從交互主體視角看儒家對(duì)世界倫理的貢獻(xiàn)

馮駿豪

儒家對(duì)未來(lái)世界倫理的貢獻(xiàn)在何處，是學(xué)者們一直關(guān)注的問(wèn)題。從新儒學(xué)如馮友蘭、牟宗三、唐君毅到現(xiàn)代的學(xué)者，都從不同的角度詮釋儒家，試圖以其詮釋框架證明儒家能夠?qū)κ澜绲摹捌帐馈眰惱韺W(xué)作出貢獻(xiàn)。起初的學(xué)者先借用西方倫理學(xué)的框架，比如康德的道德律令來(lái)詮釋儒家，以此說(shuō)明儒家是“世界化”的①比如牟宗三便是借用康德框架，說(shuō)明儒家能夠證成道德的形上學(xué)。。后來(lái)的學(xué)者則開(kāi)始反思以西方的倫理學(xué)框架詮釋儒家會(huì)讓儒家倫理學(xué)問(wèn)題意識(shí)的獨(dú)特性被埋沒(méi)，具有一定的有限性。他們認(rèn)為西方的底線倫理、普世倫理的理論自身具有缺陷，繼而嘗試證明儒家倫理并不是追求一種作為終極真理的普遍道德規(guī)則，而是通過(guò)不同人的角色之間的交互、道德實(shí)踐的示范，開(kāi)顯出一種道德學(xué)說(shuō)。

部分現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為儒家思想對(duì)于世界的未來(lái)依然具有其特殊的貢獻(xiàn)與作用，如安樂(lè)哲言：“我們正處于一個(gè)大轉(zhuǎn)折時(shí)期，可以說(shuō)在很大意義上，正值新世界文化秩序方興未艾之際；儒學(xué)所提供的哲學(xué)財(cái)富，不僅是中華文化煥發(fā)活力、走向復(fù)興的資源，也是更廣大世界性的文化利益資源。”［1］（2）與新儒學(xué)等學(xué)派不一樣的是，他們嘗試以脫離西方倫理學(xué)的新框架，一方面對(duì)儒家倫理學(xué)進(jìn)行新的詮釋，另一方面以此新的框架發(fā)掘儒家對(duì)于未來(lái)倫理學(xué)的新貢獻(xiàn)。比如王慶節(jié)言：“如果說(shuō)倫理道德是生活的，那么，普世倫理就一定是可能的。但普世倫理的可能性，并不必然等同于它在規(guī)范倫理的意義上是可能的，在我看來(lái)，它也許只是在示范倫理的意義上才會(huì)實(shí)現(xiàn)。而這，就是我所理解的儒家倫理的現(xiàn)代意義。”［2］（89）以安樂(lè)哲與羅思文為代表的學(xué)者們的“角色倫理”詮釋以及王慶節(jié)提出的“示范倫理”，兩者均強(qiáng)調(diào)了儒家在人與人之間互動(dòng)的維度，而這種強(qiáng)調(diào)互動(dòng)的維度均是嘗試以脫離人的“主體性”維度、強(qiáng)調(diào)人的交互主體性來(lái)詮釋儒家的學(xué)說(shuō)。通過(guò)上述學(xué)者對(duì)西方普遍倫理的反思以及借助上述詮釋框架提煉儒家倫理的交互主體性與互動(dòng)性特色，可以嘗試說(shuō)明，相對(duì)于西方哲學(xué)，儒家如何更有效地建構(gòu)一套跨文化的世界倫理。

