權(quán)利：本能自由、本益禁侵與公意自由

張恒山

關(guān)鍵詞：權(quán)利；自然權(quán)利；本能自由；本益禁侵；公意自由

美國(guó)學(xué)者施特勞斯（Leo Strauss）在20個(gè)世紀(jì)中期提出過(guò)一個(gè)論斷：自然法學(xué)在霍布斯、洛克時(shí)代實(shí)現(xiàn)了由權(quán)利來(lái)自于自然法向自然法來(lái)自于自我保全的個(gè)體權(quán)利的轉(zhuǎn)換。①該論點(diǎn)自其問(wèn)世就引起爭(zhēng)議。美國(guó)學(xué)者奧克利（Francis Oakley）明確指出，施特勞斯的這一說(shuō)法不準(zhǔn)確。他指出：“在18世紀(jì)的法理學(xué)主流中，事實(shí)的確是，自然權(quán)利被看作是源自于自然法和自然義務(wù)?！雹谟?guó)學(xué)者努德·哈孔森（Knud Haakonssen）認(rèn)為，在18世紀(jì)，對(duì)大多數(shù)自然法學(xué)者來(lái)說(shuō)，“道德主體在于對(duì)自然法的服從以及履行這種法所施加的義務(wù)，而權(quán)利是衍生性的，僅僅是實(shí)現(xiàn)這些義務(wù)的手段”③。盡管當(dāng)代西方一些學(xué)者對(duì)施特勞斯的觀點(diǎn)加以反駁，但國(guó)內(nèi)法學(xué)界把“自然權(quán)利先于自然法”的觀點(diǎn)視為古典自然法學(xué)的普遍性、代表性觀點(diǎn)的看法仍然相當(dāng)流行，并且國(guó)內(nèi)法學(xué)界或多或少地認(rèn)同這一觀點(diǎn)：權(quán)利先于法（自然法和實(shí)定法）而存在。這就給我們提出一個(gè)學(xué)術(shù)上的問(wèn)題：古典自然法學(xué)究竟是如何看待“權(quán)利和法的關(guān)系”問(wèn)題的？“自然權(quán)利先于自然法”的觀點(diǎn)究竟是古典自然法學(xué)中的一家之言還是古典自然法學(xué)家的普遍共識(shí)？“自然權(quán)利先于自然法”以及“權(quán)利先于法”的觀點(diǎn)能否成立？表面看來(lái)，上述問(wèn)題是權(quán)利與法（自然權(quán)利與自然法）的關(guān)系之辯，實(shí)際上這幾個(gè)問(wèn)題的核心在于：權(quán)利是什么？把權(quán)利是什么的問(wèn)題弄清楚了，權(quán)利和法的關(guān)系問(wèn)題就不辯自明了。為此，我們需要對(duì)17、18世紀(jì)的自然法學(xué)權(quán)利觀念作一個(gè)整體性的檢視、辨析。

完整地認(rèn)識(shí)西方近代古典自然法學(xué)的權(quán)利觀念，將有助于廓清我們?cè)跈?quán)利、自然權(quán)利、自然法等概念和關(guān)系問(wèn)題上的許多含混的認(rèn)識(shí)，有助于我們形成對(duì)古典自然法學(xué)關(guān)于上述概念和關(guān)系的完整認(rèn)知，淡化“自然法學(xué)主張權(quán)利源自自然、權(quán)利先于法律”這種似乎已成定論的說(shuō)法。這種認(rèn)知也將為我們辨析后來(lái)的功利主義法學(xué)、分析實(shí)證主義法學(xué)各種繁雜的權(quán)利闡釋提供對(duì)比思考背景，同時(shí)，也為型構(gòu)中國(guó)語(yǔ)境下的社會(huì)主義法學(xué)理論和體現(xiàn)著中國(guó)人的思考的權(quán)利話語(yǔ)提供知識(shí)借鑒。

如果把古典自然法學(xué)看做一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)派別并檢視其中諸位先哲關(guān)于權(quán)利的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們闡釋權(quán)利時(shí)所遵循的理論范式大體是一致的，但對(duì)權(quán)利的本質(zhì)要素、對(duì)權(quán)利和法的關(guān)系的看法并不一致。不過(guò)，他們對(duì)權(quán)利的研究又有某種連貫性，體現(xiàn)了前后相繼、不斷深化的思考路徑。從17世紀(jì)到18世紀(jì)，古典自然法學(xué)的權(quán)利觀念包括霍布斯、洛克的“本能自由”權(quán)利觀，洛克的“本益禁侵”權(quán)利觀以及盧梭、康德的“公意自由”權(quán)利觀。這一時(shí)期關(guān)于權(quán)利闡釋的理論中心問(wèn)題，就是由霍布斯、洛克為代表的個(gè)人自然本能自由權(quán)利觀與盧梭、康德為代表的公共意志理性自由權(quán)利觀的分歧和爭(zhēng)論。

一、權(quán)利概念的源起——自然本能（faculty）

在討論古典自然法學(xué)權(quán)利觀念問(wèn)題時(shí)，必然要涉及權(quán)利（right）、自然權(quán)利（natural right）概念的起源和含義問(wèn)題。盡管對(duì)這一問(wèn)題作細(xì)化研究非常煩難，但為了給我們論述的主題提供一個(gè)知識(shí)起點(diǎn)，對(duì)這一問(wèn)題作一粗線索的追溯似乎是必要的。

西方學(xué)界占主導(dǎo)地位的看法是，在羅馬法中還沒(méi)有近現(xiàn)代的表達(dá)個(gè)人權(quán)利的概念。①雖然權(quán)利（right）一語(yǔ)是由羅馬法的“ius”（“jus”）一詞演變而來(lái)，但“ius”一詞最初指羅馬市民在氏族、家庭生活中形成并遵循的習(xí)俗性規(guī)則，后來(lái)主要指來(lái)自于各種淵源的規(guī)則總和，在這一意義上它的意思是“法”，而不是指近現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”。②中世紀(jì)時(shí)期，教會(huì)法學(xué)家們對(duì)該詞的詞義解釋有所變化。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）解釋該詞的首要也是主要含義是“正義事物本身”。③阿奎那使用的“ius natural”有時(shí)意指“自然法”，有時(shí)意指“自然正義”，④即超越人類構(gòu)造的正義之外的普遍、永久存在于自然中的正義秩序。由“自然法”“自然正義（ius natu-ral）”概念轉(zhuǎn)向由個(gè)人擁有并行使的“自然權(quán)利（natural right）"概念經(jīng)歷了數(shù)個(gè)世紀(jì)、好幾代學(xué)者的思想接力。按照施特勞斯的看法，ius natural由強(qiáng)調(diào)人的自然義務(wù)之“自然正義”（或“自然法”）之義轉(zhuǎn)換為“自然權(quán)利”之義，主要?dú)w因于17世紀(jì)的霍布斯（Thomas Hobbes）o①而按照米歇爾·維利（Michel Villey）的看法，“自然權(quán)利”概念起源于14世紀(jì)，歸因于威廉·奧卡姆（William of Occam）。②但是，奧克利認(rèn)為上述兩種看法都不夠準(zhǔn)確，他引證布萊恩·提爾尼（Brain Tierney）和查爾斯·里德（Charles J．Reid）的研究成果指出，在12世紀(jì)之前的教會(huì)法學(xué)家積累的大量的對(duì)教會(huì)法的注釋、評(píng)注中就能夠發(fā)現(xiàn)主動(dòng)權(quán)利概念。③“使用‘jus或‘right來(lái)表示主觀權(quán)利的做法在格拉提安（Grantian）以來(lái)的12世紀(jì)教會(huì)法話語(yǔ)中就已經(jīng)很常見(jiàn)了。”“到了12世紀(jì)的末期，‘主動(dòng)權(quán)利（或‘自由權(quán)）與‘被動(dòng)權(quán)利（或‘請(qǐng)求權(quán)）之間的現(xiàn)代區(qū)分在注釋家的評(píng)注中已經(jīng)做得非常到位了?！薄霸?3世紀(jì)期間，一種有關(guān)權(quán)利的教會(huì)法詞匯已經(jīng)成型，它非常接近于霍菲爾德后來(lái)在20世紀(jì)權(quán)利話語(yǔ)中識(shí)別出來(lái)的那一套法律關(guān)系?！雹茉诮虝?huì)法的注釋活動(dòng)中，也漸進(jìn)性地創(chuàng)造了“自然權(quán)利（jus natural）”概念。1210年去世的比薩的休古西奧（Huguccio of Pisa）在區(qū)分“jus natural”的客觀用法和主觀用法的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“jus naturaL”的主要用法是表示（個(gè)人）靈魂的（自然）本能。其他教會(huì)法評(píng)注者也就將“jus”解釋為一種行動(dòng)的能力（potestas）或本能（facultas）。⑤13、14世紀(jì)的教會(huì)法評(píng)注者將一大批具體的主觀權(quán)利——如程序權(quán)利、婚姻權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)到自衛(wèi)權(quán)或向自己的統(tǒng)治者作出同意的權(quán)利——稱為自然權(quán)利。⑥

但是，上述教會(huì)學(xué)者們關(guān)于權(quán)利的闡釋散見(jiàn)于他們對(duì)教會(huì)法文件的注釋中，并且其中一部分還處于手稿狀態(tài)而沒(méi)有成為印刷品，以至于人們對(duì)其知之甚少。真正使自然權(quán)利概念含義得到相對(duì)明確的闡釋、并形成廣泛影響的是14世紀(jì)關(guān)于“使徒貧困”教義的大辯論。

這一辯論最先在教皇約翰二十二世與方濟(jì)各修道會(huì)領(lǐng)導(dǎo)層之間展開(kāi)。方濟(jì)各修道會(huì)認(rèn)為，修道士們雖然使用物品，如將食物吃掉，但并不對(duì)這些物品擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)（dominium），不僅不存在個(gè)人的所有權(quán)、也不存在共同的所有權(quán)。以此證明該會(huì)修士們清貧、純潔、高尚。教皇約翰二十二世認(rèn)為這種對(duì)物的所有權(quán)（ownership，dominium）和單純使用（simple use，ususfacti）之間的區(qū)分并不具有實(shí)在法效力，尤其是當(dāng)這種區(qū)分被用于使用中被消耗掉的物品時(shí)。同時(shí)，他將方濟(jì)各會(huì)于1322年在佩魯賈通過(guò)的會(huì)團(tuán)總章程中的最新斷言斥為異端邪說(shuō)，該斷言宣稱基督和使徒們既不擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)也不擁有集體財(cái)產(chǎn)。①教皇的主張實(shí)際上是，對(duì)財(cái)產(chǎn)（物）的“使用”實(shí)際上就是擁有“財(cái)產(chǎn)權(quán)”。

奧卡姆加入辯論戰(zhàn)團(tuán)，站在方濟(jì)各會(huì)一邊對(duì)教皇約翰二十二世的主張加以反駁。奧卡姆將使用權(quán)利（ius utendi）劃分為實(shí)證法的使用權(quán)利和自然法的使用權(quán)利。②其中自然法的使用權(quán)利是屬于所有人的，它不是源自于人法，而是源自于自然。③奧卡姆進(jìn)而論證，自然法的使用權(quán)利，是可以和實(shí)在法的所有權(quán)相分離的。奧卡姆的主張是，修道士們完全拋棄個(gè)人的和集體的財(cái)產(chǎn)權(quán)利而僅僅保留“單純使用”，這恰恰是基督和使徒們的生活方式的再現(xiàn)。由此，奧卡姆進(jìn)一步斷言，上帝根本沒(méi)有賦予處于無(wú)罪狀態(tài)的亞當(dāng)和夏娃任何財(cái)產(chǎn)所有權(quán)（proprietary right），而是僅僅賦予他們對(duì)其所需要的食物、飲料之類的消費(fèi)性物資的“使用能力”（“power of using”）。“單純使用”不僅可以不需要所有權(quán)而存在，而且更重要的是，它是一種自然權(quán)利（a natural right），是一種不可讓與的自然權(quán)利。④在后來(lái)的作品中，奧卡姆又將這一自然權(quán)利概念擴(kuò)張解釋為政治領(lǐng)域的人民選擇和限制他們的統(tǒng)治者的自然權(quán)利。⑤奧卡姆的論證可以被歸結(jié)為一句話：人自然本能能做的就是權(quán)利。

