心惟危,道心惟微”、“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克綏厥猷惟后”等體現(xiàn)出的亦為空間的二元論。孔子始倡超絕的一元論,主張性無善惡,但他又認(rèn)為才分高下,為善為惡由人之才決定,兼性與才而言,則為空間的二元論,而何以才分高下,孔子并未解釋。告子繼承孔子的人性論,持“生之謂性”、“性猶湍水”之說。此說遭到孟子的駁斥,然而孟子的“山木之喻”無法說明欲的出處以及與性矛盾的原因,“大體、小體”之說又無法解釋何以心與耳目有思與不思的分別,其性善論走向了二元論。荀子以“化性起偽”區(qū)分圣人與常人,但無法解釋最初制作禮儀的圣人如何產(chǎn)生,其禮論和性論同樣存在矛盾,性惡論也為二元論。漢初黃老道家信奉老子之說,主張性善,但其論證邏輯同于孟子,最終陷入矛盾成為性欲二元論。董仲舒以禾米之欲論證人性不可全為善,論法近于荀子,但同時強(qiáng)調(diào)人受命于天,取仁于天,又近于孟子,陷入自相矛盾而成為空間的二元論。唐代韓愈、李翱以性為善而以情為惡,但其性情之分不充分又缺少說服力。直到宋代王安石主張超絕的一元論,其“性情一也”、“情當(dāng)于理”之說,“論法精密,實有優(yōu)于前人者”。同時期的蘇軾在批評韓愈之說的基礎(chǔ)上倡導(dǎo)超絕的一元論,為善惡劃定標(biāo)準(zhǔn),他主張“善惡者,性之所能之,而非性所能有也”,“天下之所同安者,圣人指以為善”,“一人之所獨樂者,則名以為惡”。王國維極為欣賞蘇軾的論證方法,認(rèn)為“自古言性之精密統(tǒng)一,未有過于蘇氏者”(4)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第71號。。

然宋代之主流為周敦頤開端的從形而上學(xué)來建構(gòu)人性論。周敦頤的至善之說無法解釋人之行為何以有善惡之別。張載難以闡明為何氣質(zhì)之性與天地之性對立,氣質(zhì)之性何以不能稱之為性。程顥以生生定義“善”,混淆廣義之“善”和性善之“善”。程頤糾正了程顥之說,認(rèn)為性出于天,才出于氣,性無不善,氣有清濁。朱熹繼之,倡導(dǎo)天地之性主理,氣質(zhì)之性理氣相雜,理無不善,氣有善有不善。程頤與朱熹均由理氣關(guān)系討論善惡來源,同陷入空間的二元論。陸九淵論性實質(zhì)同于程頤,分別氣與性,以性為善,故也為二元論者。王陽明承襲了象山之說,以善言性,但又認(rèn)為致良知的關(guān)鍵在于格去物欲,重蹈了孟子性善與強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性之間的矛盾(5)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第72號。。

依王國維之見,正因為人性是善惡爭斗不已,倫理學(xué)才有了產(chǎn)生的可能性和必要性;又因善惡對立為經(jīng)驗事實,故一元論者往往陷入自相矛盾?！抖?之一)》的落腳點在“爰略述古今東西大哲人之學(xué)說,而證明一元論之不可立于倫理學(xué)”(6)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第72號。,也就是說其論旨在于通過梳理中西方人性論的演變,以論證倫理學(xué)之根基在于善惡二元論,“綜觀東西之學(xué)說,凡所謂一元論之倫理學(xué),無不破裂而為二元論。故倫理學(xué)上之學(xué)說僅有二元論與超絕的一元論耳”(7)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第72號。。

1905年8月,王國維自編《靜安文集》時收入《論性》一文。雖然在該文中王國維仍強(qiáng)調(diào)“茍執(zhí)經(jīng)驗上之性以為性,則必先有善惡二元論起焉”(8)王國維:《論性》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第5頁。,不過相較于《二元論(之一)》詳細(xì)梳理了中西方學(xué)人的人性論,《論性》僅保留了有關(guān)中國哲人的論述。而且通過對《二元論(之一)》第一和第四部分的改寫,《論性》成為與之主旨立意完全不同的文章。

《論性》開篇改為借助康德的認(rèn)識論來展開對“性”的理解以及人性論有無意義的分析。“今吾人對一事物,雖互相反對之議論,皆得持之而有故,言之而成理,則其事物必非吾人所能知者也?！沤駯|西之論性,未有不自相矛盾者”。王國維認(rèn)為,依據(jù)經(jīng)驗所預(yù)設(shè)的善惡對立不是人性的本然,善惡問題超出了人類的知識范圍,“今夫吾人之所可得而知者,一先天的知識,一后天的知識也?！裨噯栃灾疄槲?果得從先天中或后天中知之乎?先天中所能知者,知識之形式,而不及于知識之材質(zhì),而性固一知識之材質(zhì)也。若謂于后天中知之,則所知者又非性?！蕯嘌灾?性之為物,超乎吾人之知識外也”,“古今言性者之自相矛盾,必然之理也。今略述古人論性之說,而暴露其矛盾,世之學(xué)者,可以觀焉”(9)王國維:《論性》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第4-6頁。。這一表述與《二元論(之一)》有極大差別,在《二元論(之一)》中王國維是承認(rèn)人性論價值的,關(guān)注點在倫理學(xué)建立的根基是一元論還是二元論,但這里他卻從康德的認(rèn)識論出發(fā)直接否定了有關(guān)人性問題討論的意義。

與《二元論(之一)》相比,《論性》在梳理中國傳統(tǒng)人性論時,有兩處顯著變化:一是刪去了以性和才說明孔子為空間的二元論者的相關(guān)表述,僅認(rèn)為孔子首倡超絕一元論,其“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”、“唯上智與下愚不可移”的表述源自經(jīng)驗,是對現(xiàn)實世界的描述,所以“自無所矛盾也”(10)王國維:《論性》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第7頁。。二是在評價王安石和蘇軾的人性論時,刪去了“論法精密,實有優(yōu)于前人者”和“自古言性之精密統(tǒng)一,未有過于蘇氏者”這兩句贊賞的話。這兩處轉(zhuǎn)變與論旨的變化息息相關(guān)。前一處變化因《論性》為了說明康德的二律背反同樣適用于超絕的一元論,增加了一個觀點,即“超絕的一元論,亦務(wù)與經(jīng)驗上之事實相調(diào)和”(11)王國維:《論性》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第17頁。。而王國維在對超絕的一元論者王安石和蘇軾的分析中并不涉及經(jīng)驗,因此如果繼續(xù)堅持孔子為空間的二元論者,就會與這一觀點相抵牾。后一處變化則因《論性》的主旨在于否定傳統(tǒng)人性論的意義,全文基調(diào)定準(zhǔn)于“余故表而出之,使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也”(12)王國維:《論性》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第17頁。,對王安石、蘇軾的贊賞無疑會削弱這一基調(diào)。如果說在《二元論(之一)》中王國維還以反對一元論為主,到《論性》則如李明輝所說,他“根據(jù)康德的知識論架構(gòu)設(shè)定了一個兩難論證”(13)李明輝:《王國維與康德哲學(xué)》,《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2009年第6期。,徹底否定了中國傳統(tǒng)人性論的價值。簡言之,論旨由欲證二元論倫理學(xué)成立之可能和必要變?yōu)榻沂局袊鴤鹘y(tǒng)人性論不具備現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義。