一、對(duì)倫理學(xué)普遍性的反思

部分現(xiàn)代學(xué)者反思了普遍倫理學(xué)的有效性。他們指出，追求普遍道德規(guī)則的倫理學(xué)理論，在解釋人類道德問(wèn)題的時(shí)候，具有其局限性；同時(shí)，建立普遍的行為規(guī)則也不是儒家建構(gòu)其價(jià)值理論的理論目標(biāo)。普遍性的倫理學(xué)理論追求的是能夠適用于所有人與所有情況的道德規(guī)則，突破情境與不同地域文化背景的獨(dú)特性，建立人類的共同規(guī)范。羅思文與安樂(lè)哲言：“獲得這些普遍原則的最好方法，就是超越我們自身的時(shí)空定位和文化傳統(tǒng)，意即克服我們的個(gè)人偏見(jiàn)、希望、恐懼以及好惡……這種對(duì)理性、客觀性、公正性和抽象性的強(qiáng)調(diào)，有力地推動(dòng)了倫理學(xué)的普遍主義?！保?］（69）無(wú)論是康德的義務(wù)論還是后來(lái)的功利主義，都是在追尋一種能夠超越文化差異、個(gè)人之間的獨(dú)特性以及情境因素的普遍原則。但這種具有超越性、普遍性的原則，在解釋人類道德規(guī)范的時(shí)候，卻具有明顯的局限性。

首先，普遍倫理學(xué)無(wú)法很好地處理家庭與私人領(lǐng)域的關(guān)系問(wèn)題。家庭在不少的文化中擔(dān)任了傳承道德價(jià)值的角色。中國(guó)古代的家族中有家規(guī)家訓(xùn)，通過(guò)父母對(duì)子女的言傳身教，將父母的道德觀念會(huì)傳遞給子女，伴隨著家族的延綿發(fā)展，一個(gè)家族群體的道德價(jià)值得以形成?！案冈?，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）可見(jiàn)，父親的價(jià)值觀直接傳承至子女，由子女進(jìn)行延續(xù)，通過(guò)家庭成員之間的傳承，道德價(jià)值獲得延續(xù)，故此家庭是道德與人生價(jià)值的重要的傳承媒介。羅思文與安樂(lè)哲認(rèn)為西方追求普遍的倫理學(xué)，缺乏處理家庭的維度。因?yàn)榧彝ナ撬饺说念I(lǐng)域，是人與人之間身份以及感情的紐帶，具有獨(dú)特的情感甚至宗教意味［3］（70-71）。子女與父母之間的情感是私人的，是不能被完全分享與復(fù)制的，人甚至可以為自己的家人而放棄生命。家庭成了人具有大量私人的、不能共享的領(lǐng)域，在不少文化甚至部分西方的文化中，家庭是重要的價(jià)值傳承平臺(tái)。兒童與青少年在家庭中建立起了自身的價(jià)值觀，而這些價(jià)值觀不僅是完全獨(dú)立的，同時(shí)也是家庭長(zhǎng)輩的價(jià)值觀的傳承。由于家庭同時(shí)屬于私人領(lǐng)域以及價(jià)值傳承的平臺(tái)，家庭成了西方追求普遍性的倫理學(xué)的解釋缺口，這顯示了追求普遍性的倫理學(xué)具有一定的局限性。