其實(shí)，奧卡姆的論證大有偷換語(yǔ)境、強(qiáng)詞奪理之嫌。教皇約翰二十二世是在實(shí)證法的前提下討論一個(gè)人能否在不享有實(shí)證法的“所有權(quán)”的條件下去“占有”“消費(fèi)”物品。在此條件下，一個(gè)人除非自己對(duì)某物品有所有權(quán)，或者得到所有權(quán)主人的同意，否則，他就不能“占有”“消費(fèi)”該物。反過(guò)來(lái)，一個(gè)人能夠占有、消費(fèi)該物，就反證該人對(duì)該物享有所有權(quán)或得到所有權(quán)主人的授權(quán)。奧卡姆的論證卻跳出實(shí)證法領(lǐng)域，直接進(jìn)入自然領(lǐng)域，用上帝賦予人的自然本能、能力來(lái)證明人能夠“占有”“消費(fèi)”物品。實(shí)際上，人自然地具有占有、消費(fèi)物品的本能、能力，以至人憑籍這種本能、能力而“能夠”占有、消費(fèi)物品，與“人占有、消費(fèi)物品是‘正義的、‘正當(dāng)?shù)模╦us）”是兩個(gè)不同的意思。“人自然地具有占有、消費(fèi)物品的本能、能力”并不是“人占有、消費(fèi)物品是‘正當(dāng)?shù)摹钡某浞直匾獥l件?！叭俗匀坏鼐哂姓加小⑾M(fèi)物品的本能、能力”只能證明“人需要占有、消費(fèi)物品”，或者“人具有占有、消費(fèi)物品的本能需要”。只有當(dāng)人遵循著必要的限制條件去占有、消費(fèi)物品時(shí)，才能證明這種占有、消費(fèi)物品是“正當(dāng)?shù)摹保╮ight），才是權(quán)利。所以，奧卡姆的證明是有嚴(yán)重邏輯問(wèn)題的：（1）用人之本體性的本能、能力，去取代觀念性的“正義”“正當(dāng)”；（2）用自然事實(shí)場(chǎng)境去取代實(shí)證法的觀念場(chǎng)境。

問(wèn)題在于中世紀(jì)的所有教會(huì)法學(xué)者，無(wú)論他們?cè)跔?zhēng)論中持什么立場(chǎng)，對(duì)上帝、《圣經(jīng)》無(wú)人膽敢表示不敬。按照《圣經(jīng)》的解釋，自然萬(wàn)物都由上帝創(chuàng)造，萬(wàn)物（包括人類）自有本性、本能也是上帝賦予的，這就是上帝給萬(wàn)物（包括人類）立法，也是上帝給萬(wàn)物（包括人類）賦權(quán)。阿奎那對(duì)自然法的權(quán)威性解釋是，上帝統(tǒng)領(lǐng)治理宇宙依據(jù)其自有理性，這就是永恒法，人類作為理性動(dòng)物分享神的意志、神的智慧支配自己的行動(dòng)，這種理性動(dòng)物之參與永恒法就是自然法。①所以，可以將阿奎那的解釋理解為，自然法是上帝意志間接地通過(guò)理性動(dòng)物的理性表現(xiàn)的法。因?yàn)樯系鄣囊庵咎烊痪褪恰罢x”，“ius natural”也是自然正義，所以，當(dāng)奧卡姆用“ius natural”來(lái)表示針對(duì)人這一主體而言的、出于上帝意志的、人類的本性、本能、行動(dòng)之能力的時(shí)候，它同時(shí)也天然帶有無(wú)可爭(zhēng)辯的“正義”“正當(dāng)”的含義。雖然這里的“ius naturaL”的新含義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人主體自我的行為能力，但在直到17世紀(jì)之前的中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)者看來(lái)，由于它是和“natural”連在一起的，也就是和上帝意志連在一起的，所以，它不言而喻就是“正義”“正當(dāng)”的。因此，這時(shí)的“ius natural（自然正義／自然權(quán)利）”轉(zhuǎn)而指向出于上帝意志的、因而帶有自然正當(dāng)性的、人的行為能力或本能（“potestas"或“facultas”）。

奧克利的敘述表明，從休古西奧和其他教會(huì)法評(píng)注者將“ius”定義為行動(dòng)的“potestas”或“facultas”，到奧卡姆將“ius utendi”中的“ius”解釋為一種“potestas”，都是將其視為一種能力或本能，是上帝賦予人的一種行動(dòng)能力或本能。這一意義上的“ius”和“natural”相結(jié)合所形成的針對(duì)人這一主體而言的“ius natural”（自然權(quán)利）本義應(yīng)當(dāng)是“自然能力”或者“自然本能”，是人的機(jī)體的內(nèi)在的、客觀的、源自于自然（上帝）賦予的能力或本能。這種解釋在信奉基督教的人們那里很容易被理解、接受。但是，在不信奉基督教或者徹底的無(wú)神論者那里就很難被理解、接受。

17世紀(jì)，荷蘭的格勞秀斯（Hugo Grotius）認(rèn)為“ius”一詞有三種意思，一是“正義”，二是指特定的人能夠正直地?fù)碛心澄锘蛘咦瞿呈碌男袨槟芰Γ╝ Faculty），②三是指與“法”的意思相近的道德行為規(guī)范。③雖然格勞秀斯的解釋沒(méi)有將“ius”解釋得更清晰，但他明確地強(qiáng)調(diào)其中的第二種意思，是一種有道德意義的本能性能力（a Faculty），這使他和先前的教會(huì)法學(xué)家們對(duì)“ius”的解釋有一致性，即“ius natural”（自然權(quán)利）在格勞秀斯這里用來(lái)表示人的行動(dòng)能力、本能的意思沒(méi)有改變。但是，16、17世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展成果顯示宇宙自然是一個(gè)沒(méi)有上帝的自發(fā)運(yùn)行體系，這就為格勞秀斯的一個(gè)膽大包天的行為提供了支持：他嘗試將自然法和上帝意志切割開(kāi)來(lái)。④這樣一來(lái)，“自然”中沒(méi)有了上帝，也就沒(méi)有了上帝意志之成分。沒(méi)有了上帝意志成分的“natural”（自然）就成為一種自在、自為的客觀實(shí)在。這一“自然”如何給人的行為能力、本能賦予“正義性”“正當(dāng)性”？格勞秀斯沒(méi)有為解決這個(gè)問(wèn)題而傷腦筋，而是瀟灑地把帶著這一問(wèn)題的皮球踢給了后人，徑自繼續(xù)用“ius natural”去表示針對(duì)個(gè)體而言的、作為人的行為本能的“自然權(quán)利”o

在格勞秀斯之后的“ius”概念的發(fā)展中，大陸一些國(guó)家以德國(guó)學(xué)者為引領(lǐng)沿著對(duì)“ius”一語(yǔ)兩用的方向發(fā)展。各國(guó)分別用表達(dá)“法”的概念去表達(dá)“ius”，但因?yàn)椤癷us”已經(jīng)具有作為個(gè)人的“能力”“本能”的“權(quán)利”意思，以至德、法、意等大陸國(guó)家語(yǔ)言中的“法”的概念，也必然同時(shí)表達(dá)著個(gè)人“權(quán)利”的意思。為了區(qū)分“法”與“權(quán)利”，大陸各國(guó)發(fā)展出客觀法（法）和主觀法（權(quán)利）的概念。①這在奧斯丁（John Austin）看來(lái)首先是德國(guó)學(xué)者用語(yǔ)不嚴(yán)謹(jǐn)引起的麻煩。②

二、霍布斯的權(quán)利觀：以人的自然本能為依據(jù)的行為自由

任何一種新的概念、新的理論都必然是舊有的概念、理論的繼承、揚(yáng)棄、發(fā)展。古典自然法學(xué)也只能在西方文明發(fā)展的既定歷史階段所取得的成果的基礎(chǔ)上描繪自己的創(chuàng)新性政治藍(lán)圖。這首先表現(xiàn)在他們對(duì)權(quán)利概念的思考、闡釋。

在英國(guó)，霍布斯（Thomas Hobbes）繼承了中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家和格勞秀斯的研究成果，沿用了“jus naturale"概念，以至他的權(quán)利觀念不可避免地打上教會(huì)法學(xué)家們對(duì)“ius naturale”解釋的烙印。這突出地體現(xiàn)在他闡釋的作為人們交往的起點(diǎn)意義上的權(quán)利概念上?；舨妓拐J(rèn)為人的本性一是競(jìng)爭(zhēng)，二是猜疑，三是榮譽(yù)。在自然狀態(tài)的沒(méi)有共同權(quán)力的情況下，這種本性使每一個(gè)人處于對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中。③處于這種狀態(tài)下的人時(shí)刻面對(duì)暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)，生活于孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍之中。④正是在這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中，每個(gè)人都享有一種自然權(quán)利?！白匀粰?quán)利，即著作家們通常說(shuō)的ius naturale，是每個(gè)人因自我保存——也就是保存自己的生命——的天性、按照自己的意愿、運(yùn)用自己的力量的自由（Liberty）。于是，這就是他按照自己的判斷和理性、以他認(rèn)為最合適的方式做任何事情的自由?！雹莼舨妓垢鞔_地說(shuō)：“在這種情況下，每一個(gè)人對(duì)每一種事物都具有權(quán)利，甚至對(duì)彼此的身體也是這樣?！雹藁舨妓顾v的自然權(quán)利，就其直接依據(jù)人的畏懼死亡、竭力自保的天性本能而言，是對(duì)中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家們用人的本能去解釋“ius naturale”的想法的繼承。

但是，另一方面，霍布斯對(duì)權(quán)利概念的解釋有創(chuàng)新性。第一，霍布斯首創(chuàng)性地用兩個(gè)不同的詞分別表示“法”和“權(quán)利”。他用“right of nature”來(lái)表示拉丁文的“ius naturale”．⑦用“l(fā)aw ofnature”對(duì)應(yīng)拉丁文的“l(fā)ex naturalis”，從而使英語(yǔ)的right與拉丁文的ius對(duì)應(yīng)，英語(yǔ)的law與拉丁文的lex對(duì)應(yīng)。他明確反對(duì)當(dāng)時(shí)通行的把ius和lex混用、right和law混同的做法，提出應(yīng)當(dāng)對(duì)它們加以區(qū)分。霍布斯的第二個(gè)創(chuàng)新在于，他將自然權(quán)利置于自然法（自然正義）之前，由自然權(quán)利——生存自保的權(quán)利——推導(dǎo)出自然法。這使施特勞斯認(rèn)為霍布斯使得自然權(quán)利觀念與傳統(tǒng)的jus naturale觀念發(fā)生斷裂式的變化。⑧霍布斯的第三個(gè)創(chuàng)新——這是一個(gè)最重要的創(chuàng)新——在于他對(duì)權(quán)利（right）的解釋，將其定義為“做或者不做的自由（Liberty）”。①這與格勞秀斯及其以前的教會(huì)法學(xué)家們解釋的ius natural大不相同?；舨妓沟亩x突出地表示right是行為所處的一種狀態(tài)：主體的行為因?yàn)榭勺鬟x擇而處于的自由狀態(tài)，而教會(huì)法學(xué)家們對(duì)ius natural的解釋突顯的是人做某事的內(nèi)在的本源性驅(qū)使力，所以，他們總是用表達(dá)力量、官能、本能（potestas，facultas）之類的與“力”或“能”有關(guān)的詞去解釋它?；舨妓挂环矫鎻娜说淖员Ｌ煨裕ū灸埽槠瘘c(diǎn)討論自然權(quán)利，體現(xiàn)了他對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)與教會(huì)法學(xué)家們的認(rèn)識(shí)有著觀念上的融貫性，但他并不是將這種天性（本能）——畏懼死亡——本身視為權(quán)利（right），而是將這種天性（本能）所引發(fā)的自保生命行為之“自由（Liberty）”視為權(quán)利，并且認(rèn)為為自保生命而做其他一切行為的自由都是權(quán)利。所以，在霍布斯這里，權(quán)利與自由等義——“某人享有某種權(quán)利（ right）"等同于“某人享有某種自由（Liberty）”；反過(guò)來(lái)，“某人享有某種自由”也等同于“某人享有某種權(quán)利”。由權(quán)利（right、jus）=某種能力、本能（potestas、facultas），轉(zhuǎn)義為權(quán)利（right、juS）=自由（Liberty），這是霍布斯對(duì)近代自然法學(xué)和自然權(quán)利哲學(xué)作出的一個(gè)重大創(chuàng)新?；舨妓沟倪@一創(chuàng)新賦予“權(quán)利（right）”新的含義：一項(xiàng)權(quán)利意味著對(duì)于某事，人具有在“做或者不做”之間作選擇的自由（Liberty），而并不僅僅意味著人基于自然本能而具有做該事的能力。如果僅僅講“能力”“本能”，很可能意味著人受本能驅(qū)使、只能去做，而不能作“做或者不做”的選擇。霍布斯的解釋，在更大程度上是來(lái)自英國(guó)中世紀(jì)以來(lái)貴族同國(guó)王的斗爭(zhēng)、平民同國(guó)王的斗爭(zhēng)所使用的話語(yǔ)，貴族或平民逼迫國(guó)王簽字的法律文件（譬如，1215年《大憲章》、1628年《權(quán)利請(qǐng)?jiān)笗?shū)》）上闡述的就是一項(xiàng)一項(xiàng)具體的自由（權(quán)利）。②可見(jiàn)，權(quán)利話語(yǔ)必然地要打上民族的、時(shí)代的烙印。霍布斯的以人的自然本能為權(quán)利依據(jù)的看法被荷蘭的斯賓諾莎（Baruch Spinoza）所繼承，霍布斯的以自由為本義的權(quán)利概念為洛克（John Locke）的自由主義權(quán)利觀開(kāi)辟了思想通道。

