論海德格爾對(duì)早期費(fèi)希特哲學(xué)主體性格局的超越
——基于1794 年版《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》的分析

趙 瑜

德國(guó)古典哲學(xué)是海德格爾一生致思的重要思想資源之一，他在1929 年的講座稿《德國(guó)唯心論與當(dāng)前哲學(xué)的困境》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《困境》）中的費(fèi)希特闡釋?zhuān)梢员豢醋魇恰洞嬖谂c時(shí)間》中此在生存論思想的進(jìn)一步的延續(xù)和補(bǔ)充。①以批判費(fèi)希特的“非我”（Nicht-Ich）概念為契機(jī)，海德格爾進(jìn)一步展開(kāi)了他的世界的形而上學(xué)（Metaphysik der Welt）②，在一種全新的視角下審視自我與世界的關(guān)系問(wèn)題，最終確立了以自我和世界作為雙重本原的形而上學(xué)。

海德格爾以“問(wèn)題格局”（Problematik）一詞批評(píng)費(fèi)希特哲學(xué)乃至整個(gè)德國(guó)唯心論哲學(xué)傳統(tǒng)。在德語(yǔ)語(yǔ)境中，“Problematik”是“Problem”（問(wèn)題、難題）更書(shū)面化的一種表達(dá)形式，特指困難與疑問(wèn)本身所固有的更深層問(wèn)題。也就是說(shuō)，海德格爾認(rèn)為以費(fèi)希特為代表的整個(gè)唯心論在思考的一開(kāi)始觸碰到了核心的“存在問(wèn)題”，但卻沒(méi)有以正確的方式對(duì)待這一核心問(wèn)題。③

這個(gè)問(wèn)題可以從兩個(gè)方面展開(kāi)：一方面，費(fèi)希特將自我描述成一個(gè)不斷生成的、活動(dòng)著的主體，與費(fèi)希特一致，海德格爾也將此在的存在看成是在生存活動(dòng)中不斷去贏獲自身生存可能性；另一方面，費(fèi)希特試圖將非我作為經(jīng)驗(yàn)性本原納入到自我之中，僅僅從主體出發(fā)解釋自我對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)何以可能。正是在后一點(diǎn)上，海德格爾批評(píng)費(fèi)希特陷入了近代主體主義的桎梏。海德格爾指出：只有世界的形而上學(xué)中，自我和世界才能被關(guān)聯(lián)著被設(shè)置下來(lái)，由此才能穩(wěn)固地建立起存在的根基。就此而言，費(fèi)希特未能以一種源初的方式思考此在這一存在者本身的存在方式。

本文的核心內(nèi)容在于展示海德格爾的費(fèi)希特批評(píng)中所體現(xiàn)出的自我與世界作為“雙重本原”的學(xué)說(shuō)。首先，展示費(fèi)希特所刻畫(huà)的作為自我與非我的統(tǒng)一體的絕對(duì)自我的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，并指出這一結(jié)構(gòu)的終極困難——非我最終沒(méi)有獲得獨(dú)立的本原的地位。因此，費(fèi)希特的哲學(xué)也就沒(méi)能建立起外部世界的根基。其次，費(fèi)希特的自我是一個(gè)通過(guò)設(shè)定活動(dòng)實(shí)現(xiàn)了自身的主體，正是在這一基礎(chǔ)上，海德格爾進(jìn)一步將此在的生存描述為在活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了“此在的存在”的“能在”（Seink?nnen）。然后，通過(guò)將此在的生存建構(gòu)刻畫(huà)為“在世界之中存在”（Inder-Welt-sein），海德格爾試圖克服費(fèi)希特哲學(xué)中難以徹底解決的“非我”難題。海德格爾從此在實(shí)際的生存狀況出發(fā)，展示了此在與世界作為雙重本原被同時(shí)關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來(lái)的生存圖景。最后，海德格爾為人與世界的關(guān)系問(wèn)題提供了一條與費(fèi)希特哲學(xué)迥然不同的解決路徑，在這條新路徑上，人的存在的可能性與通達(dá)世界的可能性合二為一。這體現(xiàn)出海德格爾深刻的理論洞見(jiàn)——作為個(gè)體性的自我存在與作為整體性的世界存在之間有著必然的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而只有在這種關(guān)聯(lián)之中存在之思才得以涌現(xiàn)。

一、《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》中的自我與非我

在這一節(jié)中，筆者將闡明費(fèi)希特在《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》中（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《知識(shí)學(xué)》）所刻畫(huà)的自我內(nèi)部動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，并試圖展現(xiàn)：費(fèi)希特通過(guò)設(shè)定活動(dòng)將自我刻畫(huà)為一個(gè)行動(dòng)的主體；他的主體性理論試圖將非我作為經(jīng)驗(yàn)世界的“聚合”（Inbegriff）納入自我的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之內(nèi)，但并不成功。