此外，追尋普遍性的倫理學(xué)自身，尤其是形上學(xué)的理論，亦面臨著一定的理論困難。王慶節(jié)曾言：“按照這種要求建立的底線倫理學(xué)，在哲學(xué)上假設(shè)了兩個(gè)未經(jīng)論證的前提，一個(gè)是存在論上的，一個(gè)是知識(shí)論上的。前者假設(shè)世上有某種或某些先天存在著的基本道德規(guī)范和規(guī)則，它們是放之四海而皆準(zhǔn)的；后者假設(shè)我們?nèi)祟?，出于某種機(jī)能和功能，能夠認(rèn)識(shí)發(fā)現(xiàn)并正確地實(shí)踐它們。坦率地說(shuō)，過(guò)往主流倫理學(xué)說(shuō)，大多都在這兩個(gè)根本性問(wèn)題上或語(yǔ)焉不詳，或者干脆避而不談?！保?］（20）普世倫理學(xué)的理論認(rèn)為，世界上具有能夠超越文化與境域的特殊性的行為規(guī)范，而人類能夠認(rèn)知這些規(guī)范。這兩點(diǎn)是普世倫理學(xué)得以成立的理論前提。可是這兩個(gè)前提在近代已經(jīng)受到了極大的挑戰(zhàn)。假設(shè)有普遍行為規(guī)則的倫理學(xué)，只能說(shuō)明一種系統(tǒng)的連貫性，并未能證明這種倫理規(guī)則是現(xiàn)實(shí)存在的，同時(shí)也未能證明人能夠具有認(rèn)知以及實(shí)踐這些規(guī)則的能力。這種具有絕對(duì)規(guī)范能力的真理觀，未能提出證實(shí)與證偽的驗(yàn)證方法，故此不能直接認(rèn)為人能夠以某一種方式，理解并實(shí)踐這種普遍性規(guī)范，以為自己能夠找到絕對(duì)的真理。勞思光言：“形上學(xué)語(yǔ)言不是在表達(dá)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，因此拿這種語(yǔ)言去講客觀世界，人不能因?yàn)樾紊蠈W(xué)命題所說(shuō)的那些話不能證明是假，于是就把他們當(dāng)成是真的，然后又加上對(duì)‘絕對(duì)’（ultimate）的要求，于是就以為不只找到真的問(wèn)題，還因?yàn)樽砸詾檎业健^對(duì)真理’而很高興?！保?］（99）和勞思光批評(píng)形上學(xué)語(yǔ)言一樣，如果絕對(duì)的普遍性只能作為前提預(yù)設(shè)的話，那么說(shuō)明建立普遍性的行為規(guī)范的方法，也只是空談，并不能直接說(shuō)明道德價(jià)值的建立。

追求普遍規(guī)范的倫理，另一個(gè)理論困難是嘗試通過(guò)建構(gòu)一個(gè)普遍而抽象的理論來(lái)解釋具體而多元的生活世界。人的生活世界中并不是只有普遍理性，還有個(gè)別的文化背景與個(gè)人遭遇，以及地域環(huán)境和不同的生活場(chǎng)域。勞思光認(rèn)為如果把人的這些獨(dú)特性元素都抽取，如此的人是不完整的，也因此脫離這些因素所建構(gòu)的理論均是抽象的，其所指向的是抽象的人，而所解釋的是抽象的世界，不是各種獨(dú)特的場(chǎng)景所組成的生活世界［4］（105）。西方追求普遍性的倫理學(xué)所建構(gòu)的理論是建基于抽象的人，而指向的是抽象的世界。這個(gè)抽象的世界與實(shí)際的生活世界間的差距便會(huì)使理論容易出現(xiàn)失效的情況。人的道德判斷并不是單純的邏輯推理。在實(shí)際的情況下，個(gè)人的情感因素以及人與人之間的關(guān)系因素也會(huì)被納為考慮因素。比如遇到一個(gè)陌生小孩、自己的兒女或者親戚家的小孩偷竊，處理的方式便可能因?yàn)樾『⑴c判斷者的關(guān)系而出現(xiàn)不同。另外，同一個(gè)人偷竊，其出于自身貪欲，或者出于值得可憐的動(dòng)機(jī)，比如小孩快要餓死了等，在進(jìn)行道德判斷上也會(huì)有所差異。故此，以自由與理性的個(gè)人為基礎(chǔ)所建構(gòu)的普遍性倫理學(xué)，由于抽象世界與生活世界之間的差距，其理論在處理具體的生活世界中的道德問(wèn)題時(shí)，會(huì)出現(xiàn)失效的情況。