17世紀(jì)的荷蘭思想家斯賓諾莎對(duì)自然狀態(tài)以及自然權(quán)利的看法與霍布斯相似，但又更接近于中世紀(jì)教會(huì)法學(xué)家們。他同樣認(rèn)為在國(guó)家、法律出現(xiàn)之前人類處于自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)中每個(gè)人都依照自己的本性法則行事，③這種本性法則就是人的欲望，它也是人的本質(zhì)自身，即竭力保持自身的存在。④這種自我保持生存，也是最高的自然權(quán)利。⑤由這一自然權(quán)利，每個(gè)人又都享有按照自我的判斷追求自身利益、消滅自己所恨之?dāng)车臋?quán)利。⑥“個(gè)人的天然之權(quán)不是為理智所決定，而是為欲望和力量所決定?！雹咚官e諾莎確信，本性、本能可作為權(quán)利依據(jù)，只要每個(gè)人都依據(jù)自我本性之光引導(dǎo)，追求自我利益，就可以增進(jìn)全體人的利益。⑧

三、洛克的兩種權(quán)利觀念：“本能自由”和“本益禁侵”

（一）洛克的兩種權(quán)利用語(yǔ)辨識(shí)

洛克實(shí)際上在兩種不同語(yǔ)義上使用“權(quán)利”一語(yǔ)。一種是與霍布斯的權(quán)利觀相同的、以根據(jù)人的自然本能享有的行為“自由”為本義的“權(quán)利”，另一種是以對(duì)人的本有利益的侵犯行為的禁止（“應(yīng)當(dāng)不”）為本義的“權(quán)利”。

洛克對(duì)自然狀態(tài)和自然權(quán)利的論證策略與霍布斯、斯賓諾莎有所不同。洛克設(shè)想的自然狀態(tài)是每個(gè)人享有充分自由、相互平等狀態(tài)。在這里的人們只受自然法的支配。①但是，洛克并沒(méi)有追隨格勞秀斯、霍布斯的完全把上帝排除出自然法領(lǐng)域的立場(chǎng)，而是重回上帝那里尋求自然法的來(lái)源——也許這是為了在現(xiàn)實(shí)世界避免像霍布斯那樣遭受英國(guó)天主教會(huì)主教們的圍攻，但這也確實(shí)增加了其權(quán)利觀念的特殊性和復(fù)雜性。洛克的闡釋是，所有的人都是造物主（Maker）的創(chuàng)造物，受造物主的意志支配，受造物主的命令來(lái)到世界。每個(gè)人都從屬于造物主，而不存在人與人之間的相互從屬。造物主命令每個(gè)人存在多久就存在多久，每個(gè)人必須保存自己，不可改變自己的地位，也不得改變他人的地位。所以，每個(gè)人在自保不成問(wèn)題的情況下，就應(yīng)該盡其所能保存其余的人類，不應(yīng)該奪取或侵害他人的生命以及一切有助于保存他人生命的東西，不應(yīng)當(dāng)奪取或侵害他人的自由．健康、肢體和各種利益。②簡(jiǎn)單地說(shuō)，洛克的思路是，造物主的意志對(duì)于人類而言就是先在的自然法，人有服從造物主的義務(wù)，人類不得改變?cè)煳镏鲗?duì)每個(gè)人的地位的設(shè)定、規(guī)定，所以，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)不侵害他人的生命、健康、自由、財(cái)產(chǎn)等本有利益。

但是，在接下來(lái)的論述中，洛克在闡釋自然法的執(zhí)行問(wèn)題時(shí)寫(xiě)道，“既然所有的人都被禁止侵犯別人的權(quán)利（others'rights）、不得彼此傷害，為了使旨在維護(hù)和平和保存全人類的自然法得到遵守，在這種情況下，自然法的執(zhí)行就交到每個(gè)人的手中，于是，每個(gè)人都有權(quán)懲罰違反自然法者（every one has a right to punish the transgressors of that Law），并以阻止其違法行為為限度”③。這里出現(xiàn)了“權(quán)利”字眼。而且，洛克在這一段文字中使用了兩個(gè)不同意義上的“權(quán)利”用語(yǔ)：一個(gè)是“有權(quán)做某事”意義上的“權(quán)利（right）”，用的是“has a right to punish……”；另一個(gè)是“不得侵犯別人的權(quán)利”中的“權(quán)利”，用的是“rights”，這是名詞性的、復(fù)數(shù)的“權(quán)利”，我們將其稱為“權(quán)利們”。第一種意義上的“權(quán)利”是在“Someone has a right to do something”這一基本句式中使用“right”，它可以和霍布斯所定義的“l(fā)iberty”互換使用。洛克在《政府論》中，在大多數(shù)情況下在這一意義上使用“right”一語(yǔ)。這一意義上的權(quán)利（right），就是霍布斯定義和使用的以人的本能性行為之自由為本義的權(quán)利（right）。這一意義上的“權(quán)利”是針對(duì)人的行為而言的“自由”，是對(duì)人的行為特征的定性。

第二種意義上的“權(quán)利們（rights）”是指一個(gè)一個(gè)具體的、個(gè)別的“權(quán)利”構(gòu)成的“權(quán)利們”。它們就是指自然法所規(guī)定的不可侵害的利益?zhèn)儭?、健康、自由或?cái)產(chǎn)。生命、健康、自由、財(cái)產(chǎn)本來(lái)是具體的、實(shí)體性利益概念，它們被洛克歸人“權(quán)利們”這個(gè)集合性名詞之中，這意味著洛克認(rèn)為它們中的每一個(gè)或每一項(xiàng)都是獨(dú)立的“權(quán)利”。這就意味著“生命是權(quán)利”“健康是權(quán)利”“自由是權(quán)利”“財(cái)產(chǎn)是權(quán)利”。

這里需要我們注意辨別而洛克沒(méi)有解釋的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題是：“生命是權(quán)利”中的“是”是什么意思？如果把這里的“是”理解為“等同”的意思，那么，所謂“生命是權(quán)利”就是指“生命等同于權(quán)利”，其他如健康、自由、財(cái)產(chǎn)也分別等同于權(quán)利。但是，在“等同”的意義上理解“是”，“權(quán)利”就是不可理解的。因?yàn)閺摹吧韧跈?quán)利”“健康等同于權(quán)利”“自由等同于權(quán)利”“財(cái)產(chǎn)等同于權(quán)利”的表述中可發(fā)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)的表述也必然成立，即“權(quán)利等同于生命”“權(quán)利等同于健康”“權(quán)利等同于自由”“權(quán)利等同于財(cái)產(chǎn)”。由于生命、健康、自由、財(cái)產(chǎn)分別指稱著不同的現(xiàn)象，如果“權(quán)利”分別與它們相等同，那么，“權(quán)利”究竟是什么東西？

如上分析表明，在“生命是權(quán)利”的表述中的“是”，不能被理解為“等同于”。根據(jù)筆者分析過(guò)的“是”這一系動(dòng)詞的三種用法，①在這里用來(lái)連接“生命”和“權(quán)利”這兩個(gè)現(xiàn)象的“是”只能是表達(dá)“前一事物具有后一事物的性質(zhì)、特征”的意思，即“生命具有權(quán)利之性質(zhì)、特征”的意思?！敖】凳菣?quán)利”“自由是權(quán)利”“財(cái)產(chǎn)是權(quán)利”也分別意指“健康具有權(quán)利之性質(zhì)、特征”“自由具有權(quán)利之性質(zhì)、特征”“財(cái)產(chǎn)具有權(quán)利之性質(zhì)、特征”的意思。人們后來(lái)所說(shuō)的“生命權(quán)”“健康權(quán)”“自由權(quán)”“財(cái)產(chǎn)權(quán)”，就是意指生命、健康、自由、財(cái)產(chǎn)各自具有權(quán)利之性質(zhì)、特征。它們中的每一個(gè)都是一個(gè)具體的、特定的權(quán)利概念，它們分別由“一項(xiàng)利益（實(shí)體）+權(quán)利（right）”構(gòu)成。它們集合在一起共同構(gòu)成“權(quán)利們（rights）”。而“權(quán)利們（rights）”不能等同于“權(quán)利（right）”?！皺?quán)利們（rights）”中的每一個(gè)權(quán)利（a right）也不能等同于“權(quán)利（right）”?！皺?quán)利們（rights）”中的每一個(gè)權(quán)利（a right）都是具體的、特定的權(quán)利，其中包含著體現(xiàn)物質(zhì)性現(xiàn)象的實(shí)體要素，以致不能等同于不包含物質(zhì)性實(shí)體要素的、抽象普遍意義上的“權(quán)利（right）”。②

洛克在第二種意義上所說(shuō)的權(quán)利們（rights）雖然不能等同于抽象普遍意義上的權(quán)利（right），但其中每一個(gè)具體權(quán)利都分別包含著非實(shí)體意義上的、抽象普遍的權(quán)利（right）這一要素。在這些具體權(quán)利中所包含的抽象普遍權(quán)利（right）要素是什么意思？這才是需要我們真正關(guān)注的問(wèn)題。

如前所述，霍布斯將權(quán)利（right）定義為“自由”，是針對(duì)主體人的行為而言的，是指稱人的行為具有在“做”與“不做”之間作選擇的“自由”之性質(zhì)。但在洛克所講的“權(quán)利們（rights）”中，除了“財(cái)產(chǎn)權(quán)”之外，“生命權(quán)”“健康權(quán)”“自由權(quán)”中各自包含的“權(quán)利（right）”要素卻不能用霍布斯定義的“自由”去解釋。以生命權(quán)為例，霍布斯論述的是針對(duì)人的自我保護(hù)生命的自衛(wèi)行為而言的“權(quán)利”。這一意義上的“權(quán)利”可以被解釋為在“做”或“不做”間作選擇的“自由”。洛克所說(shuō)的“生命權(quán)”，是直接針對(duì)人的“生命”這種本我利益而言的“權(quán)利”。生命作為主體人存在的根據(jù)、性狀和特征，主體人不能對(duì)其選擇“要”或者“不要”，而是只能“要”，所以任何人對(duì)生命都沒(méi)有在作選擇的“自由”意義上的權(quán)利。③在洛克敘事邏輯中，生命、健康、自由等現(xiàn)象之所以被稱為“權(quán)利們（rights）”中的各項(xiàng)具體權(quán)利，以致其中的每一項(xiàng)都含有抽象、普遍意義上的“權(quán)利（right）”要素，就是因?yàn)樵煳镏饕?guī)定的自然法規(guī)定對(duì)它們“不應(yīng)當(dāng)侵犯”。①既然它們各自因?yàn)椤安粦?yīng)當(dāng)被侵犯”而被稱為“權(quán)利們（rights）”中的一項(xiàng)權(quán)利（a right）并因此內(nèi)含著抽象、普遍意義上的“權(quán)利（right）”要素，那么，這個(gè)抽象、普遍的“權(quán)利（right）”要素的意思就只能是“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”。即“權(quán)利（right）”=“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”，生命“權(quán)”=生命“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”；健康“權(quán)”=健康“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”；自由“權(quán)”=自由“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”。但是，這里的“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”對(duì)生命、健康、自由的主體而言，既沒(méi)有規(guī)范其行為的意義，也沒(méi)有賦予其自由的意義。這個(gè)“不應(yīng)當(dāng)被侵犯”只有在針對(duì)與擁有生命、健康、自由之利益的主體相對(duì)的其他每個(gè)人而言才是有意義的，即它給與擁有生命、健康、自由之利益的主體相對(duì)的其他每個(gè)人的行為設(shè)定義務(wù)約束：“不應(yīng)當(dāng)侵犯他人生命、健康、自由”，或者“禁止侵犯他人生命、健康、自由”，或者“侵犯他人生命、健康、自由是不應(yīng)當(dāng)?shù)摹?。?jiǎn)白地說(shuō)，“生命權(quán)”“健康權(quán)”“自由權(quán)”各自所包含的“權(quán)利（right）”這一要素，其本義就是針對(duì)他人的侵犯行為而言的“禁止（應(yīng)當(dāng)不）"。②換言之，洛克就是在對(duì)侵犯他人的生命、健康、自由等本有利益的行為的“禁止（應(yīng)當(dāng)不）”的意義上使用內(nèi)含于“生命權(quán)”“健康權(quán)”“自由權(quán)”中的“權(quán)利（right）”一語(yǔ)的。