在1913年刊登于《宗圣匯志》第1卷第2期的《就倫理學(xué)上之二元論》(以下簡稱《二元論(之二)》)一文中,王國維對“性”的論述又發(fā)生了改變。王國維既放棄了《論性》中康德認(rèn)識論的立場,又刪去了《二元論(之一)》中第三和第四部分的內(nèi)容,僅介紹了西方哲學(xué)人性論的發(fā)展歷程,在分析完叔本華的倫理學(xué)后即戛然而止。乍看起來,此文似乎只是一篇客觀中立的介紹性文章,談不上表達(dá)了何種學(xué)術(shù)態(tài)度。但在1912年王國維已盡棄哲學(xué)研究,轉(zhuǎn)向經(jīng)史小學(xué),“以前所學(xué)未醇,乃取行篋《靜安文集》百余冊,悉摧燒之”(14)陳鴻祥:《王國維年譜》,濟(jì)南:齊魯書社,1991年,第140頁。。實際上自1910年起,王國維已無與哲學(xué)相關(guān)的譯文或原創(chuàng)文章發(fā)表,他甚至不愿多提哲學(xué),據(jù)狩野直喜回憶:“聊天的時候我偶爾提到西洋哲學(xué),王君苦笑說他不懂,總是逃避這個話題?！?15)狩野直喜:《回憶王靜安君》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第20卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第372頁。那么,1913年王國維為何突然修改哲學(xué)舊作予以發(fā)表?如果考慮到是刊發(fā)在《宗圣匯志》這樣一個以尊孔崇儒為價值導(dǎo)向的雜志上,就不難發(fā)現(xiàn)《二元論(之二)》有著特殊的論旨。

《宗圣匯志》是1913年5月由山西太原府文廟宗圣社會創(chuàng)辦的雜志,具有強(qiáng)烈的傳教護(hù)教色彩?！蹲谑R志征文小啟》中曾指出其創(chuàng)刊目的是要“借鴻文載道,羽翼六經(jīng),讜論傳薪?jīng)m淪百世,所以闡揚圣教,俾社會奉作南針,維系人心,使斯文倚為保障,是固同人馨香欲視,感動心銘者也”(16)《宗圣匯志征文小啟》,《宗圣匯志》1913年第1卷第2期。,這表明雜志選文以弘揚儒家學(xué)說和價值觀念為標(biāo)準(zhǔn)。所以《宗圣匯志》雖并不絕對排斥西方思想,但刊登西方學(xué)者的文章皆是為了從中尋求建立孔教的助力,如第一卷刊發(fā)了李提摩太的《孔教論序》、蓋沙令的《中國之新命必系于孔教》、費希禮的《序孔教論》等。其刊發(fā)介紹西方學(xué)說的文章則是為了“采窮性理,扶精英而怯陳腐”(17)《宗圣匯志征文小啟》。。自辛亥革命以來,受西方思想的侵染,知識分子“屏棄人倫道德欲不顧,致社會人心日趨淺薄,奸險之風(fēng)遂因而日漲,大有一瀉千里一唱百和之勢”(18)《注重人倫道德》,《宗圣匯志》1914年第1卷第10期。,所以對西方倫理學(xué)說的介紹也是為了證明孔教適用于當(dāng)前社會需要,立孔教為國教乃大勢所趨、民心所向。如馮司直的《泰西倫理學(xué)界之潮流》表面上是介紹近年來西方倫理學(xué)新狀況,實際上則強(qiáng)調(diào)“我國自有學(xué)校以還,教科中首重修身,是必以道德之法則維持學(xué)子,鞏固人格矣”,英美等國“其立國之本為何?道德是也。欲知其道德之法則,先觀其社會上倫理學(xué)界之潮流”(19)馮司直:《泰西倫理學(xué)界之潮流》,《宗圣匯志》1913年第1卷第3期。。簡言之,道德在塑造國民風(fēng)氣上發(fā)揮著重要作用,而各國有適應(yīng)各國國情的道德準(zhǔn)則?！抖?之二)》自然也不能脫離《宗圣匯志》刊文的宗旨,這就不難理解為何《二元論(之二)》的內(nèi)容會發(fā)生如上變化。相較于1904年的客觀分析態(tài)度和1905年的堅定批判態(tài)度,王國維此時的關(guān)注點在于揭示西方哲學(xué)人性論歷來陷入自我矛盾。這就隱含了一種態(tài)度,既然西方倫理學(xué)說建立在自我矛盾的二元論之上,自然屬于“陳腐”的部分,需要“精英”以彌補(bǔ)其缺陷。同時也就解釋了王國維為何略去了《二元論(之一)》中點明倫理學(xué)立于善惡二元論之上的結(jié)尾。雖然王國維在文中并未明言“精英”是何種道德教化,但對西方人性論缺陷的揭示,無疑是符合《宗圣匯志》選文宗旨和學(xué)術(shù)氛圍的。

綜觀以上三篇文章,可知雖同為論“性”,但論旨前后有截然不同的變化,何以會出現(xiàn)如此現(xiàn)象?1913年王國維為《盛京日報》所撰的《兩牖軒隨錄》中收有《人間詞話》的舊文二十三則,其自述曰:“今檢舊稿,頗有可采者?！?20)陳鴻祥:《王國維年譜》,第155頁。也就是說,舊文新發(fā)不是隨意的選擇,而是要符合同時期王國維的學(xué)術(shù)觀的。那么,最有可能的原因就是王國維的學(xué)術(shù)觀發(fā)生了轉(zhuǎn)變,由此影響了他在論“性”中所欲表達(dá)的不同真意。而從1904年到1913年,王國維在對中西哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識上確實發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