二、引導(dǎo)與轉(zhuǎn)化——儒家倫理的獨(dú)特性

西方倫理學(xué)的目的主要是找尋普遍的倫理規(guī)則，而這卻不是中國(guó)儒家倫理的理論目標(biāo)。中國(guó)儒家倫理能夠?yàn)樘剿餍碌膫惱韺W(xué)理論提供一種可能。西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)所追尋的普遍的規(guī)則是以知識(shí)的形態(tài)存在的，即通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C工作證實(shí)某個(gè)規(guī)則是合理的。中國(guó)哲學(xué)則具有引導(dǎo)性的功能，提出一種主張，引導(dǎo)人在日常生活中的行為，通過(guò)實(shí)踐，從而達(dá)至個(gè)人以及社會(huì)的轉(zhuǎn)變。勞思光言：“中國(guó)哲學(xué)作為一整體看，基本性格是引導(dǎo)的哲學(xué)……這個(gè)哲學(xué)要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個(gè)詞語(yǔ)，即‘自我轉(zhuǎn)化’與‘世界轉(zhuǎn)化’?！保?］（18-19）中國(guó)哲學(xué)的理論目的，便是提出一種主張，去引導(dǎo)個(gè)體通過(guò)實(shí)踐，轉(zhuǎn)化自身。比如在儒家看來(lái)，一般的小人通過(guò)道德修養(yǎng)，提升成為君子、賢者、圣人，從而達(dá)到一種“自我轉(zhuǎn)化”，再通過(guò)引導(dǎo)、教化，從而達(dá)到“世界轉(zhuǎn)化”。從中國(guó)哲學(xué)的特色便可以看到中西倫理學(xué)在理論目標(biāo)上的差異：西方倫理學(xué)要提出絕對(duì)普遍的道德規(guī)范，而中國(guó)儒家的倫理學(xué)則嘗試以其理論使個(gè)人與社會(huì)都變得更好。儒家的理論并不是為了建構(gòu)一套理性的、普遍的且超越文化、時(shí)間與地域的規(guī)范讓人們?nèi)プ袷馗S，而是通過(guò)在生活世界之中的人際互動(dòng)、實(shí)踐與示范，從而引導(dǎo)人成為更好的人，使世界變成更好的世界。

由此可見(jiàn)，儒家倫理的理論目標(biāo)與西方追求普世倫理的目標(biāo)并不一致。儒家倫理的目標(biāo)落在轉(zhuǎn)化個(gè)體和世界，而不是追求一種普遍的道德規(guī)范。儒家的理論焦點(diǎn)不是找出道德的“底線”規(guī)則以劃定道德的范圍，然后把這“底線”套用在所有的人身上，而是按照不同的場(chǎng)景，提供使人道德境界提升、成為更好的人的方向引導(dǎo)。故此，用西方追求普遍性倫理規(guī)則的框架詮釋儒家的倫理學(xué)并不合適。同時(shí)，以此差別入手，則可以思考儒家倫理學(xué)對(duì)未來(lái)世界倫理學(xué)的貢獻(xiàn)所在。王慶節(jié)言：“現(xiàn)代社會(huì)倫理道德評(píng)判過(guò)程中對(duì)普遍適用性與不偏不倚的公平性的強(qiáng)調(diào)，并不同時(shí)意味著像孔子‘恕忠之道’所代表的，植基于人類具體群體生活實(shí)踐的‘厚’的倫理學(xué)的死亡。恰恰相反，這種強(qiáng)調(diào)顯示出諸如‘恕忠之道’的‘厚重倫理學(xué)’在人類倫理生活趨向淺薄化的今天，更多的是起著一種默默地，間接性的奠基工作?！保?］（83-84）由此可見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)普遍性的倫理學(xué)與儒家倫理學(xué)的理論目標(biāo)并不是矛盾的，兩者可以在人類的社會(huì)倫理建構(gòu)上發(fā)揮不同的功能。在現(xiàn)代社會(huì)中，人類生活面對(duì)不同的圖景與境況，在部分圖景中，人的獨(dú)特性需要被抹去，以此維持對(duì)群體中每一個(gè)個(gè)體的公平，比如奧運(yùn)會(huì)的比賽規(guī)則、社群中的規(guī)則章程，都需要強(qiáng)調(diào)公平與普遍。人不能因?yàn)槠涮厥獾纳矸莼蛘吒魇抡叩奶厥怅P(guān)系，在這些規(guī)則上得到特殊對(duì)待?？墒?，個(gè)人與個(gè)人之間往往存在著獨(dú)特的關(guān)系以及各種實(shí)踐場(chǎng)景也有其獨(dú)特性，在道德問(wèn)題的處理上，關(guān)系與場(chǎng)景的獨(dú)特性會(huì)成為道德判斷與道德實(shí)踐的元素。比如到餐廳吃飯需要付費(fèi)，可是如果食客是幾十年的老主顧或者老朋友，而剛好忘記了帶錢包，老板會(huì)把老主顧和老朋友的關(guān)系以及忘記帶錢包屬于偶發(fā)行為的因素列入考慮，允許暫時(shí)賒賬而不是報(bào)警處理。這兩種圖景也不一定是沖突的，即如暫時(shí)賒賬的例子應(yīng)該可以獲得大部分人的接受，而不會(huì)被批評(píng)為不公平的舉措。儒家的理論主要集中在后一個(gè)圖景上說(shuō)明道德價(jià)值與道德實(shí)踐，而這種以人與人之間的關(guān)系為起點(diǎn)的理論，如何一步一步地?cái)U(kuò)張為群體與群體、文化與文化之間的道德問(wèn)題，從而協(xié)助建構(gòu)世界性的倫理，則是值得思考的議題。