費(fèi)希特從單純的同一性命題“自我=自我”出發(fā)，展示了自我內(nèi)部結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性：絕對(duì)自我同時(shí)設(shè)定了相互對(duì)立的自我和非我，但非我和自我又沒(méi)有絕對(duì)地排斥對(duì)方，而是互相限制對(duì)方。但前三節(jié)中形式上的展示并沒(méi)能夠清楚地說(shuō)明：經(jīng)驗(yàn)中的自我和非我之間到底是如何既相互限制，又能夠統(tǒng)一在絕對(duì)自我之中的。④在第四節(jié)中，費(fèi)希特要處理的核心問(wèn)題是自我和非我的關(guān)系問(wèn)題。他將自我和非我之間的關(guān)系刻畫(huà)為這樣一個(gè)命題：“自我和非我兩者都是經(jīng)由自我，并且在自我之中被設(shè)定為互相對(duì)立限制的東西?！雹?/p>

如果自我將自身設(shè)定為受非我限制且規(guī)定的，那么意味著，非我必須在某種意義上是可以去主動(dòng)行規(guī)定的。⑥費(fèi)希特把這種規(guī)定活動(dòng)看作是去建構(gòu)實(shí)在性（Realit?t）的過(guò)程，與之相應(yīng)，被規(guī)定就是揚(yáng)棄實(shí)在性的過(guò)程。⑦如果自我被規(guī)定了，那么自我之中的實(shí)在性就被揚(yáng)棄了；而非我去規(guī)定自我，就意味它作為擁有著與自我中被揚(yáng)棄的實(shí)在性等量的實(shí)在性，并且能夠?qū)⑦@部分實(shí)在性重新設(shè)定給自我。進(jìn)一步說(shuō)，被揚(yáng)棄了實(shí)在性的自我并非放棄了自己全部的實(shí)在性，而只是部分地放棄了實(shí)在性，這部分實(shí)在性通過(guò)轉(zhuǎn)移活動(dòng)（übertragen）給了非我；而通過(guò)非我的轉(zhuǎn)移活動(dòng)，自我又重新獲得了自己全部的實(shí)在性。實(shí)在性在費(fèi)希特看來(lái)就是活動(dòng)：“一切實(shí)在性都是活動(dòng)著的（t?tig）；并且一切活動(dòng)著的都是實(shí)在性?；顒?dòng)是積極的、絕對(duì)的（對(duì)立于單純的相對(duì)）實(shí)在性?！雹嘧晕抑斜粨P(yáng)棄的部分的實(shí)在性或者說(shuō)活動(dòng)被費(fèi)希特稱(chēng)之為“受動(dòng)”（Leiden），而當(dāng)自我處于這種受動(dòng)狀態(tài)的時(shí)候，非我作為自我的對(duì)立面，就相應(yīng)地?fù)碛辛藢?shí)在性?！胺俏易鳛榉俏遥旧頉](méi)有實(shí)在性；但是只要自我是受動(dòng)著的，它就擁有了實(shí)在性?！雹嵋簿褪钦f(shuō)，非我本身不具備真正意義上的實(shí)在性，它的實(shí)在性是在自我的設(shè)定活動(dòng)中由自我賦予并最終被歸還給自我的。但非我同時(shí)在設(shè)定活動(dòng)中又必須以中介的方式承擔(dān)一部分實(shí)在性，否則自我被削減的那部分實(shí)在性就無(wú)處可去。

于是，我們可以將自我設(shè)定活動(dòng)刻畫(huà)為這樣一種交互規(guī)定（Wechselbestimmung）：自我通過(guò)活動(dòng)規(guī)定它的受動(dòng)，或者通過(guò)受動(dòng)規(guī)定它的活動(dòng)。⑩在這樣一種交互規(guī)定中，自我既是規(guī)定者又是被規(guī)定者；既是活動(dòng)又是受動(dòng)。自我的自身設(shè)定活動(dòng)（Sich-Setzen）是“二重化的”（doppelt）?，作為絕對(duì)的規(guī)定者的自我是“絕對(duì)自我”（das absolute Ich），而被規(guī)定的自我則成為了所謂“理智自我”（das intelligente Ich），絕對(duì)自我的行規(guī)定的活動(dòng)是徹底獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)自我和非我之間的復(fù)雜關(guān)系的，因而是一種“獨(dú)立活動(dòng)”（die unabh?ngige T?tigkeit），或者說(shuō)，是一種“絕對(duì)的自發(fā)性”（die absolute Spontanit?t）：它同步規(guī)定了非我一側(cè)的活動(dòng)以及理智自我一側(cè)的受動(dòng)。此時(shí)兩個(gè)自我不再是彼此對(duì)立的，絕對(duì)自我通過(guò)將非我設(shè)定為對(duì)立于自我的東西，把之前被揚(yáng)棄掉的絕對(duì)自我的一半的實(shí)在性重新還給了理智自我，由此最終完成了自我的整個(gè)設(shè)定活動(dòng)，也就是整個(gè)第四節(jié)想要演繹的原理：自我將自身設(shè)定為被非我限制的。

就其本質(zhì)而言，具有二重屬性的自我設(shè)定活動(dòng)是一種無(wú)限性的絕對(duì)自我將自身固定為有限性的理智自我的進(jìn)程。在這一進(jìn)程之中，絕對(duì)自我將自身的一部分“排斥”（ausschlie?en）出去；而“被排斥出來(lái)的東西”（das Ausgeschlo?ne）就是非我，它同時(shí)構(gòu)成了對(duì)剩下的那部分確定下來(lái)的也就是理智自我的領(lǐng)域的限制。費(fèi)希特進(jìn)而將非我稱(chēng)為“客體”（das Objekt）?，并認(rèn)為客體被設(shè)定的活動(dòng)本身也是具有二重屬性的：

這里客體的被設(shè)定出現(xiàn)了兩次；但是有誰(shuí)看不出來(lái)它們是在不同的含義上的呢：一次是無(wú)條件的、絕對(duì)的；另一次是以被自我排斥出去為條件的。?