許多人把洛克統(tǒng)稱為“rights”的生命、健康、自由解釋為生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)，并進(jìn)而解釋生命、健康、自由作為人的利益本身就是權(quán)利，再反過(guò)來(lái)解讀：權(quán)利就是人的利益，這是對(duì)洛克所用的第二種意義上的“權(quán)利”概念的嚴(yán)重誤讀。只有把生命、健康、自由理解為人的本有的、實(shí)體性利益，把對(duì)這些利益的侵犯行為的“禁止（應(yīng)當(dāng)不）”理解為“權(quán)利（right）”，才是對(duì)洛克的“權(quán)利們（rights）”中包含的“權(quán)利（right）”一語(yǔ)的正確解讀。這一意義上的“權(quán)利”，完全不同于霍布斯所作的權(quán)利定義——“做”或“不做”的自由，而是對(duì)人的本有利益侵犯的禁止（應(yīng)當(dāng)不）——“本益禁侵”。

（二）洛克的以人的本能自由為主要蘊(yùn)意的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念

在“權(quán)利們（rights）”中，雖然洛克把財(cái)產(chǎn)與生命、健康、自由并列，但他所說(shuō)的財(cái)產(chǎn)權(quán)中的“權(quán)利”要素的內(nèi)含與生命權(quán)、健康權(quán)、自由權(quán)各自內(nèi)含的“權(quán)利”要素的內(nèi)含并不相同。

財(cái)產(chǎn)權(quán)不是人對(duì)物的權(quán)利，而是人的“對(duì)物（財(cái)產(chǎn)）的行為”之權(quán)利。財(cái)產(chǎn)權(quán)是一個(gè)把人的行為成分省略了的具體、特定權(quán)利的名稱，其中實(shí)際上包含著人對(duì)財(cái)產(chǎn)的擁有、占有、使用、處置等多項(xiàng)行為。財(cái)產(chǎn)權(quán)就是人對(duì)財(cái)產(chǎn)的擁有、占有、使用、處置等多項(xiàng)行為之權(quán)利。洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)中的“權(quán)利”內(nèi)含的闡釋既有本能自由的意思，又有禁止侵犯的意思。但其主要意思還是偏向于本能自由。

就洛克闡釋的財(cái)產(chǎn)權(quán)產(chǎn)生的根據(jù)而言，他強(qiáng)調(diào)這種權(quán)利是以人的本能為依據(jù)的自由。他突出地論述了財(cái)產(chǎn)權(quán)源自于自然狀態(tài)，為個(gè)體化的財(cái)產(chǎn)權(quán)尋找根由。實(shí)際上，要論證自然狀態(tài)下存在財(cái)產(chǎn)的個(gè)人所有權(quán)是非常困難的事。在洛克時(shí)代，還沒(méi)有達(dá)爾文的進(jìn)化論，對(duì)物質(zhì)世界、人類起源的認(rèn)識(shí)還基本停留在《圣經(jīng)》解說(shuō)的上帝創(chuàng)世說(shuō)上。根據(jù)這一解說(shuō)，上帝創(chuàng)造世界萬(wàn)物是要?dú)w于人類共有、共享的，也就是說(shuō)，上帝主張公有制。難題在于，一個(gè)人怎么能夠?qū)⑷祟惞灿?、共享的自然物、土地等變?yōu)樽约核接械呢?cái)物？格勞秀斯曾經(jīng)解釋，或者由于人口增長(zhǎng)導(dǎo)致土地資源匱乏，使得人們無(wú)法共用土地；或者由于資源匱乏導(dǎo)致人們爭(zhēng)吵、爭(zhēng)奪；或者由于分工、遷居導(dǎo)致人們無(wú)法共同使用、消費(fèi)物品，都使得共有財(cái)產(chǎn)必須轉(zhuǎn)變?yōu)樗接胸?cái)產(chǎn)。其具體轉(zhuǎn)變的方式要么是通過(guò)明確的協(xié)議而分割共有財(cái)產(chǎn)，要么是人們對(duì)每個(gè)人既有的占有物默示地表示同意。①格勞秀斯的解釋實(shí)際上有一個(gè)假定前提：人們處于共同生活的群體中。因?yàn)橹挥泄餐w的存在才能有分割分配的協(xié)議或者默示的同意。這個(gè)假定不符合霍布斯、洛克對(duì)自然狀態(tài)的假設(shè)。洛克對(duì)此的回應(yīng)是，個(gè)人勞動(dòng)產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)權(quán)利。

洛克的論證邏輯是，上帝雖然將萬(wàn)物賜予人類共有，但最終目的在于使每個(gè)個(gè)人通過(guò)享用它們而獲得好處，如此就必須通過(guò)某種方式使這種共有之物變?yōu)樗接?。在自然狀態(tài)下，一個(gè)人以自己的本有力量獲得自然物，就成為他的財(cái)產(chǎn)，即該人對(duì)該物享有所有權(quán)。洛克為這一主張辯護(hù)的基本理由是，該人在該自然物中注入了他的勞動(dòng)，因?yàn)樗纳眢w是屬于他自己的，他身體具有的勞動(dòng)能力和所從事的勞動(dòng)也屬于他的，他的勞動(dòng)所注入的物體也就歸屬于他，由于該物歸屬于他，他對(duì)該物就有從事各種自主性行為的自由——這就是他對(duì)該物的財(cái)產(chǎn)權(quán)（所有權(quán)）。②洛克的這一論述實(shí)際上遙遙呼應(yīng)著前述“使徒貧困”爭(zhēng)論的主題。如果說(shuō)“使徒貧困”爭(zhēng)論中奧卡姆及其之后的追隨者們以人的自然本能來(lái)論證人應(yīng)當(dāng)有占有物品、使用物品的權(quán)利的話，洛克提出了一個(gè)全新的、以個(gè)人為主體、以個(gè)人的勞動(dòng)能力和勞動(dòng)活動(dòng)為依據(jù)的獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)利的理由。由于勞動(dòng)是一個(gè)人的自然的本有的能力的表現(xiàn)，個(gè)人通過(guò)勞動(dòng)使得該物歸屬于自己，并享有對(duì)該物從事各種行為的自由，可以說(shuō)，洛克論證的財(cái)產(chǎn)權(quán)中的“權(quán)利”要素就是以人的自然本能為依據(jù)的行為之“自由”。

但是，洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)中的“權(quán)利”的認(rèn)識(shí)顯得有些搖擺：從洛克強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)由自然狀態(tài)（無(wú)國(guó)家、無(wú)政府狀態(tài)）中產(chǎn)生、上帝規(guī)定的自然法命令不得侵犯財(cái)產(chǎn)，以及財(cái)產(chǎn)和生命、健康、自由一起被包括在“rights”之中來(lái)看，洛克講的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”中的“權(quán)利”要素又具有“禁止侵犯”的意思。所以，我們可以說(shuō)，洛克的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”中的“權(quán)利”觀念是“本能自由”和“禁止侵犯”兩種觀念的混合體，但更多的是“本能自由”的意思。

四、盧梭、康德的表現(xiàn)為公共意志的理性自由權(quán)利觀

（一）包含正義內(nèi)涵的理性自由權(quán)利觀

18世紀(jì)以盧梭（Jean-JacquesRousseau）、康德（Immanuel Kant）為主要代表的古典自然法學(xué)的權(quán)利觀念承續(xù)了17世紀(jì)霍布斯、斯賓諾莎、洛克等人的以“自由”為核心內(nèi)容的權(quán)利認(rèn)識(shí)。但是，盧梭、康德在對(duì)“權(quán)利”概念作進(jìn)一步思考的過(guò)程中，引入了“公正”這一概念，而不再是以“本能”為“權(quán)利”的充分必要根據(jù)。在這些先哲看來(lái)，霍布斯、斯賓諾莎、洛克等人闡釋的依據(jù)人的自然本能的自然權(quán)利實(shí)際上沒(méi)有資格被稱為權(quán)利。正是由對(duì)權(quán)利應(yīng)當(dāng)內(nèi)涵著“公正”要素的思考，盧梭、康德轉(zhuǎn)向包含著正義內(nèi)涵的理性自由權(quán)利觀念。

盧梭認(rèn)為，自然狀態(tài)中的人由本能、生理的欲望、沖動(dòng)驅(qū)使而行動(dòng)，每個(gè)人只關(guān)心一己之利，沒(méi)有正義觀念，沒(méi)有人所公認(rèn)的義務(wù)觀念，所以，也沒(méi)有善與惡的觀念區(qū)分，這種行為沒(méi)有道德意義。①所以，盧梭不贊同霍布斯、洛克所講的自然權(quán)利觀念。盧梭認(rèn)為，既然自然狀態(tài)下不存在公正不公正之區(qū)分，那么，這里也不存在真正意義上的義務(wù)和權(quán)利，②只有人們通過(guò)社會(huì)契約進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，才因訂立社會(huì)公約而承擔(dān)義務(wù)并享有權(quán)利，由此出現(xiàn)義務(wù)與權(quán)利的劃分、正義與非正義的劃分。③盧梭指出，形成社會(huì)契約之后，每一個(gè)個(gè)人不再享有天然的自由以及憑己之力得到的一切東西的那種無(wú)限權(quán)利，但他獲得社會(huì)的自由以及由社會(huì)承認(rèn)和保障其享有的東西的所有權(quán)。④盧梭與霍布斯、洛克的不同在于，他不贊同人的自然本能、欲望驅(qū)使的行動(dòng)就是自由，就是權(quán)利。他認(rèn)為，人只受自然本能、欲望驅(qū)使而行動(dòng)，這只是一個(gè)愚昧的、局限的動(dòng)物，只是一種奴隸狀態(tài)的動(dòng)物。⑤盧梭雖然在論述中也使用“自然權(quán)利”“自然自由”概念，但并不認(rèn)為“自然權(quán)利”是真正意義上的“權(quán)利”，也不認(rèn)為“自然自由”是真正意義上的自由。盧梭強(qiáng)調(diào)人們只有接受社會(huì)契約的共同約束，才享有道德自由，“唯有道德的自由才使人類成為自己的主人；因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由”⑥。簡(jiǎn)單地說(shuō)，盧梭認(rèn)為，不受個(gè)體理性匯集而成的群體共同理性約束的自然自由不是真正的自由，也不是真正意義上的權(quán)利。

康德的思路與盧梭的思路具有融貫性。⑦康德確信有一種天賦的權(quán)利，那就是自由。但是，康德所說(shuō)的自由已經(jīng)根本不同于霍布斯、斯賓諾莎所說(shuō)的自然狀態(tài)中的自然自由?？档聫?qiáng)調(diào)：“自由（無(wú)待于另一個(gè)人之強(qiáng)制性意念），就它能根據(jù)一項(xiàng)普遍法則而與其他每個(gè)人的自由共存而言，便是這個(gè)唯一的、原始的、每個(gè)人由于其‘人（Menschheit）而應(yīng)擁有的權(quán)利。”⑧而權(quán)利，在康德看來(lái)，是按照一條普遍的自由法則，任何人的有意識(shí)行為確實(shí)能夠和他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)的全部條件。⑨