三、從家庭角色到社會(huì)角色——儒家道德傳播的網(wǎng)絡(luò)

儒家對(duì)個(gè)人的行為引導(dǎo)，并不是來(lái)自理性的、能夠適用于所有人的普世規(guī)范，而是來(lái)自每個(gè)人在人際互動(dòng)的社會(huì)中所承擔(dān)的不同角色中的本分。每一個(gè)人都在社會(huì)中承擔(dān)了不同的角色，比如父親、兒子、老師、學(xué)生、領(lǐng)導(dǎo)、公司雇主、顧客、雇員等。這些角色自身均帶有一定的本分，而這些本分即是人在社會(huì)中的行為準(zhǔn)則。正如安樂(lè)哲和羅思文言：“每個(gè)人的生活和每件事的發(fā)生都處于一個(gè)重要的自然、社會(huì)和文化背景中，我們?cè)诩彝ズ蜕鐣?huì)中扮演的不同角色不過(guò)是被特定的、與生活有關(guān)的模式所規(guī)定的這些角色，包括：母親、孫子、老師、鄰居等。我們必須把人際交往視為一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)……我們應(yīng)該如何行動(dòng)和下一步應(yīng)該做什么上，家庭和社會(huì)角色本身具有規(guī)范的力量?！保?］（82-83）人與人之間的交往是整個(gè)儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)語(yǔ)境，而人在這個(gè)復(fù)雜的交際網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)中，各自扮演著不同的角色，而這些角色自身帶有自身的本分，這個(gè)本分便是儒家行為規(guī)范的來(lái)源?！褒R景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）一個(gè)和諧理想的社會(huì)，就是君臣父子各自做好自身的本分。這種本分除了是完成自己應(yīng)盡的責(zé)任之外，還有不能做超越自身本分的事情。前者說(shuō)明承擔(dān)一個(gè)身份的人應(yīng)該做的事情，后者說(shuō)明不應(yīng)該做的事情?！疤煜掠械?，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）在理想的社會(huì)中，天子盡其本分，掌管著“禮樂(lè)征伐”的權(quán)力，而在“無(wú)道”的情況下，諸侯則會(huì)超越自身的本分，僭越權(quán)力而掌管了“禮樂(lè)征伐”。可見(jiàn)，儒家的行為指引源自人的不同身份，每個(gè)身份有自身的本分，這些本分作為人進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ)視角，指出道德實(shí)踐的方向以及劃定應(yīng)有的行為規(guī)范。