非我一方面構(gòu)成了對(duì)理智自我的限制，另一方面非我又是在自我之中的，是絕對(duì)自我的產(chǎn)物。非我本身并不是作為客體而現(xiàn)成存在的，毋寧說(shuō)，非我僅僅“是作為對(duì)自我的一種阻礙（Ansto?）而現(xiàn)成存在的”?，是為了使主體的領(lǐng)域不要無(wú)限制地?cái)U(kuò)張而被設(shè)置下來(lái)的。盡管非我構(gòu)成了對(duì)自我的限制，但非我本身不是自我限制的原因，而僅僅只是在自我限制的過(guò)程中的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。沒(méi)有自我的行動(dòng)，就沒(méi)有阻礙 。最終，自我的活動(dòng)被界定為一種“回返自身的行動(dòng)”（eine in-sich-selbstzurückgehende T?tigkeit）?，一種自我在向外投射的過(guò)程中碰到了由自己預(yù)先設(shè)定的阻礙后折返回來(lái)，從而構(gòu)成對(duì)自身的限制的活動(dòng)。

因此，在《知識(shí)學(xué)》中，非我并沒(méi)有贏得一個(gè)獨(dú)立于絕對(duì)自我的地位，而只能在和自我的關(guān)聯(lián)中才能討論，也只是在作為中介的意義上暫時(shí)獲得了實(shí)在性。正如我們上文所說(shuō)，引入非我本來(lái)的意義就在于為自我建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的活動(dòng)奠定可能性基礎(chǔ)；顯然，非我并不具有存在論意義上的獨(dú)立的本原地位，其內(nèi)部缺少真正的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的存在基礎(chǔ)。正是在這一點(diǎn)上，海德格爾認(rèn)為費(fèi)希特“削減”（vermindern）了問(wèn)題格局，使得自我和世界的關(guān)聯(lián)從一開(kāi)始就成了無(wú)法被解釋的。

二、自我與此在

在本節(jié)中，筆者將橫向?qū)Ρ荣M(fèi)希特的“自我”與海德格爾的“此在”（Dasein）概念，并發(fā)掘出兩者的本質(zhì)關(guān)聯(lián)——自我和此在都是作為活動(dòng)著的實(shí)踐主體，試圖去沖破自身的有限性，只不過(guò)費(fèi)希特的絕對(duì)自我最終是要走向無(wú)限，而海德格爾所刻畫(huà)的此在的生存境遇則是在有限和無(wú)限的張力之間來(lái)回飄蕩。

在《困境》一書(shū)中，海德格爾對(duì)費(fèi)希特的哲學(xué)的基本評(píng)價(jià)是，在費(fèi)希特哲學(xué)中，“‘存在與時(shí)間’這個(gè)問(wèn)題格局就像一道閃電在那里出現(xiàn)了”?。筆者認(rèn)為，自我概念就是海德格爾所說(shuō)的“一道閃電”——自我和此在都是一個(gè)活動(dòng)著的實(shí)踐主體。正如張柯教授所指出的那樣，海德格爾“在費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)中看到了‘人與存在之關(guān)聯(lián)’問(wèn)題的一種預(yù)示”?。德國(guó)學(xué)者賓克爾曼（C. Binkelmann）也以類(lèi)似的方式描述費(fèi)希特和海德格爾的相似之處：

費(fèi)希特和海德格爾在他們?cè)缙诘膭?chuàng)作階段分析了人類(lèi)此在生存的可能性條件。他們的重點(diǎn)主要放在實(shí)踐關(guān)聯(lián)上（Praxisbezug）。人通過(guò)他的行為與世界直接和源始地關(guān)聯(lián)著。?

近代以來(lái)的笛卡爾主義哲學(xué)傳統(tǒng)將“主體”理解為一個(gè)靜態(tài)的、高高在上的、不可被繼續(xù)追問(wèn)的實(shí)體，主體與客體因而成為了兩個(gè)互相獨(dú)立并且都已經(jīng)現(xiàn)成存在的實(shí)體——兩者的對(duì)立也隨之被固定下來(lái)。費(fèi)希特所做的恰恰就是要破除這樣一種靜態(tài)的主體觀，將自我刻畫(huà)成一個(gè)不斷地去進(jìn)行規(guī)定與限制的行動(dòng)主體。正如他自己在《知識(shí)學(xué)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“自身設(shè)定和存在是一個(gè)并且是同一個(gè)東西”?。這表明自我不再是一種單純事實(shí)性的存在，而是一種融合了事實(shí)與行動(dòng)的“本原行動(dòng)”（Tathandlung），即自我在自身設(shè)定的活動(dòng)中去獲得全部的實(shí)在性。也就是說(shuō)，自我從來(lái)不是現(xiàn)成存在的已經(jīng)具備了全部實(shí)在性根據(jù)的主體，而是恰恰要通過(guò)自己的行動(dòng)才能去獲得實(shí)在性的根據(jù)。進(jìn)一步地，費(fèi)希特把這種獲得實(shí)在性根據(jù)的行動(dòng)表述為一種保持著開(kāi)放性的活動(dòng)：

被規(guī)定的東西和能被規(guī)定的東西(das Bestimmbare)應(yīng)該彼此互相規(guī)定，這顯然是在說(shuō)：被規(guī)定的東西的規(guī)定性(die Bestimmung des zu Bestimmenden)在于，它是一個(gè)能被規(guī)定的東西。它就是一個(gè)能被規(guī)定的東西，除此之外什么也不是。這就是它全部本質(zhì)之所在。?