這樣，在康德的闡釋話語(yǔ)中的“自由”也可以被視為權(quán)利?？档滤v的可以作為權(quán)利的自由至少在以下三點(diǎn)上與霍布斯、斯賓諾莎、洛克所說(shuō)的自然自由不同：（1）康德所說(shuō)的不是以單個(gè)個(gè)人為起點(diǎn)的自由，而是在和其他人相互聯(lián)系中的自由；（2）康德講的自由不是個(gè)人的任性、任意，而是要受到條件約束；（3）康德講的自由并不獨(dú)立自存，而是以符合純粹理性先天設(shè)定的普遍法則——與他人自由并存——為前提。

可以說(shuō)，康德所說(shuō)的作為權(quán)利的自由是處于公共自由——相互協(xié)調(diào)的群體自由——中的個(gè)人自由?？梢?jiàn)，在康德的權(quán)利概念中，其關(guān)注的主體并不僅僅是單個(gè)的人，而是包括著社會(huì)群體的人，權(quán)利主體是處于社會(huì)群體關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人。實(shí)際上，康德在這里拋棄了自然法學(xué)派早期理論的單個(gè)人的假設(shè)和單個(gè)人的自然自由的假設(shè)。

康德進(jìn)一步認(rèn)為，自由既是人的意念特性，又是人的行為特性。作為意念特性的自由，或者說(shuō)意念自由，是人在純粹理性設(shè)定的普遍法則——每一行為之格律依從于“這項(xiàng)格律適于作為普遍法則”——指導(dǎo)下擺脫感官?zèng)_動(dòng)、刺激的驅(qū)使，作行為選擇的意念活動(dòng)。①人能夠按照純粹理性設(shè)定的普遍法則的要求進(jìn)行行為選擇，這就是意念的自由。②作為行為特性的自由，即行為自由，是指人能夠按照自我意念選擇去行動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)的一系列源于純粹理性定言令式（絕對(duì)命令）的道德法則命令或禁止我們做某些行為，表現(xiàn)為給我們?cè)O(shè)定責(zé)任、義務(wù)。③責(zé)任是服從理性定言令式的一個(gè)自由行為之必然性。義務(wù)是某人被責(zé)成去做的行為，是責(zé)任的內(nèi)容。④遵循純粹理性設(shè)定的定言令式（絕對(duì)命令）、履行道德法則規(guī)定的義務(wù)，這本身就是依據(jù)定言令式（絕對(duì)命令）作出的行為選擇結(jié)果，所以它是自由意念支配下的行為，是可以和他人自由行為共存、協(xié)調(diào)的行為，從而是自由行為。⑤

需要注意的是，康德在這里所說(shuō)的以自由為本義的“自然權(quán)利”是純粹理論推導(dǎo)意義上的權(quán)利，是普遍抽象概念意義上的權(quán)利，而不是一種歷史意義上的自然狀態(tài)中的權(quán)利。換句話說(shuō)，康德所講的“自然權(quán)利”是思維活動(dòng)的抽象物，而不是霍布斯等人假設(shè)的一種歷史狀態(tài)——自然狀態(tài)——中的人的活動(dòng)現(xiàn)象。相反，康德認(rèn)為，在霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)中并不存在真正意義上的權(quán)利，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)下的個(gè)人是任意地自由行動(dòng)，一個(gè)人可以用強(qiáng)力、欺詐對(duì)待別人，同樣，別人也用強(qiáng)力、欺詐對(duì)待他，以至無(wú)人承認(rèn)他人的要求是權(quán)利。⑥康德指出，自然狀態(tài)中即使存在著個(gè)人對(duì)物占有的事實(shí)，即使個(gè)人有對(duì)該物占有的意志要求，這也不是真正意義上的權(quán)利，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中沒(méi)有表現(xiàn)公共意志的法律。只有在人們聯(lián)合成為國(guó)家，通過(guò)公共的立法機(jī)關(guān)制訂的法規(guī)表現(xiàn)出聯(lián)合的共同意志之后，只有在國(guó)家代表公共意志對(duì)個(gè)人占有物加以承認(rèn)、以公共力量對(duì)其加以保護(hù)時(shí)，才有真正意義上的權(quán)利——個(gè)人對(duì)物的所有權(quán)。⑦

（二）作為公共意志表現(xiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念

權(quán)利究竟是個(gè)人本能意志之表現(xiàn)物還是公共意志之表現(xiàn)物？這是18世紀(jì)的自然法學(xué)權(quán)利理論與17世紀(jì)的自然法學(xué)權(quán)利理論的一個(gè)分水嶺。而這一理論分歧突出地表現(xiàn)在對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證中。如果說(shuō)，洛克闡釋的是典型的個(gè)人本能自由的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念的話，那么盧梭提出的則是帶有公共意志色彩的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念，而康德的則是完全以公共意志為根據(jù)的財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念。

盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書(shū)中盡其最大的想象力從歷史實(shí)證的角度把人類發(fā)展分為三個(gè)階段：（1）純粹野蠻人階段——人和人相互之間不存在交往，從而也不存在后來(lái)文明意義上的義務(wù)、權(quán)利之分；①（2）有著相互交往的野蠻人階段——人和人有著初步交往、協(xié)作，有著智力、情感的發(fā)展和生活條件的改善，但還沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)的義務(wù)、權(quán)利劃分；②（3）進(jìn)入文明狀態(tài)——人們發(fā)展出冶煉技術(shù)、農(nóng)耕生產(chǎn)和相互交換與分工，產(chǎn)生出私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，加速了人類不平等的發(fā)展。③盧梭力求用歷史敘述的方式來(lái)追述“權(quán)利”——主要是財(cái)產(chǎn)權(quán)利——的產(chǎn)生之源。但是，在代表著其成熟思考的著作《社會(huì)契約論》中，盧梭擯棄了歷史論證的方法，轉(zhuǎn)而借助當(dāng)時(shí)流行的自然狀態(tài)模式假設(shè)論證。正是在這一論證模式中，盧梭表明了他的看法：公共意志是財(cái)產(chǎn)權(quán)之源。

以土地這種最重要的財(cái)產(chǎn)為例，盧梭設(shè)想個(gè)人獲得土地所有權(quán)的路徑有兩種方式。一種是，人們本來(lái)各自占有一塊土地（這是個(gè)人對(duì)土地的享有），而后這些土地的享有者們聯(lián)合起來(lái)組成國(guó)家共同體。于是每個(gè)人在加入這個(gè)共同體的同時(shí)，也將他所享有的財(cái)富（土地）獻(xiàn)給了國(guó)家共同體，根據(jù)這些土地享有者加入國(guó)家共同體所訂立的社會(huì)契約，國(guó)家就成為他們?nèi)控?cái)富（包括土地）的主人。而國(guó)家之所以成為全部土地的主人乃是因?yàn)楦鱾€(gè)個(gè)人原先在自然狀態(tài)下作為最先占有者的“權(quán)利”轉(zhuǎn)讓給了國(guó)家。④但是，最先占有者的“權(quán)利”不是真正意義上的權(quán)利，而是要在國(guó)家這一共同體中根據(jù)特定的限制條件下加以確認(rèn)才能成為真正意義上的“財(cái)產(chǎn)權(quán)”。這些限制條件有三條：（1）該土地上還不曾有人居住；（2）占有土地的數(shù)量以維持自己的生存所必需為限；（3）對(duì)該塊土地實(shí)際上加以勞動(dòng)、耕耘。國(guó)家根據(jù)上述三項(xiàng)限制條件授予原先的占有者們以真正意義上的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。⑤盧梭認(rèn)為，雖然人們?cè)诩尤雵?guó)家時(shí)獻(xiàn)出自己（在自然狀態(tài)下）先占的土地，但國(guó)家共同體并不是剝奪個(gè)人的土地、財(cái)富，而是使其各自原先的“據(jù)有”⑥變成真正的權(quán)利，使其能夠?qū)ν恋睾戏ǖ叵碛?，并由享有變成為所有?quán)。這時(shí)，土地具有雙重權(quán)利主人：國(guó)家共同體成員們是土地的共同主人，并全力保護(hù)該土地以防御外國(guó)入侵：個(gè)人土地所有者具體地享用該土地，相當(dāng)于為共同體保管該土地，并受到國(guó)家全體成員對(duì)該權(quán)利的尊重。⑦盧梭設(shè)想的個(gè)人獲得土地所有權(quán)的另一種路徑是，一大群人在還沒(méi)有任何土地的情況下先行結(jié)合成為一個(gè)共同體，然后再去占據(jù)一塊足夠全體成員之用的土地，而后他們或者共同享用這塊土地，或者平分土地，或者按照主權(quán)者所規(guī)定的比例劃分土地。⑧無(wú)論他們以何種方式利用土地，“各個(gè)人對(duì)于他自己那塊地產(chǎn)所具有的權(quán)利，都永遠(yuǎn)要從屬于集體對(duì)于所有的人所具有的權(quán)利”⑨。

盧梭對(duì)土地所有權(quán)的認(rèn)識(shí)雖然有些模糊，但已經(jīng)基本成型，即人們無(wú)論是先行各自在地球上占有一小塊土地而后通過(guò)社會(huì)契約聯(lián)合成國(guó)家，還是先行通過(guò)社會(huì)契約聯(lián)合成國(guó)家而后在地球上占有一大塊土地再在社會(huì)成員中進(jìn)行分配、由各個(gè)個(gè)體享有，都形成兩重意義上的權(quán)利：一是國(guó)家共同體對(duì)全部土地的權(quán)利，另一是每個(gè)個(gè)體成員對(duì)各自享有的土地的權(quán)利。而后者的權(quán)利要從屬于前者的權(quán)利，即個(gè)體土地所有權(quán)要從屬于作為國(guó)家共同體的主權(quán)者對(duì)全部土地的權(quán)利。概括盧梭的論述，可以確定盧梭的本意是，土地所有權(quán)的本質(zhì)是國(guó)家共同體的公共意志和共同力量對(duì)個(gè)體享有對(duì)共同體共同占有的土地中的特定地塊的認(rèn)可和保障。最簡(jiǎn)單地說(shuō)，盧梭認(rèn)為，土地所有權(quán)的本質(zhì)是國(guó)家共同體的意志。

盧梭的關(guān)于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的論述實(shí)際上是對(duì)洛克的個(gè)人依據(jù)自我能力的勞動(dòng)獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的否定。盧梭的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的本質(zhì)是公共意志的思想被康德所繼承并弘揚(yáng)?？档赂鼮槊鞔_、更為突出地強(qiáng)調(diào)權(quán)利的本質(zhì)要素就是公共意志。

康德一方面繼承著近代自然法學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)：權(quán)利是一種自由；另一方面，他并不直接將自然狀態(tài)的自然自由視為權(quán)利意義上的自由，而是把接受純粹理性確立的絕對(duì)命令的約束的個(gè)人的意志自由視為權(quán)利性自由。同時(shí)，康德把實(shí)踐中的權(quán)利自由歸源于公共意志的存在。以土地所有權(quán)為例，康德認(rèn)為，一個(gè)人無(wú)論其有著多么強(qiáng)烈的占有某塊土地的意愿，并且實(shí)際上占有著該塊土地，同時(shí)其占有行為還符合著普遍自由法則，這都不足以在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生對(duì)該土地的所有權(quán)。在沒(méi)有統(tǒng)一的國(guó)家組織，沒(méi)有統(tǒng)一的立法意志的自然狀態(tài)下，就沒(méi)有真正意義上的土地所有權(quán)。自然狀態(tài)下的每個(gè)人對(duì)土地、對(duì)外物的占有都是暫時(shí)性的持有。每個(gè)人單方面占有某塊土地或某物的意志都不足以對(duì)他人造成義務(wù)約束。①只有在一個(gè)人不在某塊土地上還能夠正當(dāng)?shù)貓?jiān)持說(shuō)那塊土地仍為其所占有，還能約束他人不得強(qiáng)占該塊土地的時(shí)候，才能說(shuō)他對(duì)該土地?fù)碛兴袡?quán)。而這種情況，只有在有著聯(lián)合起來(lái)的立法意志作為全體的、普遍的意志存在的情況下才能出現(xiàn)。②