作為人際網(wǎng)絡(luò)的始點(diǎn)，家庭是個(gè)體建立道德價(jià)值的基礎(chǔ)以及道德價(jià)值傳承的重要媒介。家庭成員之間的關(guān)系并不是單向的，而是一種互動(dòng)的關(guān)系。正如上文引用《論語(yǔ)·顏淵》中的“父父，子子”，反映了父子關(guān)系不是子女單純需要孝順父母，跟隨父母的引導(dǎo)而已，而是反映了長(zhǎng)輩與晚輩在這段關(guān)系上各自有自己的本分，通過(guò)這些本分的實(shí)踐，達(dá)至良好的互動(dòng)，使長(zhǎng)輩所持守的價(jià)值傳承到晚輩。晚輩并不是長(zhǎng)輩完全控制的客體，不能被隨意操控，長(zhǎng)輩需要盡其教養(yǎng)兒女的責(zé)任，而兒女在這個(gè)情況下則需要對(duì)父母盡孝。這種相互的關(guān)系才是儒家所追求的“父父子子”，而不是單純的服從的關(guān)系。在這種互動(dòng)關(guān)系中，道德價(jià)值與信念會(huì)從父母?jìng)鬟f到子女，由此一代一代地傳承下去，如羅思文言：“父母必須在他們對(duì)孩子的引導(dǎo)行為與對(duì)彼此獨(dú)特性的欣賞之間取得平衡；我們的目標(biāo)是讓孩子接受一種類似于父母的價(jià)值秩序——不僅僅因?yàn)檫@是他們要做的，而且因?yàn)樗麄兿嘈胚@是一種很好的秩序，一種未來(lái)值得維持的秩序，并相應(yīng)地致力于此?！保?］（110）在父母對(duì)子女的引導(dǎo)與彼此欣賞的互動(dòng)關(guān)系中，子女會(huì)傳承父母的價(jià)值觀念，由此建構(gòu)起以宗族為鏈條的價(jià)值觀傳承，讓價(jià)值觀通過(guò)長(zhǎng)輩與晚輩之間的關(guān)系，長(zhǎng)期穩(wěn)定地被實(shí)踐與維持。

家庭是儒家價(jià)值觀縱向傳承的脈絡(luò)，然而人不僅是家族里的一員，也扮演著某個(gè)或某些社會(huì)角色。社會(huì)角色是公共的，雖然跟家族成員有關(guān)聯(lián)但同時(shí)是超越家族圈子的，面向其他家族和社會(huì)的其他成員，這些社會(huì)角色也承擔(dān)著其本分。涂可國(guó)言：“儒家雖無(wú)現(xiàn)代角色概念，但是，它從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上闡述了君、臣、父、子、兄、弟等角色的義務(wù)問(wèn)題，并創(chuàng)造性地闡釋了中國(guó)獨(dú)有的位分責(zé)任與身份責(zé)任問(wèn)題。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，處于不同社會(huì)地位、具有不同社會(huì)身份和角色的主體，往往要分擔(dān)不同的社會(huì)責(zé)任尤其是道德責(zé)任。”［6］（95）作為君主、官員，這些身份自身也帶有本分，具有一定的道德責(zé)任，指導(dǎo)其道德實(shí)踐的方向，同時(shí)指出不該做的事情。當(dāng)社會(huì)角色的本分以及道德價(jià)值持續(xù)被實(shí)踐，則他人也會(huì)給予適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，進(jìn)而更好地實(shí)踐自身社會(huì)角色，維持道德價(jià)值，實(shí)現(xiàn)社會(huì)中人與人之間的和諧關(guān)系，從而建構(gòu)繁榮的社會(huì)。孟子言：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）孟子認(rèn)為當(dāng)統(tǒng)治者能夠?qū)嵺`“仁政”時(shí)，則社會(huì)的其他個(gè)體也會(huì)跟統(tǒng)治者產(chǎn)生正面的反應(yīng)，知識(shí)分子希望成為該地的官員，為當(dāng)?shù)匦ЯΓr(nóng)民、商人等不同的社會(huì)角色都希望在該地生活。君主與人民均盡其社會(huì)角色的本分，則社會(huì)上的道德價(jià)值便能在這種互動(dòng)關(guān)系中得以維持，同時(shí)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，國(guó)力增強(qiáng)、社會(huì)繁榮。每個(gè)人在社會(huì)角色的互動(dòng)中做好自己的本分以及不同的角色之間由衷合作，便可以維持整體社會(huì)的道德實(shí)踐，促成當(dāng)下社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。