自我之為自我，就在于它不斷地進(jìn)行規(guī)定活動(dòng)；而這種規(guī)定活動(dòng)的可能性恰恰在于，自我本身是能被規(guī)定性的集合。絕對(duì)自我本身如果不是這樣一種能被規(guī)定性的集合，要么它就是靜態(tài)的、已經(jīng)被固定下來(lái)的現(xiàn)成存在，要么它就是一種不存在。作為一種現(xiàn)成存在，它存在的可能性將完全被描繪成一種現(xiàn)實(shí)性，一種不會(huì)再增長(zhǎng)和削減的實(shí)在性，它的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展將無(wú)從談起。因此，只有當(dāng)自我作為被規(guī)定的可能性的集合時(shí)，自我以自身為根基的行動(dòng)才是可能的。

受費(fèi)希特的影響，海德格爾沒(méi)有把此在看成已經(jīng)具備了全部存在規(guī)定性的現(xiàn)成存在者，而是將其看成是在生存中不斷獲得可能性的存在：此在本身是保持著開(kāi)放性的“能在”（Seink?nnen）。

［自我］的存在的非封閉性構(gòu)成了它對(duì)存在的一般把握的一個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié)；這就使得生存總是意味著將自身維持在作為最本己的能在之可能性的那些可能性中。?

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就將此在實(shí)際本質(zhì)描述為：“此在在生存論上就是它在其能在中尚不是的東西?！?“尚不是”(noch nicht ist) 就意味著此在本身還沒(méi)有被規(guī)定下來(lái)，還不是已經(jīng)現(xiàn)成存在的存在者。作為“尚未”被固定下來(lái)的存在，此在才能在生存活動(dòng)中始終保持自身的開(kāi)放性，向著種種可能性去籌劃自身的存在。換言之，海德格爾將此在的存在描述為一種能夠不斷去存在，不斷去贏獲存在的可能性的生存活動(dòng)。因此，“此在”這種特殊的存在者的存在被描述為這樣一種狀態(tài)——此在在自己的生存活動(dòng)中才真正地存在了；而這一觀點(diǎn)正是受了費(fèi)希特將自我表述為通過(guò)設(shè)定活動(dòng)回返自身的這一結(jié)構(gòu)的啟發(fā)。

但不得不指出的是，在費(fèi)希特那里自我的行動(dòng)最終應(yīng)該是要沖破自身的有限性，再次將自身回溯到一個(gè)無(wú)限的絕對(duì)自我去的——這一行動(dòng)“向著無(wú)限制的東西、無(wú)規(guī)定的東西、以及不能被規(guī)定的東西，也即是說(shuō)，向著無(wú)限躍出?！?理智自我受到非我的限制，因而是有限的；行規(guī)定的絕對(duì)自我是無(wú)限的，作為有限自我與絕對(duì)自我的統(tǒng)一體的絕對(duì)自我最終還是要走向無(wú)限的?？梢哉f(shuō)，和非我一樣，處于有限性的理智自我也只是一個(gè)中間的過(guò)渡環(huán)節(jié)，最終回到的絕對(duì)自我是一個(gè)無(wú)條件的活動(dòng)本原。但是，海德格爾的此在是被拋的，始終處于有限和無(wú)限之間的張力中，并在這種張力中將自身落實(shí)為有限性的存在。正如德國(guó)學(xué)者舒爾茨（Walter Schulz）所說(shuō)，“這里展現(xiàn)了海德格爾和費(fèi)希特的不同之處——海德格爾的意圖不是超人類(lèi)的 - 無(wú)限的東西（das übermenschlich-Unendliche）。海德格爾想要的是徹底的有限化（die radikale Verendlichung）?！?

總而言之，費(fèi)希特的自我作為一種“本原行動(dòng)”，一種將自身表達(dá)為一種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的行設(shè)定、規(guī)定的行動(dòng)；在費(fèi)希特的影響下，海德格爾的此在同樣在其自身存在的生存活動(dòng)中不斷地贏獲自身。然而，自我的目標(biāo)是擺脫由自己預(yù)先設(shè)定的非我所造成的有限性，重新返回到無(wú)限自我之中去；而此在的生存境遇則在有限性和無(wú)限性之間維持著自身的有限性。雖然兩人的出發(fā)點(diǎn)原本是一致的，但是由于費(fèi)希特沒(méi)有在他的體系中給有限的非我保留位置，兩人的哲學(xué)最終走向了兩條不同的路徑。當(dāng)費(fèi)希特把非我看成是回歸絕對(duì)自我的無(wú)限性過(guò)程中的過(guò)渡環(huán)節(jié)時(shí)，他的體系反而未能建立起外部世界的根基。