二、從“通西洋之哲學(xué)”到“學(xué)無中西”的轉(zhuǎn)變

1903年,王國維提出:“欲通中國哲學(xué),又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國哲學(xué)之不振,其原因雖繁,然古書之難解,未始非其一端也。茍通西洋之哲學(xué),以治吾中國之哲學(xué),則其所得當(dāng)不止此。異日昌大吾國固有之哲學(xué)者,必在深通西洋哲學(xué)之人無疑也?！?21)王國維:《哲學(xué)辨惑》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第9頁。在他看來,要想使中國哲學(xué)煥發(fā)新光彩,在理論程序上需要經(jīng)歷兩個階段:一是“通西洋之哲學(xué)”,即對西方哲學(xué)的概念、體系有透徹的理解和掌握;二是“通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”,即構(gòu)建中國哲學(xué)的研究范式需要主動借徑已經(jīng)相當(dāng)成熟的西方哲學(xué)研究。而在實踐程序上,這兩個階段必然是緊密相連的。

《二元論(之一)》和《論性》正是王國維“通西洋之哲學(xué)”和“通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”觀念的體現(xiàn)。1901年王國維決心從事哲學(xué)研究后,在東文學(xué)社教習(xí)藤田豐八的指導(dǎo)下廣泛接觸了日譯西學(xué)(22)“日譯西學(xué)”,本文主要指明治時代日本學(xué)者所翻譯、編譯、介紹西方學(xué)術(shù)和思想的論著或論著中體現(xiàn)的西方學(xué)術(shù)思想。。為了“通西洋之哲學(xué)”,王國維在1902年翻譯出版了日本學(xué)者元良勇次郎的《倫理學(xué)》和桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》。這兩本翻譯作品為王國維撰寫《二元論(之一)》提供了豐富的思想資源。

首先,它們是王國維紹述中西方人性論歷史脈絡(luò)的理論來源。王國維梳理西方倫理學(xué)發(fā)展線索主要參考了《哲學(xué)概論》第七章第二十一節(jié)“人生哲學(xué)之問題及沿革”的內(nèi)容。在這一節(jié)中桑木嚴(yán)翼勾勒了一條西方倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。西方倫理學(xué)開端于蘇格拉底,之后柏拉圖“發(fā)展蘇氏之學(xué)說,更達(dá)于幽元之域”,“及雅里大德勒出,除柏氏學(xué)說之矛盾而成完全之系統(tǒng)”。亞里士多德之后,分為斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑派,續(xù)之而起的是新柏拉圖派。到中世紀(jì),則“倫理問題與宗教問題之混合”達(dá)其極?！爸两蓝鴤惱韱栴}學(xué)者又熱心研究之。殊于英國,倫理學(xué)實占哲學(xué)中之要點”,而英國倫理學(xué)一切之爭論都本于霍布斯,他“首起之爭論乃道德之起源之問題也”。針對這一問題,直覺派反對之,而以穆勒為代表的功利派則發(fā)展之。然而英國倫理問題的發(fā)展“主由科學(xué)的立腳地述之,其中可稱為哲學(xué)上議論甚少”,法國的大陸學(xué)派則不同,“以倫理問題為哲學(xué)之一科,其所說之取徑全與自然哲學(xué)上之見解相一致”。18世紀(jì)法國唯物論者倡導(dǎo)極端的快樂說,造成道德危機(jī)?？档聞t反之,“說明義務(wù)之概念,唱道德法之為先天的且無上之物”(23)桑木嚴(yán)翼:《哲學(xué)概論》,王國維譯,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第17卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第291-294頁。。在《二元論(之一)》的第二部分,王國維基本延續(xù)了這一發(fā)展理路,以蘇格拉底為西方倫理學(xué)之鼻祖,柏拉圖、亞里士多德、斯多葛學(xué)派、基督教哲學(xué)繼之而起。近代以霍布斯為開端,直覺派攻擊其思想,穆勒則復(fù)活其學(xué)說。歐洲大陸的倫理學(xué)派不同于英國倫理學(xué)派。而康德則終結(jié)了獨斷形而上學(xué),指出人的責(zé)任就是在善惡兩性的斗爭中尋求轉(zhuǎn)移之道。在此基礎(chǔ)上,王國維補(bǔ)充了叔本華的倫理思想。

在梳理中國傳統(tǒng)人性論時,王國維主要參考了《倫理學(xué)》“性情心意論”和“善惡之標(biāo)準(zhǔn)”兩部分內(nèi)容。在“性情心意論”一節(jié)中,元良勇次郎認(rèn)為董仲舒、李翱為性善情惡說,韓愈、朱熹區(qū)別性情,以性為靜,以情為性之發(fā)動,其實質(zhì)也是性善情惡;王安石的“性情一也”、張載的“心統(tǒng)性情”都屬于“性情一之論也”,此性包含了“遺傳所得之習(xí)慣”,故兼含善惡(24)元良勇次郎:《倫理學(xué)》,王國維譯,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第16卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第537-538頁。。在“善惡之標(biāo)準(zhǔn)”一節(jié)中,元良勇次郎指出孟子性善論的缺陷在于“其說不善之根原,則有所難解者”;荀子性惡論無法解釋“使圣人果有惡性,則以何物為標(biāo)準(zhǔn)而作禮儀”;揚雄的性善惡混說在善之標(biāo)準(zhǔn)上語焉不明;王陽明以良知作為善的標(biāo)準(zhǔn),但良知是否可以成為標(biāo)準(zhǔn)值得商榷。唯獨蘇軾的“性無善惡,唯其活動之上言之耳”被認(rèn)為“大有可采”,原因就在于蘇軾以“天下之所同安者”和“一人之所獨樂者”厘定了善惡的標(biāo)準(zhǔn)(25)元良勇次郎:《倫理學(xué)》,王國維譯,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第16卷,第686-692頁。。王國維豐富了這一學(xué)術(shù)脈絡(luò),增加了對孔子、二程、陸象山等人的論說,指出“中國由人性以言善惡,故空間的二元論與超絕的一元論各半。而此二論之所以分,亦視善惡之定義如何”(26)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第72號。,他同樣認(rèn)為以往人性論莫衷一是的原因在于善惡之定義和標(biāo)準(zhǔn)均無明確界定。