此外，儒家另一種示范而傳遞價(jià)值的方式是追思。傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)常會(huì)利用故事以及古人的事跡作為事例，讓人以類比的方式體會(huì)故事背后的道德價(jià)值。通過(guò)不同的故事作為示范與案例，以勸勉他人為善去惡。比如孔子也說(shuō)“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），伯夷和叔齊的“不念舊惡”便是對(duì)于他人來(lái)說(shuō)的一種示范，即使他人沒(méi)有直接與伯夷和叔齊互動(dòng)，但是后人對(duì)二人的追思，使前人的人格挺立在后人的面前，起著一種示范與模范的作用，供后人學(xué)習(xí)，同時(shí)使其反思自己的道德實(shí)踐。唐君毅言：“祭祀時(shí)，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達(dá)于超現(xiàn)實(shí)之已逝世的祖宗圣賢，及整個(gè)之天地，而順承、尊戴祖宗圣賢及天地之德?！保?］（325）可見(jiàn)儒家是通過(guò)祭祀的儀式或者日常中對(duì)于古人的追思（比如對(duì)古人故事的講述），來(lái)使古人的人格起到模范的作用，與后人的心靈產(chǎn)生連接，讓后人接續(xù)傳承。這種“慎終追遠(yuǎn)”的方式，所起到的也是道德價(jià)值跨世代傳承的作用。古人和祖先作為事例模范，讓后人可以作為類比的借鑒，學(xué)習(xí)如何進(jìn)行道德實(shí)踐，傳遞道德價(jià)值。

通過(guò)人在家庭與社會(huì)中的不同角色，人與人之間就會(huì)形成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這便是儒家的道德價(jià)值在社會(huì)中傳播的路徑網(wǎng)絡(luò)。同時(shí)對(duì)祖先與古人的追思，也可以起到道德價(jià)值傳承的作用。儒家通過(guò)家庭角色之間的互動(dòng)以及后人對(duì)前人的追思互動(dòng)，傳播道德價(jià)值觀念，使道德價(jià)值觀念能夠代代相傳。同時(shí)，通過(guò)社會(huì)角色之間的互動(dòng)，社會(huì)上的道德價(jià)值能持續(xù)被實(shí)踐，為社會(huì)帶來(lái)穩(wěn)定性以及促進(jìn)社會(huì)繁榮。由家庭與古人組成的縱向脈絡(luò)以及由社會(huì)組成的橫向脈絡(luò)，組成了儒家道德價(jià)值傳播的基礎(chǔ)網(wǎng)絡(luò)。

四、實(shí)踐、示范與交互——道德價(jià)值傳遞的方式

儒家道德觀念沿著家庭角色以及社會(huì)角色之間構(gòu)成的關(guān)系而傳遞，其傳遞的方式并不是通過(guò)建立普遍的規(guī)范或者理性的理論以及這些理論的宣講、傳播，而是通過(guò)示范，作為一種道德實(shí)踐的事例方式傳播。示范并不是表示人需要復(fù)制范例的行為，而是在各種道德實(shí)踐的范例中，抽取其中的價(jià)值，同時(shí)作為范例參考，作為自身道德判斷以及道德實(shí)踐的考慮因素。

儒家道德規(guī)范不是一種絕對(duì)、不能改動(dòng)的規(guī)范，而是作為類比實(shí)踐的參考。人們?cè)趯?shí)踐的時(shí)候，需要考慮各種環(huán)境、自身與他者的文化背景、情感因素等。正如孟子言：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）在處理與嫂子的關(guān)系的時(shí)候需要作出環(huán)境上的考慮。嫂子溺水時(shí)，正確的道德行為應(yīng)該是伸手救援，而不是避免身體接觸。由此可見(jiàn)，儒家的各種道德價(jià)值以及范例是日常生活之中道德判斷與實(shí)踐的參考，并不是為人們提供普遍的、不可改移的規(guī)范。正如吳倩言：“孔子在《論語(yǔ)》中并不是為后人提供某種道德法則，而是以自己在各種角色、關(guān)系中的人生經(jīng)驗(yàn)為后人提供可以類比的例證。這種例證是案例而不是法則，是勸誡而不是命令。”［8］（24-25）故此，示范所發(fā)揮的道德價(jià)值傳承作用是以例證的方式傳達(dá)的，而不是作為絕對(duì)的規(guī)范與戒律，要求他人去遵守。