三、非我與世界

在本節(jié)中筆者將指出，一方面海德格爾敏銳地覺(jué)察到“非我”是費(fèi)希特主體性哲學(xué)中的終極難題——不具有獨(dú)立地位的非我根本就不能在自我之中建立起對(duì)象性的根據(jù)，而自我的行動(dòng)因此也就無(wú)法躍出自我的邊界、向外拓展到外部世界；另一方面，筆者將論證，海德格爾試圖將費(fèi)希特的“非我”理解為他的“世界”概念，真實(shí)目的是為了表明——自我的活動(dòng)一開(kāi)始就是在世界之中展開(kāi)的，世界和自我不可切割的關(guān)系本身就是存在的真實(shí)樣態(tài)?？梢哉f(shuō)，費(fèi)希特在非我概念上的自相矛盾恰好提醒了海德格爾，要在此在與世界的關(guān)聯(lián)中描述此在在世的展開(kāi)狀態(tài)的生存論結(jié)構(gòu)。

海德格爾指責(zé)費(fèi)希特的問(wèn)題格局不是源初（ursprünglich）的：“這是對(duì)問(wèn)題格局的一種完全確定的削減，不是在相對(duì)的、量的意義上的削減，仿佛某些部分被遺忘了，就不具有充實(shí)性了，而是將歸屬于此在本身之真理的某種本質(zhì)性事物削減了?！?這就使得費(fèi)希特哲學(xué)最終“由此得到的只是一片鬼火（Irrlicht）”。?筆者認(rèn)為，被削減的那部分問(wèn)題格局就是被費(fèi)希特僅僅作為中介的“非我”概念。

海德格爾指出，費(fèi)希特《知識(shí)學(xué)》中的核心難點(diǎn)就是“非我”概念本身：

然而，這種唯心論并未澄清在表象問(wèn)題上應(yīng)當(dāng)被澄清的一切，即觸動(dòng)（Affektion），“一種表象由之而產(chǎn)生”（卷一，第155 頁(yè)），然而這卻是從外部來(lái)侵襲自我者，而不是來(lái)自自我的恩典。?

表象的本質(zhì)中成問(wèn)題的因素乃是那種阻礙，亦即對(duì)自我“起作用的”非自我性事物的實(shí)在性。?

也就是說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，非我就是要為自我的設(shè)定活動(dòng)引入外部對(duì)象的實(shí)在性；但正如我們上一部分所指出的，非我在費(fèi)希特的哲學(xué)體系中并不是獨(dú)立的，而僅僅在和理智自我的交互關(guān)系中才能被言說(shuō)。換言之，試圖在自我的活動(dòng)中引入的對(duì)象性根據(jù)歸根結(jié)底還是由自我所建構(gòu)的，那么這樣一來(lái)，非我便不能承擔(dān)起在自我之中建立外部世界的對(duì)象性根據(jù)的任務(wù)。

海德格爾試圖拯救費(fèi)希特的體系，于是他有意將費(fèi)希特的非我理解為一種“活動(dòng)空間”（Spielraum）?：

非我：絕非這個(gè)或那個(gè)迎面而來(lái)者，而是在如其本來(lái)的自我中被維持的，迎面而來(lái)之物的活動(dòng)空間。?

在海德格爾的語(yǔ)境下，“空間”的屬性不是現(xiàn)成存在的，而是要通過(guò)此在的活動(dòng)開(kāi)啟的?。“世界”作為此在的存在場(chǎng)域也就是此在的生存空間。作為空間的世界是此在與其他存在者打交道時(shí)才會(huì)慢慢展開(kāi)的、使得形形色色的存在者能夠作為存在者而存在的“視域”（Horizont）?！白晕易鳛樽晕遥↖ch als Ich）進(jìn)入這種視域，方能對(duì)待某物。”?也就是說(shuō)，當(dāng)海德格爾試圖把非我解釋為活動(dòng)空間的時(shí)候，他的真實(shí)意圖是將非我等同于他的世界概念，將非我和自我的關(guān)系等同于世界和此在的關(guān)系。如果非我可以被視作為“迎面而來(lái)之物”敞開(kāi)著的活動(dòng)空間的話(huà)，那么非我之中對(duì)象性因素何來(lái)的問(wèn)題就可以得到解決。然而，費(fèi)希特的非我是被自我所限制的，非我并沒(méi)有和自我以同等方式被一起確定下來(lái)，而是在自我設(shè)定的過(guò)程中作為中間環(huán)節(jié)失去了獨(dú)立性。正如德國(guó)學(xué)者施托爾岑貝格（Jürgen Stolzenberg）所說(shuō)，“費(fèi)希特式自我的有限性并不意味著人類(lèi)存在是以原初世界關(guān)聯(lián)為根本特征的，而是意味著從形式化的角度去理解就精神事實(shí)（der mentale Sachverhalt）‘關(guān)于某物的意識(shí)’而言的區(qū)分活動(dòng)?！?