其次,它們?yōu)橥鯂S論“性”提供了新的學(xué)術(shù)思路。盡管王國維在《二元論(之一)》中屢次強(qiáng)調(diào)一元論者自陷矛盾,二元論基于經(jīng)驗才能成立,但他并未否定人性論的意義,反而由此肯定了倫理學(xué)的價值。按其自述,“自癸卯之夏以至甲辰之冬,皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者,則在叔本華之知識論,汗德之說得因之以上窺”(27)王國維:《靜安文集·自序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第3頁。。1903年到1904年正是王國維專注于叔本華哲學(xué)并以此來理解康德認(rèn)識論的時間,為何此文沒有采用《釋理》中叔本華哲學(xué)或《論性》中康德認(rèn)識論的立場來解釋“性”?一方面,可能王國維尚覺對康德哲學(xué)理解并未透徹,因此仍以翻譯康德哲學(xué)研究成果為主,1904年他相繼譯出了《汗德之哲學(xué)說》、《汗德之事實及其著書》和《汗德之知識論》;另一方面,《倫理學(xué)》中善惡的討論開拓了王國維的思路。元良勇次郎指出中西方哲人對善惡問題討論的缺陷在于標(biāo)準(zhǔn)不一,“然則善惡之標(biāo)準(zhǔn),吾人當(dāng)求之于何所乎?……今就此等之異說,一一舉其例證而批評之”。他列舉了從柏拉圖到康德、從孟子到王陽明等哲人的典型觀點,以說明“倫理之奧義,實在定善惡之性質(zhì)也”(28)元良勇次郎:《倫理學(xué)》,王國維譯,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第16卷,第683、707頁。。元良勇次郎對中西方人性論的梳理主要是為了說明傳統(tǒng)人性論的缺陷,以證明近代倫理學(xué)的意義。王國維同樣是以考證中西方人性論的矛盾來思考倫理學(xué)的意義,可以說是對元良勇次郎學(xué)術(shù)理路的延續(xù)。而且作為日本儒家保守主義的代表人物,元良勇次郎本就將儒家的“人倫之道”融入“倫理學(xué)”之中,認(rèn)為倫理學(xué)探究人倫之道并研究其實施辦法,是“定人生之目的之學(xué)”(29)元良勇次郎:《倫理學(xué)》,王國維譯,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第16卷,第513頁。。王國維也試圖以近代倫理學(xué)來取代儒家道德規(guī)范,他說:“唯惡,故倫理學(xué)之說長;唯善,故倫理學(xué)之效彰。倫理學(xué)之預(yù)想善惡二性也如此。故吾人之不能無倫理學(xué)亦可謂吾人之不幸也?！ΧΠ倌曛g,亦唯生死于善惡交戰(zhàn)之中而已矣。然則吾人之不能無倫理學(xué)亦可謂吾人之不幸也?！?30)王國維:《就倫理學(xué)上之二元論》,《教育世界》1904年第72號。處在經(jīng)驗世界中的人無法擺脫善惡交戰(zhàn),而倫理學(xué)對人在實踐中處理善惡之爭具有重要的指導(dǎo)意義。

《二元論(之一)》所呈現(xiàn)的最大特點,就是王國維以日譯西學(xué)為載體,不僅較為迅速地熟悉了西方哲學(xué)的代表人物和發(fā)展源流,而且掌握了近代哲學(xué)研究的概念系統(tǒng)和寫作方式。王國維在“通西洋之哲學(xué)”后自然而然過渡到“治吾中國之哲學(xué)”,特別是在1905年《教育世界》第一期刊登的《論近年之學(xué)術(shù)界》中,他表達(dá)了對“通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”現(xiàn)狀的失望之情。他認(rèn)為自魏晉隋唐,佛教與中國固有思想并行不相合,為“受動之時代”,自宋代起,宋儒調(diào)和儒佛,為“稍帶能動之性質(zhì)者”,而宋以后至清,思想陷入停滯,直到西方思想傳入,可稱之為“第二之佛教”。這一論斷蘊(yùn)含了以西方思想激活中國傳統(tǒng)文化的期待,但現(xiàn)實卻是“近數(shù)年之思想界,豈特?zé)o能動之力而已乎?即謂之未嘗受動,亦無不可也”,不僅談不上中西學(xué)術(shù)互動融合,甚至連所謂西方學(xué)術(shù)的傳播都是鏡花水月,其原因就在于學(xué)術(shù)與政治糾葛在一起,學(xué)術(shù)本身的獨立價值被忽視,以康有為和梁啟超為代表的維新派哲學(xué)“蒙西洋學(xué)說之影響,而改造古代之學(xué)說,于吾國思想上占一時之勢力者,……本不知學(xué)問為何物,而但有政治上之目的。雖時有學(xué)術(shù)上之議論,不但剽竊滅裂而已”(31)王國維:《論近年之學(xué)術(shù)界》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第124、122-123頁。。

因此,王國維力圖尋求一種新的研究范式,使學(xué)術(shù)能夠獨立于政治之外,“吾國今日之學(xué)術(shù)界,一面當(dāng)破中外之見,而一面毋以為政論之手段,則庶可有發(fā)達(dá)之日歟”,其方式就是“西洋之思想……非與我中國固有之思想相化,決不能保其勢力”(32)王國維:《論近年之學(xué)術(shù)界》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第125頁。。所謂的“相化”,在此時的王國維看來就是“通西洋之哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”?！墩撔浴芳词沁@一觀念指導(dǎo)下的糾偏之作。1905年王國維“更返而讀汗德之書,則非復(fù)前日之窒礙矣”(33)王國維:《自序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第120頁。,他自信已無前兩次閱讀之窒礙。因此《論性》中才保留和修訂了中國傳統(tǒng)人性論的觀點,改寫了開篇,突出了以康德的認(rèn)識論來詮釋中國傳統(tǒng)概念的論旨。結(jié)尾也就由“爰略述古今東西大哲人之學(xué)說,而證明一元論之不可立于倫理學(xué)”,改為“余故表而出之,使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也”,《論性》變?yōu)橹卦诮沂局袊鴤鹘y(tǒng)人性論的矛盾之處。這也說明了王國維何以在《論性》中雖指明“古今東西之論性,未有不自相矛盾者”,卻要刪去西方人性論部分。

無論是“欲通中國哲學(xué),又非通西洋之哲學(xué)”還是“通西方哲學(xué)以治吾中國之哲學(xué)”,都屬于“以西釋中”的解釋模式,即把中國哲學(xué)的構(gòu)建置于西方哲學(xué)的參照之下,認(rèn)為中國哲學(xué)需要借鑒西方哲學(xué)來改進(jìn)自身。這是一種單向的影響和單方面的受動,西方哲學(xué)的方法和問題意識占據(jù)了壓倒性的優(yōu)勢。實際上,在1906年王國維就觸及到了這一問題,是年他發(fā)表了《書辜氏湯生英譯中庸后》和《原命》。