康德對(duì)所有權(quán)的這一論述體現(xiàn)了他對(duì)權(quán)利的富有創(chuàng)意的認(rèn)識(shí)。（1）權(quán)利并不是個(gè)人的意志、愿望的產(chǎn)物或表現(xiàn)。一個(gè)人的意志與他人意志平等，使得一個(gè)人的意志不可能產(chǎn)生一個(gè)對(duì)他人有約束力的義務(wù)：不得侵占我的既有的占有物。在他人并無(wú)“不得侵占”的義務(wù)的情況下，僅僅土地占有者的個(gè)人意志——我要排他性地占有該土地——不足以形成土地所有權(quán)。所以，權(quán)利不是、也并不源于個(gè)人意志。（2）權(quán)利并不是行為。個(gè)人對(duì)某塊土地事實(shí)上的占有、據(jù)有，使用物理力量對(duì)該土地或其他財(cái)物加以控制，都不是權(quán)利本身。一個(gè)人實(shí)際上控制、占有著某物，但社會(huì)群體并不認(rèn)可、贊同他的這一占有行為，這樣，他就不可能擁有對(duì)該物的所有權(quán)。（3）權(quán)利屬于精神領(lǐng)域的現(xiàn)象，是群體的意志現(xiàn)象。如果一個(gè)人實(shí)際上并沒(méi)有以物理形態(tài)控制、占有某物，但社會(huì)群體都認(rèn)為只有他控制、占有著該物，同時(shí)反對(duì)、排斥其他人控制、占有該物，這樣，他就對(duì)該物享有占有權(quán)（所有權(quán)）。所以，是群體意志使得該個(gè)人享有對(duì)該物的權(quán)利——占有權(quán)（所有權(quán)）。由此可見(jiàn)，“權(quán)利”是群體意志的表現(xiàn)，是群體意志的內(nèi)容。權(quán)利本體就是群體意志，或者如康德所說(shuō)，是社會(huì)公共意志。（4）權(quán)利形成的前提條件是集體共同占有?？档抡J(rèn)為所有權(quán)實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著雙重的所有（占有），既是集體意志的占有，又是個(gè)人意志的占有。并且，首先必須存在共同集體占有。因?yàn)楸仨毾扔屑w共同占有，才有集體意志將某物賦予某個(gè)人的可能。如果沒(méi)有先行存在的集體占有，集體就不可能以權(quán)利的形式將某物賦予某個(gè)人——沒(méi)有人能將并非自己的所有物賦于他人。同時(shí)，在集體將某物賦予某人之后，仍然存在著集體的現(xiàn)行占有，即在該人享有所有權(quán)、對(duì)該物實(shí)施法律占有的同時(shí)，還存在著集體與該人共同的對(duì)該物的占有權(quán)利。正是因?yàn)榇嬖谥@樣的共同占有，所以當(dāng)該人并沒(méi)有在實(shí)際上占有該物時(shí)，他人也不得占有、使用該物，否則就構(gòu)成對(duì)該人的占有權(quán)利的侵犯。也就是說(shuō)，即使某個(gè)人實(shí)際上并沒(méi)有占有、控制某物，但因?yàn)榇嬖谥w的共同占有，而且集體將該物賦予該人，所以他人仍然不得占有、使用該物。①康德的這一論述一方面表現(xiàn)了對(duì)盧梭的雙重所有權(quán)思想的承繼，另一方面表現(xiàn)了其對(duì)所有權(quán)概念思考的深化。康德實(shí)際上指出了，所有權(quán)與占有者的主觀意愿、與占有行為事實(shí)是否存在都沒(méi)有關(guān)系。一個(gè)不享有所有權(quán)的人，無(wú)論他如何強(qiáng)烈地希望占有該物，無(wú)論如何明顯地以“武力”“強(qiáng)力”控制、占有該物，他仍然不享有“權(quán)利”。一個(gè)擁有所有權(quán)的人，不必以自己的身體力量對(duì)物實(shí)施事實(shí)上的占有。即使該物實(shí)際上脫離他的力量控制，他仍然對(duì)該物享有“權(quán)利”——“所有權(quán)”。這是因?yàn)?，在物主的背后站著社?huì)群體人，是社會(huì)群體人的意志使其他人不得侵犯物主以觀念的形式所占有的物。

五、對(duì)古典自然法學(xué)權(quán)利觀的評(píng)析

（一）本能或建基于本能的自由都不能被稱為權(quán)利

17世紀(jì)以霍布斯、斯賓諾莎、洛克為代表的近代自然法學(xué)家所主張的以個(gè)人自然本能自由為主要內(nèi)容的權(quán)利觀雖然有著重要的思想進(jìn)步和實(shí)踐導(dǎo)航意義，但其在法律哲學(xué)意義上卻有著邏輯無(wú)法自洽的缺憾。這種權(quán)利觀的缺陷最突出的表現(xiàn)就是缺少“正義”“公正”的成分內(nèi)涵。實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題自從格勞秀斯否認(rèn)上帝的意志與自然法的聯(lián)系就開(kāi)始存在了。當(dāng)人們普遍地相信上帝存在，并作為宇宙萬(wàn)物之主根據(jù)自我意志給萬(wàn)物立法、賦予其本能時(shí)，這種出于上帝之意志的人的本能就自然地帶有“正義”“正當(dāng)”之義。這個(gè)認(rèn)識(shí)的最簡(jiǎn)單的邏輯可以概括為：因?yàn)檫@些本能（譬如對(duì)物的使用、對(duì)生命的自保行為）是上帝賦予的，所以是人“能夠”做的，所以是權(quán)利（right）。但是，一旦這些本能性的“能夠”與上帝意志的聯(lián)系被割裂，它們的正義、正當(dāng)之內(nèi)涵就無(wú)法得到說(shuō)明?；舨妓闺m然竭力主張自然本能自由就是“權(quán)利”，但他同時(shí)也承認(rèn)在自然狀態(tài)下沒(méi)有共同約定形成的共識(shí)、沒(méi)有權(quán)力、沒(méi)有法律，所以也就沒(méi)有“公正”或“不公正”o②斯賓諾莎同樣認(rèn)識(shí)到在自然狀態(tài)下“無(wú)所謂公正或不公正”③。洛克同樣認(rèn)為，自然狀態(tài)下大多數(shù)人都不遵守公道、正義，以至人們生活的狀況充滿恐懼和危險(xiǎn)，④在這種狀況中，說(shuō)自然本能是“權(quán)利”其實(shí)沒(méi)有什么意義。

從18世紀(jì)中后期到19世紀(jì)，一些著名學(xué)者著手對(duì)這種權(quán)利觀加以批判。譬如，休謨（DavidHume）批評(píng)17世紀(jì)自然法學(xué)依據(jù)的自然正義觀，認(rèn)為正義并非源自自然，而是源自人為設(shè)定，沒(méi)有人對(duì)正義規(guī)則的先行設(shè)定，就不存在權(quán)利。⑤邊沁（Jeremy Bentham）通過(guò)對(duì)1788年北美的北卡羅來(lái)納州制憲會(huì)議制定的《權(quán)利宣言》的批評(píng)來(lái)說(shuō)明不可剝奪的自然權(quán)利概念在實(shí)證法中不可能存在。①梅因（Sir Henry Maine）通過(guò)揭示人類進(jìn)入文明社會(huì)之前的古代社會(huì)是許多家族的集合體，同時(shí)每個(gè)家族家長(zhǎng)對(duì)子女握有生殺予奪之權(quán)而否定了17世紀(jì)自然法學(xué)設(shè)想的由一個(gè)一個(gè)擁有自然權(quán)利的個(gè)人組成的自然狀態(tài)（原始社會(huì)）的存在的可能性。②奧斯丁則站在分析實(shí)證主義法學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)17世紀(jì)自然法學(xué)實(shí)際上以人的自然本能（能力、力量）為自然權(quán)利的看法加以反駁。奧斯丁認(rèn)為，權(quán)利不可能來(lái)自于權(quán)利人自身的能力或力量，而是來(lái)自于主權(quán)者或立法者的授予。在奧斯丁看來(lái)，首先，權(quán)利是法律賦予的，而制定法律者只能是高高在上的主權(quán)政府。一個(gè)人不能通過(guò)自己的力量或能力而獲得權(quán)利。一個(gè)人擁有各項(xiàng)合法權(quán)利都應(yīng)歸因于主權(quán)者的力量和恩惠。其次，權(quán)利不能被視為等同于能力或力量（might or power）。奧斯丁認(rèn)為，支配著一個(gè)人自由行走、四處活動(dòng)的自身能力，可以被稱為“能力”或“力量”（might or power），但這不是權(quán)利。只有在法律的強(qiáng)制下使得他人不能阻礙一個(gè)人的自由行動(dòng)，才能說(shuō)這個(gè)人擁有權(quán)利。最后，權(quán)利也不是權(quán)利人自我的能力或力量的產(chǎn)物。奧斯丁認(rèn)為，任何一項(xiàng)權(quán)利（無(wú)論是神授的、法定的、還是道德的權(quán)利）的產(chǎn)生都取決于一項(xiàng)相對(duì)義務(wù)，即享有權(quán)利者之外的一方或多方負(fù)有的義務(wù)，如果沒(méi)有法律的強(qiáng)制力量使得義務(wù)被履行，那么權(quán)利也就不存在了。③這一層層遞進(jìn)的論述，對(duì)于反駁古典自然法學(xué)的自然本能自由權(quán)利觀相當(dāng)有力量?；舨妓?、洛克所論證的自然本能自由權(quán)利就是以自我力量為依據(jù)，即一個(gè)人的力量所及范圍就是其自然權(quán)利。

除了像上述批評(píng)者們那樣站在外部的立場(chǎng)上對(duì)自然本能自由權(quán)利觀提出批評(píng)之外，我們通過(guò)對(duì)這一權(quán)利觀的內(nèi)在邏輯、內(nèi)涵加以分析也可以發(fā)現(xiàn)諸多問(wèn)題。

首先，從權(quán)利概念發(fā)端之歷史來(lái)看，權(quán)利“right”來(lái)自于“ius”，這一詞源決定了“right"必然、必須具有“正確”“正義”“公正”“正當(dāng)”等蘊(yùn)意。反之，不具有“正確”“正義”“公正”“正當(dāng)”等蘊(yùn)意的現(xiàn)象不能被稱為“權(quán)利”（right）。而“正確”“正義”“公正”“正當(dāng)”等蘊(yùn)意并不來(lái)自于自然，而是來(lái)自于我們的思維活動(dòng)，來(lái)自于我們?cè)谌后w生活中站在第三方立場(chǎng)上對(duì)外在行為作出的評(píng)判。④并且，我們的評(píng)判，只能針對(duì)人的自我選擇做出的行為，而不能針對(duì)自然事實(shí)。17世紀(jì)自然法學(xué)諸賢哲所說(shuō)的起始意義上的“本能自由”是一種自然存在，是一種客觀的事實(shí)存在，猶如自然界的山川、河流、樹(shù)木、花草的存在一樣。作為自然存在物的山川、河流、樹(shù)木、花草的存在依據(jù)并不來(lái)自于、并不依賴于我們的評(píng)判：無(wú)論你說(shuō)它們“對(duì)”還是“不對(duì)”，無(wú)論你說(shuō)它們“正義”還是“不正義”，它們都在那里。同樣，自然狀態(tài)下的“本能自由”也不來(lái)自于、不依賴于我們的評(píng)判：無(wú)論你說(shuō)它“對(duì)”還是“不對(duì)”，無(wú)論你說(shuō)它“正當(dāng)”還是“不正當(dāng)”，它都在那里。以至于，就像我們不能把山川、河流、樹(shù)木、花草說(shuō)成是“權(quán)利”一樣，我們也不能把一種客觀存在的“本能自由”說(shuō)成是“權(quán)利”。