因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》的一開(kāi)始就已經(jīng)將“世界”和“此在”作為兩個(gè)具有同等獨(dú)立地位的本原確定下來(lái)了。海德格爾將此在的基本建構(gòu)描述為“在世界之中存在”?，也就是說(shuō)，此在在一開(kāi)始就是和世界關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來(lái)的，此在向來(lái)就已經(jīng)熟悉著世界的結(jié)構(gòu)。另一方面，世界作為“使上手的東西由之上到手頭”?的條件，讓此在與形形色色的“用具”（Zeug）打交道成為可能。世界作為使得“物”（Ding）能夠涌上前來(lái)的場(chǎng)域，向來(lái)是對(duì)此在開(kāi)放著的。自我和世界的關(guān)系并非是互相排斥、在一個(gè)中消化另一個(gè)，而是在源始的意義上就是彼此關(guān)聯(lián)的。世界原本就是此在的建構(gòu)要素。甚至可以說(shuō)，自我和世界的這種親緣關(guān)系是絕對(duì)的，乃至于任何對(duì)世界的反思活動(dòng)都會(huì)破壞這種親緣關(guān)系。吳增定教授指出：“一旦我們開(kāi)始有意識(shí)地反思世界，將世界當(dāng)成一個(gè)對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，那么對(duì)世界的這種親切、熟悉和信任感就受到威脅，甚至遭到中斷。世界開(kāi)始與我們相分離、相對(duì)立，逐漸隱退，乃至最終完全隱匿。”?一旦自我將世界放在對(duì)立面，企圖將世界作為一個(gè)對(duì)象來(lái)反思自身和世界的關(guān)系的時(shí)候，原本敞開(kāi)的世界反而變成了自我不可通達(dá)的領(lǐng)域。

顯然，費(fèi)希特的非我概念并不具備這種本原意義上的地位。海德格爾意識(shí)到將非我等同于世界這種解釋的非法性，于是在之后的行文中不再提起這種解釋?zhuān)欠磸?fù)地暗示費(fèi)希特在問(wèn)題格局上的狹隘性，并且認(rèn)為整個(gè)德國(guó)唯心論傳統(tǒng)在問(wèn)題格局上都沒(méi)能突破這種主體性哲學(xué)的桎梏，只有在世界的形而上學(xué)中這種此在和世界的關(guān)聯(lián)才徹底被建立起來(lái)。更確切地說(shuō)，只有將形而上學(xué)的任務(wù)規(guī)定為對(duì)此在的存在之追問(wèn)，這樣一種世界和此在的源始關(guān)聯(lián)才能被發(fā)掘并確立下來(lái)。但是費(fèi)希特恰恰沒(méi)有去追問(wèn)自我的存在，正如海德格爾所說(shuō)：

形而上學(xué)的問(wèn)題格局的這整個(gè)源初的維度對(duì)于康德和費(fèi)希特而言還是相當(dāng)隱晦的，因?yàn)閷?duì)主體之存在，以及對(duì)如此這般的自我之存在的追問(wèn)，并未在形而上學(xué)基本問(wèn)題的主導(dǎo)下被明確而極端地提出和樹(shù)立起來(lái)。?

海德格爾看到了費(fèi)希特哲學(xué)中無(wú)法解決的悖謬之處：非我作為一種阻礙，它的基底本來(lái)應(yīng)該是異于自我的，否則便不能構(gòu)成對(duì)自我行動(dòng)的限制，但費(fèi)希特的立場(chǎng)恰恰就是要在自我之中建立一切。這種追求在自我之中建立一個(gè)具有確定性的體系的做法“粉碎了現(xiàn)象，而沒(méi)有使之在原初的飽滿(mǎn)狀態(tài)（ursprüngliche Fülle）中生效”?。最后，筆者將展示海德格爾對(duì)費(fèi)希特的核心批評(píng)——自我本身不能獨(dú)立地作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)建構(gòu)一套知識(shí)學(xué)體系，這種做法一開(kāi)始就戕害了自我的生存體驗(yàn)。

四、自我和世界作為雙重本原：世界的形而上學(xué)

在海德格爾看來(lái)，費(fèi)希特的失敗已經(jīng)表明，僅僅從自我出發(fā)建立的知識(shí)學(xué)體系無(wú)法在真正意義上解決人和世界的關(guān)系問(wèn)題，只有在自我和世界的關(guān)聯(lián)中才能揭示存在的真正面目。筆者在本節(jié)中將揭示海德格爾的真實(shí)意圖，僅僅以自我作為唯一本原的哲學(xué)是無(wú)法將世界重新納入到自身之內(nèi)的，只有將彼此關(guān)聯(lián)著的自我和世界作為雙重本原的“世界的形而上學(xué)”才能在一種新的視野下審視人與世界的關(guān)系問(wèn)題，并能夠在整體性的視野下妥善解決個(gè)體性的問(wèn)題。

在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》第一部分的第三章，海德格爾將近代哲學(xué)的論題總結(jié)為自然與精神之對(duì)立的問(wèn)題——“自笛卡兒以降，res cogitans 與 res extensa 之間的區(qū)別誠(chéng)然得到了特別強(qiáng)調(diào)，并且成了哲學(xué)問(wèn)題域之指導(dǎo)線索?！?也就是說(shuō)，在海德格爾眼中，笛卡爾以來(lái)的近代哲學(xué)史實(shí)際上是以精神和自然或者說(shuō)主體和客體這一對(duì)立為主導(dǎo)線索的。海德格爾揭示了自笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)的主體取向中所隱含的前提——主體和客體具有不同的存在方式。