王國維在《原命》中指出,中西方的“命”都有兩重意義,但在西方哲學(xué)史上“禍福壽夭之有命”的定命論與“一切動作皆有前定”的定業(yè)論的爭論經(jīng)久不息,而中國日常用語中的命運和哲學(xué)意義上的“命”在不同層面發(fā)揮作用,互無干擾。對于哲學(xué)意義的“命”,中國古代哲學(xué)家的認(rèn)知又大致相同,爭論消弭于無形。相比《論性》強(qiáng)調(diào)中西方傳統(tǒng)概念的一致性,《原命》更注重形式相同但實質(zhì)有別的概念分疏。王國維意識到中西方哲學(xué)概念不能簡單等同,中國的“命”概念不僅無法被西方的“命”概念涵蓋,還與“性”、“理”有著千絲萬縷的聯(lián)系。因此“今轉(zhuǎn)而論西洋哲學(xué)上與此相似之問題,即定業(yè)論與自由意志論之爭及其解決之道,庶于吾國之性命論上亦不無因之明晰云爾”(39)王國維:《原命》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第59頁。,即通過討論西方哲學(xué)中關(guān)于“命”的爭論,能夠啟發(fā)中國性命論的新思路,這就降低了西方哲學(xué)在《論性》和《釋理》中表現(xiàn)出的包羅一切哲學(xué)問題的氣勢。在《書辜氏湯生英譯中庸后》一文中,王國維也表達(dá)了類似的觀點。他批評辜鴻銘的翻譯忽視了中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念的模糊性和靈活性,“其與思索未必悉皆精密,而其議論亦未必盡有界限,如執(zhí)近世之哲學(xué)以述古人之說,謂之彌縫古人之說則可,謂之忠于古人則恐未也”。因此,他特別強(qiáng)調(diào):“中國語之不能譯為外國語者,何可勝道!”在王國維看來,用西方哲學(xué)來解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué),要么不能盡釋其意,要么過度解讀,都是“失古人之說之特質(zhì)而存其膚廓”。他還舉例指出辜鴻銘對《中庸》概念的誤譯,“其他種之弊,則在以西洋之哲學(xué)解釋《中庸》”(40)王國維:《書辜氏湯生英譯中庸后》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第73-75頁。。王國維認(rèn)為:“言語者,思想之代表也,故新思想之輸入,即新語言輸入之意味也?！?41)王國維:《論新學(xué)語之輸入》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第127頁。由此可見,《書辜氏湯生英譯中庸后》中隱含了中國哲學(xué)有自己的特質(zhì),不能完全套用西方哲學(xué)來比附的觀念。

在“以西釋中”模式下王國維面臨一種實踐上的兩難:一方面,引入西方哲學(xué)的術(shù)語、概念、理論體系詮釋中國傳統(tǒng)思想,使得中國哲學(xué)在形式上開始了近代轉(zhuǎn)型的步伐,為中國哲學(xué)融入近代學(xué)術(shù)話語之中奠定了基礎(chǔ);另一方面,這種“以西釋中”的模式又使得中國哲學(xué)的特質(zhì)無法完全展現(xiàn)。到1911年,王國維一改較為激進(jìn)的西學(xué)導(dǎo)向,轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也”(42)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第129頁。,認(rèn)為以中西為標(biāo)準(zhǔn)判斷學(xué)術(shù)的新舊、優(yōu)劣毫無道理,“率先打破了限制學(xué)術(shù)發(fā)展與思想自由的中西、新舊的畛域,從理性認(rèn)知上開啟了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的樞紐”(43)魯西奇:《王國維的學(xué)術(shù)觀》,《湖北大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1999年第5期。。從“通西洋之哲學(xué)”到“學(xué)無中西”觀念的變化,是王國維基于深厚學(xué)術(shù)積淀下的判斷,體現(xiàn)的是一種平等的對話和雙向的互動。他不再單方面強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的意義,而是把中西方學(xué)術(shù)放在同一層次,認(rèn)為“所異者,廣狹疏密耳”(44)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第131頁。。《二元論(之二)》中對西方人性論矛盾的揭示即是以倫理學(xué)作為西方學(xué)術(shù)的“狹”和“疏”,其潛在涵義也就不言自明,儒家倫理學(xué)說即為中國學(xué)術(shù)的“廣”和“密”,正可用以對治日益淪喪的國民風(fēng)氣。

王國維對“性”之論述的變化過程無疑與他探索中西方哲學(xué)“相化”的經(jīng)歷有著密切聯(lián)系?；凇巴ㄎ餮笾軐W(xué)以治吾中國之哲學(xué)”的觀念,王國維實現(xiàn)了從重在考察倫理學(xué)成立之必要到以康德認(rèn)識論的立場分析中國傳統(tǒng)人性論的方法轉(zhuǎn)變,而“學(xué)無中西”的治學(xué)體會促使他從以西學(xué)為導(dǎo)向疏解中國傳統(tǒng)人性論轉(zhuǎn)向思考西方倫理學(xué)之不足。這種價值導(dǎo)向上的轉(zhuǎn)變蘊(yùn)含著王國維對于化解中西哲學(xué)之爭問題的新思考。

三、“學(xué)無中西”:化解中西之爭的學(xué)術(shù)觀

清末以來,西方知識體系席卷中國學(xué)術(shù)界,中西文化傳統(tǒng)從表面上的碰撞逐漸發(fā)展為實質(zhì)性的關(guān)聯(lián),西學(xué)所引發(fā)的問題意識、思維方式對20世紀(jì)以后中國學(xué)人理解和研究中國文化傳統(tǒng)的方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,同時也激起了中學(xué)、西學(xué)之間的爭論。正如錢穆所說:“東西文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣,此一問題圍困住近一百年來之全中國人?！?45)錢穆:《八十憶雙親·師友雜憶》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年,第44頁。在這一學(xué)術(shù)環(huán)境中,王國維從更廣泛的學(xué)術(shù)意義上提出了“學(xué)無中西”的觀點,他說:“中、西二學(xué),盛則俱盛,衰則俱衰,風(fēng)氣既開,互相推助。且居今日之世,講今日之學(xué),未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者,亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者?！?46)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第131頁。這段話揭示了“學(xué)無中西”觀的兩個基本層面:一是以中西互通為顯層和本質(zhì)特征,二是以中西有別為隱層和內(nèi)在要求。這一觀點既是對清末以來中西之爭的回應(yīng),也是對“以西釋中”的反思。