其次，霍布斯、洛克等人所說(shuō)的起始意義上的“本能自由”是無(wú)所不包的、自我決定的行為狀態(tài)，這一意義上的任何行為都沒(méi)有道德含義。當(dāng)任何人都可以根據(jù)自然賦予的欲望、需要、根據(jù)自然賦予自己的能力去做自己希望去做、也有能力去做的事、并且實(shí)際上人們就是如此行動(dòng)的時(shí)候，就無(wú)所謂對(duì)或錯(cuò)，無(wú)所謂正義或不正義，以至其不具有道德內(nèi)涵。從自然的眼光來(lái)看，對(duì)它們不能指責(zé)、也不能褒獎(jiǎng)——它們就是自然規(guī)定的事實(shí)存在。就像老虎吃狼、狼吃狐貍、狐貍吃兔子、兔子吃草一樣，你不能用正義或不正義、公正或不公正之類的觀念來(lái)評(píng)價(jià)這種食物鏈關(guān)系。霍布斯正確地認(rèn)識(shí)到在自然狀態(tài)（人人互相為戰(zhàn)的狀態(tài)）下“不可能有任何事情是不公道的”①。他強(qiáng)調(diào)：“沒(méi)有共同權(quán)力的地方就沒(méi)有法律，而沒(méi)有法律的地方就無(wú)所謂不公正?！雹诘牵`反邏輯地認(rèn)為：沒(méi)有不公正，就是公正。他在后面的論述中將自然本能直接稱為“自然權(quán)利”，以至悄悄地、直接賦予自然本能以“公正”的含義，就是依據(jù)“沒(méi)有不公正、就是公正”這一錯(cuò)誤邏輯。實(shí)際上，“沒(méi)有不公正”與“沒(méi)有公正”完全可以并存，即，人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下的行為，既不能被視為“不公正”，也不能被視為“公正”。誰(shuí)能同意自然狀態(tài)下的一個(gè)人將另外一個(gè)人先行獵取的獵物搶走的行為是公正的？我們雖然不能將這種行為說(shuō)成“不公正”，但更不能將這種行為說(shuō)成是“公正”。如前所說(shuō)，這種既不是“不公正的”也不是“公正的”行為，我們只能將其視之為自然事實(shí)——猶如河水在流動(dòng)、樹(shù)木在生長(zhǎng)一樣的事實(shí)。帶有“正確”“正義”“公正”“正當(dāng)”等內(nèi)涵的“權(quán)利”，只有在每個(gè)人都能夠認(rèn)識(shí)到、并尊重他人的既有利益、根據(jù)大家同意的規(guī)則約束自我行為在一個(gè)不損他的范圍內(nèi)的條件下才能產(chǎn)生。問(wèn)題在于，這種“大家同意的規(guī)則”不可能在自然狀態(tài)中存在。反過(guò)來(lái)，一旦形成“大家同意的規(guī)則”，人們的生活狀態(tài)就不是自然狀態(tài)而是文明狀態(tài)了。所以，休謨?cè)?8世紀(jì)后期強(qiáng)烈主張，只有在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，才立刻發(fā)生正義和非義觀念，才發(fā)生財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。③可以說(shuō)，自然狀態(tài)無(wú)權(quán)利；自然本能不是權(quán)利。

最后，“權(quán)利”應(yīng)當(dāng)能產(chǎn)生對(duì)非權(quán)利主體的義務(wù)約束，而“本能自由”不能對(duì)任何人形成義務(wù)約束。在無(wú)神論者看來(lái)，在自然狀態(tài)中的強(qiáng)者對(duì)弱者的欺凌行為、弱者的自保行為，都是自然法則規(guī)定的必然性行為，而談不上是什么“權(quán)利”或“義務(wù)”性行為。比如自然狀態(tài)的非洲草原上的獅子經(jīng)常捕食羚羊，根據(jù)自然法則規(guī)定，這確實(shí)是獅子們“可以”或“能夠”作的行為，是獅子們的“自由”，但是，把這種自由說(shuō)成是獅子們的“權(quán)利”就太可笑了。如果獅子們捕食羚羊是“權(quán)利”或者說(shuō)是“自然權(quán)利”，那么，羚羊就有被獅子捕食的“義務(wù)”或者說(shuō)是“自然義務(wù)”嗎？難道羚羊們就沒(méi)有逃跑的自由嗎？如果自然法則規(guī)定羚羊們也有逃跑的“自由”，也就是逃跑的“權(quán)利”，那么自然界的一切行為都是“權(quán)利”，而沒(méi)有任何主體承擔(dān)“義務(wù)”，這種“權(quán)利”有什么意義？或者說(shuō)，這種不能對(duì)他方產(chǎn)生義務(wù)約束的“自然本能自由”有什么資格被稱為“權(quán)利”？所以，菲尼斯對(duì)此作評(píng)論道，在霍布斯的自然狀態(tài)下，沒(méi)有人負(fù)有任何不取走自己所要的東西的義務(wù)，也就沒(méi)有人擁有任何權(quán)利。④

將一個(gè)自然存在物直接命名為帶有道德蘊(yùn)意的“權(quán)利”，這正相當(dāng)于休謨（David Hume）指出的每一個(gè)道德學(xué)體系的作者的論述體現(xiàn)的跳躍：由“是”與“不是”突然直接跳轉(zhuǎn)為“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”。①實(shí)際上，“本能自由”與“權(quán)利”是兩個(gè)不同領(lǐng)域的現(xiàn)象：“本能自由”是物質(zhì)性的客觀存在現(xiàn)象，因?yàn)槿说谋灸芎捅灸艿男袨槎际俏镔|(zhì)世界的現(xiàn)象，所以這種行為的特性、狀態(tài)——自由——也是物質(zhì)世界的現(xiàn)象。而“權(quán)利”是對(duì)人們精神世界的思維活動(dòng)成果的指稱，其表達(dá)著人們對(duì)屬于物質(zhì)世界的某種行為的贊同性評(píng)判。所以，“本能自由”不能等同于“權(quán)利”。于是，“自然本能自由就是權(quán)利”這一說(shuō)法是不能成立的。

既然自然狀態(tài)（霍布斯的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)）的自然本能自由不是“權(quán)利”或者說(shuō)其沒(méi)有資格被稱為“權(quán)利”，那么所有的以自然本能自由為自然權(quán)利為前提的“權(quán)利讓渡”或“權(quán)利放棄”而形成文明社會(huì)、政治社會(huì)的說(shuō)法和論證都不能成立。

（二）公意自由權(quán)利觀的得失

與個(gè)體本能自由權(quán)利觀相比，盧梭、康德闡釋的公意自由權(quán)利觀（以下簡(jiǎn)稱“公意權(quán)利觀”）更具有說(shuō)服力，更加具有可接受性。公意自由權(quán)利觀拋棄了霍布斯、洛克的個(gè)體本能自由權(quán)利觀的以一個(gè)一個(gè)原子式的單個(gè)人為人類文明社會(huì)之前的社會(huì)狀態(tài)的設(shè)想，從一開(kāi)始就將權(quán)利置于人與人的相互關(guān)聯(lián)中的社會(huì)狀態(tài)加以考察，使權(quán)利這一概念在人際交往關(guān)系中被認(rèn)識(shí)成為可能。公意自由權(quán)利觀擯棄了個(gè)體自由權(quán)利觀以個(gè)人的原始激情、自然欲望為個(gè)人權(quán)利根據(jù)的論證，將理性的約束、指導(dǎo)置于權(quán)利產(chǎn)生之前，從而賦予了“權(quán)利”真正意義上的理性內(nèi)涵。公意自由權(quán)利觀否定了個(gè)體本能自由權(quán)利觀的關(guān)于自然賦予人的本能及其驅(qū)使下的行為、要求都是人可以做的、就是人的自然權(quán)利的斷言，強(qiáng)調(diào)只有人的群體的公意、共識(shí)的形成、存在，才有對(duì)個(gè)體行為的正義或不正義（正當(dāng)或不正當(dāng)）之評(píng)判，才有真正意義上的“權(quán)利”之產(chǎn)生、存在。公意自由權(quán)利觀糾正了個(gè)體自由權(quán)利觀內(nèi)含的個(gè)體依據(jù)自然力量的任意性為權(quán)利本體的謬誤，以體現(xiàn)群體理性的公意作為權(quán)利之本體。這使權(quán)利真正獲得意志性本體特征，這使權(quán)利一方面具有法的特征，另一方面賦予個(gè)體行為自由之特征。因?yàn)闄?quán)利之本體是共同體的共同意志——群體對(duì)個(gè)體某行為表達(dá)的認(rèn)可、贊同以及對(duì)外在的侵犯、阻礙該行為的不認(rèn)可、不贊同，所以被冠以“權(quán)利”之名的某行為就是其他個(gè)體不可抗拒、不可阻礙、不可侵犯的，這意味著這個(gè)“權(quán)利”就是對(duì)其他個(gè)體的抗拒、阻礙、侵犯行為的禁止，所以這個(gè)“權(quán)利”就是“法”。同時(shí)，因?yàn)橐粋€(gè)權(quán)利名義下的某行為是由該行為主體自我決定“做”或者“不做”的，而不是該主體必須做（或者必須不做）的，這樣，該行為被冠以“權(quán)利”之名，意味著該主體擁有“做”或者“不做”的選擇自由。所以，公意權(quán)利觀所講的“權(quán)利”具有將群體意志與個(gè)體自由結(jié)合為一體的理論優(yōu)勢(shì)。

我們不能認(rèn)為公意自由權(quán)利觀與個(gè)體本能自由權(quán)利觀在內(nèi)涵上毫無(wú)承續(xù)性可言。實(shí)際上，公意自由權(quán)利觀在擯棄自然狀態(tài)下的個(gè)人任意行為皆為權(quán)利的基本觀念的同時(shí)，否定了個(gè)人任性、保留了權(quán)利的核心內(nèi)涵——自由。只是，公意自由權(quán)利觀認(rèn)識(shí)的自由不同于個(gè)體自由權(quán)利觀的任性自由，而是理性自律前提下的自由。盧梭認(rèn)為，人們只有在最初的社會(huì)契約約束下才有真正意義上的權(quán)利，這種最初的社會(huì)契約是人們自愿參與的協(xié)議，是人們自己給自己立法。每一個(gè)人接受這種法律的約束、限制，不是外在的、他人強(qiáng)加的約束、限制，而是理性的自我約束、限制，所以這并不是使個(gè)人失去自由，而是獲得真正意義上的自由——道德自由。盧梭的唯有人自己給自己立法才使人享有道德意義的自由、才使人成為自己的主人①的自由觀對(duì)康德的自由觀有著重大啟示意義?？档卵刂R梭的思維路徑，強(qiáng)調(diào)人有著意志自律才是道德的，人的意志自律才是自由。而人的自律就是服從理性的絕對(duì)命令，而不考慮、不屈從于任何偏好、愛(ài)好、欲求。所以，康德的公意自由權(quán)利觀是以一個(gè)先天存在的理性絕對(duì)命令為根據(jù)，以服從絕對(duì)命令的義務(wù)為前提的理性權(quán)利觀。可以說(shuō)，康德的權(quán)利觀是理性義務(wù)先定的權(quán)利觀。這樣，由盧梭開(kāi)啟的、由康德完成的公意自由權(quán)利觀在與霍布斯、洛克的個(gè)體自由權(quán)利觀決裂的同時(shí)，保留了“自由”的含義，但賦予自由全新的意義。因?yàn)檫@一意義上的自由是符合理性的絕對(duì)命令、與他人自由共存狀態(tài)中的自由，一方面體現(xiàn)主體內(nèi)部自我立法式的自律的自由，另一方面體現(xiàn)主體外部行為與他人同樣理性自律行為共存的自由狀態(tài)。所以這一意義上的自由才真正有資格被稱為權(quán)利，或者說(shuō)，真正有資格作為權(quán)利的內(nèi)涵。

但是，公意自由權(quán)利觀也存在自身的理論和實(shí)踐難題。難點(diǎn)在于：公意如何成為可能？要使公意權(quán)利觀成立，必須證明公意能夠存在，并確實(shí)可以通過(guò)某種實(shí)踐機(jī)制加以形成。在盧梭看來(lái)，公意可以通過(guò)社會(huì)契約而形成。盧梭認(rèn)為，人們通過(guò)社會(huì)契約，結(jié)合成一個(gè)公共的整體，擺脫自然狀態(tài)，進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。這種社會(huì)契約是個(gè)人與全體定約。②訂契約的過(guò)程是每個(gè)人向全體轉(zhuǎn)讓自己的自然自由的過(guò)程。而契約是義務(wù)性規(guī)約，就是體現(xiàn)人們理性協(xié)議的自然法。這種契約使每個(gè)人承擔(dān)接受平等的義務(wù)約束，并享有相應(yīng)的權(quán)利。③也就是說(shuō)，盧梭的“公意”是以人們結(jié)成一個(gè)共同體——這個(gè)共同體既可以稱之為人民，也可以稱之為城邦、國(guó)家等名稱——為前提。在盧梭看來(lái)，有了這樣一個(gè)共同體才能有共同意志。盧梭設(shè)想的共同意志形成并持續(xù)存在的條件是人民直接行使立法權(quán)。為保證這種立法權(quán)的行使，人民要在無(wú)須召集人的情況下定期集會(huì)、對(duì)共同事務(wù)立法。④