笛卡爾以來(lái)的近代哲學(xué)將目光轉(zhuǎn)向了“自我”或“主體”，自我成了在一切懷疑中都絕對(duì)不可懷疑的基點(diǎn)。但自我本身和其他外部存在者之間并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，這種二元體系實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有真正的發(fā)現(xiàn)“自我”，或者說(shuō)只是在發(fā)現(xiàn)了自我之后就將其懸置下來(lái)，也因此始終難以擺脫懷疑論的詰難。費(fèi)希特將以往的哲學(xué)稱(chēng)為“獨(dú)斷論”（Dogmatismus）。站在獨(dú)斷論的對(duì)立面，費(fèi)希特將自己的“知識(shí)學(xué)”稱(chēng)之為“批判哲學(xué)”（Kritizismus）：

在批判哲學(xué)的體系中，物是在自我之中被設(shè)定的東西；在獨(dú)斷論的體系中，物是自我在其中被設(shè)定的東西。因此，批判哲學(xué)是內(nèi)在性的（immanent），因?yàn)樗谧晕抑性O(shè)定一切；獨(dú)斷論則是超越性的（transzendent），因?yàn)樗€要超出自我之外。?

這種將物納入到自我之內(nèi)的哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛。但反叛的過(guò)程是極其困難的?？档碌呐姓軐W(xué)試圖去一勞永逸地解決這樣一個(gè)問(wèn)題：自我對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)何以可能？他明確地劃下了自我可以認(rèn)識(shí)之物的界限——物自身，但這使得在自我之外始終有著一個(gè)不可認(rèn)識(shí)且不可被規(guī)定的物。但是康德的這種做法受到了之后的德國(guó)唯心論哲學(xué)家們的一致批評(píng)?？梢哉f(shuō)，康德的后繼者們都試圖去重新刻畫(huà)乃至揚(yáng)棄掉這一界限，從而去恢復(fù)“自我”與“主體”的絕對(duì)地位。費(fèi)希特的1794 年版《知識(shí)學(xué)》在康德的基礎(chǔ)上試圖進(jìn)一步延展自我的“權(quán)能”（Macht），揚(yáng)棄掉物自身中威脅到自我的本原地位的因素，轉(zhuǎn)而在自我內(nèi)部消化一切，使得自我本身成為了一個(gè)具有無(wú)限性的絕對(duì)主體。然而，這種做法實(shí)際上走向了另外一種極端：主體的絕對(duì)地位固然得到了保證，但客體乃至世界的來(lái)源問(wèn)題卻無(wú)法解決。也就是說(shuō)，這樣一種無(wú)限的自我并沒(méi)有完全吞噬掉物自身，反而是物自身的存在使得費(fèi)希特的體系面臨無(wú)法挽回的危險(xiǎn)。這種批判哲學(xué)最終是否是走向了自身的反面，變成了另外一種獨(dú)斷論呢？正如海德格爾所說(shuō)，當(dāng)費(fèi)希特把非我作為一個(gè)環(huán)節(jié)完全納入到自我的活動(dòng)中的時(shí)候，非我本身中“物”的因素就被棄之不顧了。?因此，費(fèi)希特的批判哲學(xué)的問(wèn)題格局不過(guò)是一葉障目不見(jiàn)泰山。正是在這個(gè)意義上，海德格爾認(rèn)為他走得比費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)更遠(yuǎn)。

在海德格爾看來(lái)，主體并不能成為一切存在的根基——費(fèi)希特乃至整個(gè)德國(guó)唯心論從一開(kāi)始便抓錯(cuò)了方向：試圖將物自身消化在“自我”之中的努力必定是徒勞的，因?yàn)樽晕也豢赡苁且磺械母?；那么，由自我進(jìn)行的劃界活動(dòng)已經(jīng)排除了此在與世界之間的源始關(guān)聯(lián)的可能性。“康德誤認(rèn)了世界現(xiàn)象（Ph?nomen der Welt），無(wú)論在他本人那兒，還是在其后繼者那兒，世界概念（Weltbegriff）都沒(méi)有得到澄清?！?海德格爾認(rèn)為，世界作為預(yù)先被給定的場(chǎng)域和此在一起被關(guān)聯(lián)著設(shè)置下來(lái)了，此在一開(kāi)始就在被拋進(jìn)世界的大背景下不斷地投身各種生存活動(dòng)。在海德格爾哲學(xué)中，始終存在著一個(gè)生存著的此在和作為場(chǎng)域的世界作為雙重本原?。這種“世界的形而上學(xué)”從源頭上把人與世界的關(guān)聯(lián)確立下來(lái)了。

然而，盡管近代哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了主體和客體的對(duì)立，卻并沒(méi)有正確對(duì)待這一對(duì)立。主體是具備著優(yōu)先性的，但這一優(yōu)先性并非是出于一種非基礎(chǔ)存在論動(dòng)機(jī)。由此，傳統(tǒng)的主客二分的哲學(xué)實(shí)際上還是一種片面主體主義的哲學(xué)，因?yàn)閱我坏闹黧w成為了一切的根基，而主體對(duì)客體的關(guān)系成了根據(jù)客體的偶然現(xiàn)成存在被附加到主體上去的東西。在海德格爾看來(lái)，此在是在反思中理解和領(lǐng)悟自身的，但這種反思就是對(duì)此在實(shí)際生存狀態(tài)的描述——此在向來(lái)已經(jīng)生活在世界之中，和形形色色的人與物打交道。此在正是在這種與他物之間的關(guān)涉中理解自身的。換言之，此在的原初存在方式并不是與世界相對(duì)的意識(shí)或認(rèn)識(shí)，并不是一個(gè)孤零零的主體，而是一種具體的、事實(shí)性的存在，一種“在 - 世界 - 中- 存在”（In-der-Welt-sein），也就是操心（Sorge）。