王國維從“學(xué)”的概念入手,以知識維度來統(tǒng)攝不同學(xué)術(shù)形態(tài),在根源上消解了中西之爭以何者為標(biāo)準(zhǔn)或主體的問題。他指出:“學(xué)有三大類:曰科學(xué)也、史學(xué)也、文學(xué)也。凡記述事物而求其原因、定其理法者,謂之科學(xué);求事物變遷之跡而明其因果者,謂之史學(xué);至出入二者間而兼有玩物適情之效者,謂之文學(xué)。然各科學(xué)有各科學(xué)之沿革,而史學(xué)又有史學(xué)之科學(xué)(如劉知幾《史通》之類)。若夫文學(xué)則有文學(xué)之學(xué)(如《文心雕龍》之類)焉,有文學(xué)之史(如各史《文苑傳》)焉。而科學(xué)、史學(xué)之杰作,亦即文學(xué)之杰作。故三者非斠然有疆界,而學(xué)術(shù)之蕃變,書籍之浩瀚,得以此三者括之焉。凡事物必盡其真而道理必求其是,此科學(xué)之所有事也。而欲求知識之真與道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故,此史學(xué)之所有事也。若夫知識、道理之不能表以議論而但可表以情感者,與夫不能求諸實地而但可求諸想像者,此則文學(xué)之所有事也。古今東西之為學(xué),均不能出此三者。”(47)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第129-130頁。在這一語境下,“學(xué)”自然無中學(xué)、西學(xué)之分,而是“知識”的同義詞。王國維將知識分為:描述和探求事物本質(zhì)規(guī)律的科學(xué),揭示事物變遷源流的史學(xué),介于科學(xué)、史學(xué)之間而具有審美和娛樂功能的文學(xué)。三者并非孤立的學(xué)術(shù)形態(tài)或?qū)W科分類,而是彼此交互關(guān)聯(lián)的知識的三個維度。這與康有為、梁啟超、譚嗣同等人欲建立的“不中不西、即中即西”之學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。康有為、梁啟超等人雖也認(rèn)同中學(xué)、西學(xué)是相通的,但這種相通是建立在對西學(xué)缺乏深入了解、學(xué)科雜糅之上的,不是在本質(zhì)上看到了兩者的共性。因此,他們的學(xué)術(shù)構(gòu)建就表現(xiàn)為把西方科學(xué)知識拼湊到哲學(xué)理論中,如康有為認(rèn)為:“不忍人之心,仁也,電也,以太也。”(48)康有為:《孟子微》,《康有為全集》第5集,姜義華、張榮華編校,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第414頁。

王國維對“學(xué)”的闡述超越了中西的預(yù)設(shè),認(rèn)為中西方學(xué)術(shù)都從三個維度探求知識,不存在本質(zhì)上的區(qū)別,故而“中國之學(xué),西國類皆有之;西國之學(xué),我國亦類皆有之”(49)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第131頁。。中學(xué)、西學(xué)并不是競爭或排斥的關(guān)系,“類皆有之”的表述也就不同于“西學(xué)中源”說的牽強(qiáng)附會。在他看來,最值得憂慮的是中西之爭下社會風(fēng)氣對真知真識的忽視和破壞,“即從俗說,而姑存中學(xué)西學(xué)之名,則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué),與慮中學(xué)之盛之妨西學(xué)者,均不根之說也。中國今日,實無學(xué)之患,而非中學(xué)西學(xué)偏重之患”(50)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第131頁。。王國維此處所說的“中學(xué)”、“西學(xué)”是基于地理區(qū)域劃分,所謂“中學(xué)”即發(fā)源自中國的學(xué)問,“西學(xué)”即發(fā)源自西方的學(xué)問,并不涉及其內(nèi)在生命力。由此可知,“學(xué)無中西”的第一層涵義就是知識并不因地域的不同而產(chǎn)生本質(zhì)上的差異,強(qiáng)調(diào)的是知識本身的超越性和普遍性。

但王國維并不因此否認(rèn)中學(xué)、西學(xué)之間的差別,“學(xué)無中西”的第二層涵義就是不能有地理概念上的中西之分,但不能忽視文化概念上的中西之別。他說:“惟一國之民,性質(zhì)有所毗,境遇有所限,故或長于此學(xué)而短于彼學(xué);承學(xué)之子,資力有偏頗,歲月有涯涘,故不能不主此學(xué)而從彼學(xué),且于一學(xué)之中又擇其一部而從事焉?！?51)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第130頁。知識雖然具有超越性和普遍性,但不同國家的民族性和歷史背景也有所區(qū)別,正如一個人生命有限、資質(zhì)有別,所以大至一國小到一人,都不可能窮盡知識的所有維度,必然有所側(cè)重,其表現(xiàn)就是“所異者,廣狹疏密耳”。中學(xué)、西學(xué)之間的不同,并不是知識本身有本質(zhì)上的區(qū)別,而是因為研究范圍的廣狹和方法的疏密。如果說“以西釋中”是為了把中國哲學(xué)納入近代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的去異求同,那么“學(xué)無中西”就是在承認(rèn)中學(xué)、西學(xué)具有同質(zhì)性基礎(chǔ)上的差異互補(bǔ)。不深入中國文化傳統(tǒng)內(nèi)部,不了解中國文化傳統(tǒng)的表達(dá)方式,自然也就無法說清中西二學(xué)的“廣狹疏密”在何處(52)李欣然:《中西異同視角下的“西學(xué)中源”說——兼論晚清“〈格致古微〉時代”的思想光譜》,《文史哲》2020年第4期。。1905年在《論新學(xué)語之輸入》中,王國維基于“思想之精粗廣狹,視言語之精粗廣狹以為準(zhǔn)”、“言語者,思想之代表也”(53)王國維:《論新學(xué)語之輸入》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第1卷,第126頁。的觀念,主張大量借用西方學(xué)術(shù)名詞、概念來理解和解釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù),體現(xiàn)在《論性》中就是以西方哲學(xué)概念疏解中國人性論,以康德哲學(xué)立場否定傳統(tǒng)人性論的意義。但到了1913年,王國維卻認(rèn)為“近二百年來,瀛海大通,歐洲之人講求我國故者亦夥矣,而真知我國之文學(xué)者蓋鮮,則豈不以道德風(fēng)俗之懸殊,而所知所感亦因之而異歟?抑無形之情感,固較有形之事物為難知歟?要之,疆界所存,非徒在語言文字而已”(54)王國維:《譯本琵琶記序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第133頁。。僅憑語言文字,不能真正理解一國的傳統(tǒng)文化和特色,不同地域的差異也不僅僅體現(xiàn)在語言文字的“精粗廣狹”,重點在于對傳統(tǒng)是否有切身之體會。這一看法體現(xiàn)在《二元論(之二)》中,就是既擺脫了近代倫理學(xué)的視域,又放棄了康德認(rèn)識論的立場。