康德在公意問(wèn)題上的看法基本上延續(xù)著盧梭的思路，只是對(duì)自然狀態(tài)的描述不同?？档抡J(rèn)為的自然狀態(tài)并不是個(gè)人間的無(wú)聯(lián)系、無(wú)組織狀態(tài)，其中可能存在婚姻、父母權(quán)威、家庭等組織形式。⑤在自然狀態(tài)中即使人們根據(jù)理性的絕對(duì)命令、權(quán)利的普遍自由法則之要求而占有、獲得外物，這種占有、獲得也只是暫時(shí)的，不是真正意義上的權(quán)利，因?yàn)闆](méi)有人對(duì)這種占有、獲得負(fù)有不去干涉、侵犯的責(zé)任。⑥自然狀態(tài)的主要特點(diǎn)就是不存在體現(xiàn)公共正義的法律，或者說(shuō)，不存在由法庭判決表現(xiàn)的分配正義。⑦人們?cè)谧匀粻顟B(tài)中獲得一個(gè)理性觀念：沒(méi)有法律的社會(huì)狀態(tài)，就不可能有安全，人們不可能不受他人的暴力侵犯。在這一理性認(rèn)識(shí)下，人們必須也必然會(huì)接受一條原則：脫離自然狀態(tài)、和他人組成政治共同體、服從由公共強(qiáng)制性法律所規(guī)定的外部限制。⑧人們根據(jù)這一理性原則的必然性要求，通過(guò)一個(gè)原始契約聯(lián)合成一個(gè)共同體——國(guó)家。國(guó)家是許多人依據(jù)法律組織起來(lái)的聯(lián)合體。①康德認(rèn)為，國(guó)家權(quán)力就是普遍的聯(lián)合意志。②國(guó)家的理念（國(guó)家理想形式）包含三種權(quán)力：立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)。③康德和盧梭一樣，主張應(yīng)當(dāng)由人民自己行使立法權(quán)?？档聫?qiáng)調(diào)，“立法權(quán)，從它的理性原則來(lái)看，只能屬于人民的聯(lián)合意志”；“只有全體人民聯(lián)合并集中起來(lái)的意志（這就是每一個(gè)人為全體決定同一件事，以及全體為每一個(gè)人決定同一件事），應(yīng)該在國(guó)家中擁有制訂法律的權(quán)力”④。由人民自己聯(lián)合立法，就是人民自己給自己立法，這就不會(huì)發(fā)生法律對(duì)任何個(gè)人不公正的事情。⑤總之，無(wú)論盧梭還是康德，都認(rèn)為公意的形成和存在必須借助于國(guó)家的形成，并且由人民聯(lián)合、共同、直接行使立法權(quán)。公意就在人民共同、直接的立法中得以體現(xiàn)。

但是，盧梭、康德的公意理想在近代各國(guó)的政治實(shí)踐中都無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)。實(shí)踐中的近代各國(guó)政治都采取代議立法的形式，即由人民選舉代表，由代表們集會(huì)立法。這恰恰是被盧梭和康德反對(duì)的立法形式。盧梭認(rèn)為，以代議立法為特征的國(guó)家，實(shí)質(zhì)上就是少數(shù)人以人民全體的名義行使主權(quán)的國(guó)家；只要有代議立法機(jī)構(gòu)，就有可能使人民處于事實(shí)上被奴役狀態(tài)。⑥這就是說(shuō)，在盧梭看來(lái)，在現(xiàn)實(shí)的政治結(jié)構(gòu)——在盧梭時(shí)代是以英國(guó)為代表的政治結(jié)構(gòu)——中，人民共同意志的形成是不可能的?？档峦瑯诱J(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的個(gè)體成員就是為了制定法律而聯(lián)合起來(lái)成為一個(gè)國(guó)家的國(guó)民。這種國(guó)民身份具有一種本質(zhì)上的法律屬性，它們包括：法定的自由、公民的平等和人格上的獨(dú)立性，因此，在立法事務(wù)中不能由任何其他人來(lái)代表他。⑦

如果退一步看，倘若真的由人民共同直接行使立法權(quán)，盧梭、康德的公意設(shè)想在實(shí)踐中必然能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？回答還是否定的。盧梭、康德的理論假設(shè)中國(guó)家形成之前及其之后的個(gè)人與個(gè)人是相互之間無(wú)差別的、同質(zhì)的人，是沒(méi)有財(cái)富擁有、血緣出身、社會(huì)地位、文化背景、認(rèn)知能力等要素差別的人，也就是不存在利益矛盾、意愿沖突的人。只有在這一給定條件下，形成社會(huì)契約及其之后的體現(xiàn)共同意志的立法才有形成、存在的可能。反過(guò)來(lái)，如果不存在上述條件，也就是說(shuō)，社會(huì)成員們?cè)趪?guó)家形成之前就存在社會(huì)地位不平等、經(jīng)濟(jì)利益沖突、認(rèn)知差異的情況，就很難設(shè)想這些有差別、甚至利益沖突的個(gè)人（在沒(méi)有外部入侵威脅的情況下）能夠形成一致的契約、結(jié)成共同體、形成共同意志。此外，共同意志不僅要形成，還要能夠持續(xù)地存在。如果在國(guó)家形成之后人們處于社會(huì)地位不平等、經(jīng)濟(jì)利益沖突、認(rèn)知差異的狀態(tài)，這種共同意志的持續(xù)存在幾乎絕無(wú)可能。近代以來(lái)實(shí)踐中的政治國(guó)家都以商工文明為基礎(chǔ)，這種給定的文明形式的核心內(nèi)容就是以分工交換為主要特征的物質(zhì)生產(chǎn)方式。在這種生產(chǎn)方式中，不僅普遍存在有差別的個(gè)人，而且這些有差別的個(gè)人進(jìn)一步形成利益相互矛盾、意愿相互沖突的階級(jí)、集團(tuán)、政黨，這更使得共同意志持續(xù)存在成為不可能。盧梭部分地考慮到這種現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)而將這種全體一致同意的共同意志限制在成立國(guó)家的社會(huì)公約上，而將國(guó)家成立后的全體成員的經(jīng)常性意志設(shè)定為多數(shù)人的意志。①這就帶來(lái)一個(gè)全新的問(wèn)題：多數(shù)人的意志是否一定公正？多數(shù)人的意志是否始終能夠代表全體人民中每個(gè)成員的利益、福利？被多數(shù)人意志否定的少數(shù)人意志是否總是不值得重視、保護(hù)的意志？盡管近現(xiàn)代政治國(guó)家的立法實(shí)踐幾乎都實(shí)行多數(shù)決定，但對(duì)于多數(shù)決定是否必然體現(xiàn)公意、是否必然公正的問(wèn)題，始終無(wú)人能夠從理論上給予令人滿意的回答。這就使密爾（John StuartMill）提出的多數(shù)人暴政②的問(wèn)題格外令人驚心。

如果共同意志在實(shí)踐中幾乎沒(méi)有形成、存在的可能，公意自由權(quán)利觀的權(quán)利概念就失去根基。只要盧梭、康德將共同意志的實(shí)現(xiàn)寄托于國(guó)家這種組織體的存在上，所謂共同意志、公意，在現(xiàn)實(shí)中，就只能是國(guó)家意志。而國(guó)家意志不一定是全體人民的意志，其更多地表現(xiàn)為掌握著國(guó)家主權(quán)的一個(gè)人（君主）或一小群人（議會(huì)）的意志。而分析實(shí)證法學(xué)就是以國(guó)家意志為基礎(chǔ)去闡釋法律、義務(wù)、權(quán)利、責(zé)任等概念，從而為“權(quán)利來(lái)自于國(guó)家意志”的觀念敞開(kāi)了大門(mén)。由此，“權(quán)利”概念就喪失了其在本源上內(nèi)涵的約束限制國(guó)家權(quán)力之義。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)古典自然法學(xué)權(quán)利觀念可以做如下總結(jié)。第一，古典自然法學(xué)派的諸賢哲們使用的“權(quán)利（right）”一語(yǔ)具有多義性，它們包括：霍布斯的“本能自由”，洛克的“本益禁侵”，盧梭、康德的“公意自由”。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)其中某一種權(quán)利觀就是古典自然法學(xué)權(quán)利觀。第二，古典自然法學(xué)以“自由”為本義的權(quán)利觀念指向的實(shí)體性要素是主體的行為，以“權(quán)利”標(biāo)示主體在一項(xiàng)一項(xiàng)具體行為中的意志自主、行為自決，通過(guò)主體在一個(gè)一個(gè)行為中處于的選擇自由狀態(tài)而體現(xiàn)主體的道德自由人格。所以，以“自由”為本義的權(quán)利觀念代表著古典自然法學(xué)的主流權(quán)利觀念。第三，古典自然法學(xué)以“自由”為本義的權(quán)利觀念經(jīng)歷了由霍布斯的基于人的自然本有能力的自由向盧梭、康德的體現(xiàn)為公共意志的理性約束下的自由的觀念轉(zhuǎn)換。從理論邏輯來(lái)看，盧梭、康德的公意自由觀是古典自然法學(xué)中更為成熟、完善的權(quán)利觀念，因其中內(nèi)含著“正義”“正當(dāng)”的意思，所以它看起來(lái)更像是“權(quán)利”。第四，洛克開(kāi)創(chuàng)的以“應(yīng)當(dāng)不”為本義的權(quán)利觀，指向保護(hù)主體本有利益（“本益禁侵”）。這種“權(quán)利”（“應(yīng)當(dāng)不”）并不指向主體的行為，而是指向他方（其他個(gè)人、或社會(huì)、或國(guó)家）的行為，是對(duì)他方行為的禁止。這種所謂的“權(quán)利”既不賦予“權(quán)利主體”以行為選擇自由，也不賦予他方以行為選擇自由，所以它是沒(méi)有“自由”內(nèi)含的“權(quán)利”，以致它是虛假的“權(quán)利”。它實(shí)質(zhì)上是義務(wù)表述。第五，對(duì)古典自然法學(xué)權(quán)利觀的辨識(shí)，不僅使我們能夠相對(duì)客觀、全面、準(zhǔn)確地理解這一學(xué)派的權(quán)利觀，也將使我們能夠辨識(shí)當(dāng)代人權(quán)話語(yǔ)中“權(quán)利（right）”含義的多義性，同時(shí)也給我們進(jìn)一步辨識(shí)分析實(shí)證法學(xué)的權(quán)利觀提供了對(duì)比思考的知識(shí)基礎(chǔ)，進(jìn)而為我們探索具有相對(duì)普適意義的權(quán)利概念打開(kāi)思想通道。

古典自然法學(xué)的權(quán)利觀念對(duì)否定封建專制主義的國(guó)家權(quán)力至上觀念、君權(quán)神授觀念都具有不可否認(rèn)的進(jìn)步意義。也就是說(shuō)，從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，這種權(quán)利觀念是值得贊賞的。但是，從法學(xué)的角度來(lái)看，古典自然法學(xué)權(quán)利觀，尤其是17世紀(jì)的霍布斯、洛克的權(quán)利觀存在著自身理論邏輯的嚴(yán)重缺陷。正是這種理論缺陷給后來(lái)的功利主義法學(xué)、分析實(shí)證主義法學(xué)、歷史實(shí)證主義法學(xué)攻擊自然法學(xué)權(quán)利觀提供了口實(shí)。

對(duì)古典自然法學(xué)權(quán)利觀的批判性分析將使我們?cè)诿魑鞣椒▽W(xué)先哲們使用這一概念的利弊得失的基礎(chǔ)上建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義法學(xué)的權(quán)利觀獲得知識(shí)借鑒和思想養(yǎng)分。對(duì)關(guān)于權(quán)利本質(zhì)、權(quán)利之源的探索還是要遵循馬克思主義創(chuàng)始人所指出的思想路標(biāo)：人們的權(quán)利既不是自然狀態(tài)中孤獨(dú)的個(gè)人帶來(lái)的，也不是國(guó)家意志產(chǎn)物，而是由人們?cè)谙扔趪?guó)家就進(jìn)行著的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)、交往活動(dòng)中形成的。①