那么，世界必定是與此在同樣源始的、作為本原的存在。那么世界就不是主觀性的，不是一種在極端的主觀唯心論的視角下的世界，而是有著異質(zhì)于主體的因素。盡管早期海德格爾還沒(méi)有明確指出世界一側(cè)的東西究竟是什么，但是，他已經(jīng)提醒了我們世界自身的獨(dú)立性——“即使世界不存在，此在不生存，自然也能存在?！?

海德格爾與整個(gè)德國(guó)唯心論傳統(tǒng)的最為本質(zhì)的不同之處在于：在涉及到人與世界的關(guān)系的時(shí)候，整個(gè)德國(guó)唯心論試圖去徹底理解世界，海德格爾則保留了世界不可理解的一面。如莊振華教授所言，德國(guó)唯心論哲學(xué)家們甚至“認(rèn)為自己是整個(gè)世界之存在的唯一審核者”?。費(fèi)希特、謝林都希望建立一個(gè)確定性的體系，并在這一體系中恢復(fù)理性所應(yīng)該具有的無(wú)限權(quán)能。而海德格爾“認(rèn)為人的理性不可能達(dá)到對(duì)世界之整體的封閉而徹底的理解（并以此反過(guò)來(lái)證明理性的權(quán)能）”?，他所追求的從來(lái)不是建立一個(gè)具有確定性的體系，因?yàn)槭澜绫旧聿豢烧J(rèn)識(shí)且不能把握的一面本身就是存在的真實(shí)樣態(tài)。在前期的《存在與時(shí)間》中，海德格爾指出，世界作為此在生存的基本建構(gòu)是和此在同樣源始的，并且這一結(jié)構(gòu)只能通過(guò)人的生存才能領(lǐng)悟，而無(wú)法通過(guò)反思活動(dòng)通達(dá)。后期海德格爾更是提出了“天、地、人、神”（Himmel, Erde, Mensch und Gott）四方整體的存在建構(gòu)，盡管天空是敞開(kāi)的，但是大地是封鎖和遮蔽的，在這種敞開(kāi)與封鎖的二元爭(zhēng)執(zhí)之中，存在的真正面貌才得以顯現(xiàn)。也就是說(shuō)，世界在海德格爾那里盡管是此在的建構(gòu)要素，但世界有著此在不可理解的、神秘性的另一面，這種神秘性也是世界作為與此在同樣源始的本原的體現(xiàn)。在這種神秘性中，海德格爾悄悄地恢復(fù)了康德的物自身的地位，使得人和世界始終處于二元對(duì)立的緊張關(guān)系之中。?

誠(chéng)然，海德格爾所代表的現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮不再像德國(guó)古典哲學(xué)那樣高舉理性主義的大旗，試圖徹底把握自然界。但這種在自然的神秘性面前的退縮，并非是要去無(wú)限后退直至淪入虛無(wú)主義的深淵，而如此這般的退縮本身恰恰是有限的人類(lèi)存在和無(wú)限的自然之間的張力必然造就的結(jié)果。海德格爾的嘗試并不是在提醒我們，有限性的人類(lèi)存在無(wú)法徹底通達(dá)無(wú)限的自然；他真正深刻的理論洞見(jiàn)在于——作為個(gè)體性存在的自我只有在世界存在的整體性之中才能維持它的生命力。單憑純粹的個(gè)體力量去傾覆整全的世界無(wú)異于以卵擊石，因?yàn)槭澜缱鳛榇笕惑w的存在本身就是有限個(gè)體存在的條件。只有在無(wú)限的世界整體中尋找到安放有限自我的位置，個(gè)體的生命才不至于被存在的洪流淹沒(méi)。

五、結(jié)論

在本文中，筆者從展示費(fèi)希特所刻畫(huà)的作為自我與非我的統(tǒng)一體的絕對(duì)自我的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)出發(fā)，揭示了費(fèi)希特1794 年版《全部知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)》中無(wú)法解決的困難——一種僅僅以自我作為本原的哲學(xué)無(wú)法建立起外部世界的實(shí)在性。正是在非我問(wèn)題上，海德格爾實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的超越。一方面，海德格爾吸收了費(fèi)希特哲學(xué)中“自我”的因素，將此在描述為在生存活動(dòng)中贏獲自身可能性的能在；另一方面，海德格爾抓住了費(fèi)希特理論的核心困難，正是在這一點(diǎn)上，他的闡釋實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)希特單一主體性哲學(xué)的超越：世界不是外在于此在的生存活動(dòng)，相反，世界本身就是此在的基本存在建構(gòu)。同時(shí)，海德格爾這種把世界和此在作為雙重本原的哲學(xué)可以看作是對(duì)人與世界的關(guān)系問(wèn)題的回應(yīng)。也就是說(shuō)，作為個(gè)體存在的人類(lèi)要做的不是去徹底理解作為整體性存在的世界，而是要在整體性的洪流之中尋找安放自身的位置。