可見,“學(xué)無中西”意在化解中西之爭,而非消泯中西之別。雖然中國文化傳統(tǒng)的特色需要與西方文化傳統(tǒng)進(jìn)行密切的互動,才能發(fā)現(xiàn)自身的問題意識和義理結(jié)構(gòu),但要拋棄先入為主的西學(xué)詮釋框架。“欲知古人,必先論其世;欲知后代,必先求諸古;欲知一國之文學(xué),非知其國古今之情狀學(xué)術(shù)不可也”(55)王國維:《譯本琵琶記序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第133頁。,深入傳統(tǒng)和歷史本就是“學(xué)無中西”的題中之意。從1913年開始,王國維展開經(jīng)史小學(xué)的學(xué)習(xí),“日讀注疏一卷,擬自三《禮》始,以及他經(jīng),期以不間斷”(56)王國維:《致繆荃孫(1913年2月24日)》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第15卷,杭州/廣州:浙江教育出版社/廣東教育出版社,2009年,第50頁。,“居?xùn)|后乃屏除一切,專意治經(jīng)……先讀三《禮》,次及諸經(jīng)”(57)樊炳清:《王忠愨公事略》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第20卷,第225頁。,“雖未通讀《二十四史》,但至少精讀了‘前后漢書’、《三國志》等”(58)狩野直喜:《回憶王靜安君》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第20卷,第372頁。,他1913年所撰文章幾乎皆為經(jīng)史考證。從王國維批評戴震“專注于聲音訓(xùn)詁、名物象數(shù),而于六經(jīng)大義所得頗淺”(59)王國維:《聚珍本戴校水經(jīng)注跋》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第478頁。來看,他顯然把經(jīng)學(xué)作為深入中國傳統(tǒng)的關(guān)鍵?？梢哉f,在1913年,以《二元論(之二)》為代表的一系列學(xué)術(shù)實踐正是王國維學(xué)術(shù)觀變遷的體現(xiàn),呈現(xiàn)出試圖擺脫“以西釋中”模式的傾向,從對西方思想的借鑒轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鴤鹘y(tǒng)文化的重視。

自魏源提出“師夷長技以制夷”后,“中體西用”、“西學(xué)中源”、“以中濟(jì)西”、“全盤西化”等觀點輪番登場,但此類觀點無論是以西學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)還是以中學(xué)為主體,都是從主從或本末的角度看待中西二學(xué)的關(guān)系,嚴(yán)復(fù)提出的“中西各有體用”則“隱含著將兩者加以分離的可能”(60)楊國榮:《體用之辯與古今中西之爭》,《哲學(xué)研究》2014年第2期。。立足于“學(xué)無中西”之上所講的差異不是源自“體用”、“本末”,而是“長于此學(xué)而短于彼學(xué)”的“長短”之別。因此中學(xué)、西學(xué)不必劃分出主從、本末的次序,二者在知識不同維度上各有所長、各有所短,自然也不存在文化整體上的優(yōu)劣、高下之分。所以中西二學(xué)是“互相推助”的關(guān)系,并不會因“治《毛詩》、《爾雅》者,不能不通天文、博物諸學(xué)”,而以天文學(xué)、博物學(xué)的知識否定《毛詩》、《爾雅》的價值。羅振玉曾說過:“東西立國思想迥異,而互有得失。東方以養(yǎng)民為政本,均安為要歸,而疏于對外。西方則通商練兵、長駕遠(yuǎn)馭,而疏于安內(nèi)?！?61)羅振玉:《集蓼編(外八種)》,羅繼祖主編:《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第11集,上海:上海古籍出版社,2013年,第65頁。這里他看似一反往日欲將西學(xué)消解于中學(xué)之中的優(yōu)越感,但實際還是以“得失”來評判文化整體的差別,難免帶有價值判斷,最終仍是通往“中體西用”說。王國維在經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)后,雖也有諸如“若世界人民將來尚有孑遺,則非采用東方之道德及政治不可也”(62)王國維:《致羅振玉(1919年3月17日)》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第15卷,第486頁。、“東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜?此不足為淺見者道也”(63)王國維:《致狩野直喜(1920年)》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第15卷,第839頁。的論調(diào),但其以學(xué)之長短為標(biāo)準(zhǔn)的底層邏輯與羅振玉等截然不同。

這一不同在《論政學(xué)疏稿》中有鮮明體現(xiàn)。此文認(rèn)為:“自三代至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西學(xué)西政之書輸入中國,于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉,新說漸勝,逮辛亥之變,而中國之政治學(xué)術(shù)幾全為新學(xué)所統(tǒng)一矣。然國之老成、民之多數(shù)尚篤守舊說,新舊之爭更數(shù)十年而未有已,國是淆亂,無所適從。”中西新舊之爭的根本原因不在于西學(xué)的傳入,而是源自知識階層與普通民眾之間的隔閡。王國維觀察到,知識群體以西學(xué)為標(biāo)桿,試圖以西方文化傳統(tǒng)來改造中國文化,但局限在政治理念和學(xué)術(shù)研究層面,對廣大民眾的影響卻十分微弱、遲緩。正是這種上下層信仰的斷裂,導(dǎo)致國家政策混亂無序,人們迷茫無措。所以要平息清末以來的政局動亂、風(fēng)氣日下的局面,關(guān)鍵不在于抵制西學(xué)或倡導(dǎo)中學(xué),而是要設(shè)定一個標(biāo)準(zhǔn),讓知識群體和普通民眾能夠相互溝通和理解?！俺加抟詾樾屡f不足論,論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在?曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在?曰在其大小”(64)王國維:《論政學(xué)疏稿》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第212頁。。在王國維看來,“道出于一”的“一”,不是取決于新舊、中西之爭,而是決定于利害之大小。在1920年,王國維更為詳細(xì)地表達(dá)過這一觀點:“余不知新舊,余但知是非而已。余烏知乎是非,余但知利害而已。余烏知乎利害,余但知不以小利易大利,不以大害易小害?！瓪W美之世所謂新者,豈尚足以此傲我中國之治與教哉!又烏知歐美之賢哲不將慕我中國之政教,思采用之,以救數(shù)百年之失哉!然則客之所謂新與舊者,正不知誰當(dāng)之也。故欲言新舊,當(dāng)以是非為標(biāo)準(zhǔn)。言是非,當(dāng)以利害為標(biāo)準(zhǔn)。言利害,當(dāng)以利害之大小為標(biāo)準(zhǔn)?！?65)王國維:《倉圣明智大學(xué)章程序(代姬覺彌)》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第704-705頁。王國維的這一表述似乎與“學(xué)無中西”相悖,但兩者在內(nèi)在邏輯上是一致的。他反對的不是新與舊,也不是中與西,而是以西為新、以中為舊的偏見?！芭e世競言新,獨我學(xué)校以舊名于天下”(66)王國維:《倉圣明智大學(xué)章程序(代姬覺彌)》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第704頁。,不是為了標(biāo)榜舊,而恰是彰顯“學(xué)無中西”的精神,新舊的判斷不應(yīng)以地域為準(zhǔn)繩,而應(yīng)以內(nèi)容利害為標(biāo)準(zhǔn),孰新孰舊需要在理性分析中西差異的基礎(chǔ)上得出。正如中西方文化傳統(tǒng)的“廣狹疏密”不是靠自我反思,而是在與“他者”的對照中顯現(xiàn)出來的,那么言利害之大小,當(dāng)以學(xué)之長短為標(biāo)準(zhǔn)。因此在勸學(xué)溥儀時,王國維說:“圣祖仁皇帝于歷算、律呂、音韻諸學(xué),無不究其精微,以至西域聲母,拉丁文字,亦皆貫通……臣以為皇上典學(xué)之余,亦宜上法二祖,于文學(xué)藝術(shù)心之所好者,不妨泛覽,或有所專習(xí)。”(67)王國維:《論政學(xué)疏稿》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第215頁。王國維雖然在對西方哲學(xué)的價值產(chǎn)生懷疑時選擇返歸中國傳統(tǒng)思想,但他并不囿于傳統(tǒng),始終將中國文化傳統(tǒng)放在世界發(fā)展的大視野中進(jìn)行觀照,誠如有的學(xué)者所說:“王國維對中國學(xué)術(shù)世界意義的強(qiáng)調(diào),則是他學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向后的一貫信念。”(68)陳赟:《晚年王國維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其對中西文化的再認(rèn)識》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2015年第4期。

需要指出的是,雖然“學(xué)無中西”并不意味著要抹平個性化和多樣化,忽視不同文化形態(tài)的特質(zhì),而是要在承認(rèn)中西有別的基礎(chǔ)上實現(xiàn)中西互通,但王國維對于如何實現(xiàn)這一目標(biāo)卻語焉不詳。面對廣博的知識系統(tǒng),個體如何能夠在有限的生命里超越單一的理論資源以尋得不同學(xué)術(shù)形態(tài)間的聯(lián)系?又如何能夠突破“地方性知識”的束縛,打破傳統(tǒng)的壁壘,獲得世界性的維度,避免雖欲會通中西,卻造成二者在事實上嚴(yán)峻對立的現(xiàn)象?王國維似乎認(rèn)為這些都是順理成章的事情,“一學(xué)既興,他學(xué)自從之”(69)王國維:《國學(xué)叢刊序》,謝維揚、房鑫亮主編:《王國維全集》第14卷,第131-132頁。。從溝通“學(xué)無中西”兩層涵義的意義上而言,無論是彭國翔提出的“世界哲學(xué)的共生共成”,還是楊國榮倡導(dǎo)的“世界哲學(xué)”,都是對“學(xué)無中西”的深化和拓展(70)相關(guān)研究可參見彭國翔:《中國哲學(xué)方法論:如何治“中國哲學(xué)”》,上海:上海三聯(lián)書店,2020年;楊國榮:《中西之學(xué)與世界哲學(xué)》,《社會科學(xué)》2008年第10期;楊國榮:《世界哲學(xué)視域中的中國哲學(xué)》,《中國社會科學(xué)報》2022年8月31日,第1版。。

綜上所述,在三篇論“性”的文章中,王國維對“性”這一概念內(nèi)涵的闡釋雖沒有顯著變化,但在分析選材和論旨上均有所不同。這種不同取決于他在不同階段對中西學(xué)術(shù)的態(tài)度和選擇。以論“性”為線索,可以看出“學(xué)無中西”并非王國維一開始就持有的觀念,而是在不斷接觸、吸收和運用西方哲學(xué)思想的過程中逐漸形成和明確的。王國維在1911年東渡日本后轉(zhuǎn)而埋首故紙堆,專心于經(jīng)史、小學(xué)的研究,也是“學(xué)無中西”觀的體現(xiàn)和延伸。他在歷史領(lǐng)域的建樹詮釋了中國哲學(xué)演生的文化背景,為創(chuàng)立具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的中國哲學(xué)史學(xué)科準(zhǔn)備了認(rèn)識基礎(chǔ)(71)田文軍:《王國維與中國哲學(xué)史》,《人文雜志》2011年第5期。。雖然王國維在“學(xué)無中西”具體內(nèi)容上的論述不夠詳備,但在精神方向上則呈現(xiàn)出極為重要的特色。進(jìn)入21世紀(jì)以來,“中國哲學(xué)(史)”的合法性問題一直存在爭議,如何突出中國哲學(xué)的主體性也是中國哲學(xué)史寫作中不能回避的話題(72)相關(guān)研究可參見田芳、鄒曉東:《“本土化”轉(zhuǎn)向的活例:〈文史哲〉與“中國哲學(xué)的合法性問題”大討論》,《孔子研究》2021年第3期。。王國維提出“學(xué)無中西”后,并沒有陷入對中國哲學(xué)方法論的抽象反思,而是實際深入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù),“在這里,傳統(tǒng)的樸學(xué)方法與西方近代科學(xué)方法的交融,同時表現(xiàn)為歸納方法與演繹方法由分離而走向統(tǒng)一”(73)楊國榮:《從中西古今之爭看中國近代方法論思想的演變》,《福建論壇》(文史哲版)1988年第1期。,這對于今日如何建立中國哲學(xué)主體性或有一定的借鑒意義。