儒家道德價(jià)值的公共性是通過(guò)角色自身的道德實(shí)踐即努力完成其本分并產(chǎn)生示范作用而傳達(dá)的。角色之間比如父子、君臣、師生各自進(jìn)行與自身身份相符的實(shí)踐。在這實(shí)踐中，雙方會(huì)關(guān)顧對(duì)方的處境、背景以及情感等因素，找尋最佳的實(shí)踐方式。最終的實(shí)踐會(huì)成為“示范”，相互的示范便產(chǎn)生“共鳴”作用，使兩個(gè)人的心靈互相關(guān)切、理解。由此，雙方所實(shí)踐的道德價(jià)值的公共性得以建立。王慶節(jié)言：“孔子的‘恕’的概念中，從來(lái)不應(yīng)當(dāng)隱含將我對(duì)自身的愿望強(qiáng)加于他人的意思……‘恕’更多的是要求我體察他人的共同存在并尊重他人與我之間的差別……在實(shí)行‘恕道’的過(guò)程中，我‘超越’我的心體以及我處身其中的具體情境的局限，觸及他人……倘若一社會(huì)群體中的每個(gè)身—心之體都承認(rèn)并遵循恕道，我們就會(huì)在這一相互‘設(shè)身處地’的過(guò)程中形成一種充滿關(guān)懷與開(kāi)放的‘公心’或‘公眾性’，形成‘人同此心，心同此理’的局面?！保?］（68）通過(guò)這種“人同此心、心同此理”的方式，道德價(jià)值便可以由此形成公共性。在大家互相理解、體諒、關(guān)懷對(duì)方的情況下，每個(gè)人的道德實(shí)踐都會(huì)被對(duì)方承認(rèn)，從而每個(gè)角色本分所蘊(yùn)藏的儒家道德價(jià)值便會(huì)得到他者的承認(rèn)。這便是儒家通過(guò)人與人之間的互動(dòng)和示范令道德價(jià)值獲得共同的承認(rèn)，從而建立其“公共性”和“有效性”的方式。

五、“友”——跨文化倫理建構(gòu)的可能

通過(guò)社會(huì)角色、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及示范，儒家逐漸傳遞其道德價(jià)值。在現(xiàn)代文化多元的世界，儒家倫理面對(duì)平等的多元文化，需要具有在跨文化、跨價(jià)值信念的基礎(chǔ)上傳遞道德價(jià)值的理論，不能還像中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)那樣假設(shè)每一個(gè)個(gè)體都是儒家的成員。

安樂(lè)哲認(rèn)為在儒家人際關(guān)系中，“朋友”具有從家庭關(guān)系延伸而突破血緣關(guān)系的開(kāi)放性，而這開(kāi)放性則能夠表現(xiàn)出平等以及跨文化的關(guān)系維度［1］（128-135）。朋友之間并不像父子、君臣等有高低層級(jí)的關(guān)系，也不具有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的政治鏈接，也不如父子、夫婦等有家庭的元素。朋友之間是平等相待的，同時(shí)由于朋友不是親戚，故此會(huì)有不同的文化背景、家庭背景，擁有不同的價(jià)值觀念，從而和諧朋友關(guān)系的建立則需要預(yù)設(shè)這些情況?；谙嗷テ降?、文化背景差異以及非家族與非從屬的關(guān)系，儒家的朋友關(guān)系需要互相尊重對(duì)方的觀點(diǎn)與主體性，自然地相對(duì)于其他關(guān)系比較疏離?！白迂晢?wèn)友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，無(wú)自辱焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）此處表達(dá)的是在傳達(dá)理念的時(shí)候要尊重對(duì)方的特殊性與主體性。因?yàn)榕笥褯](méi)有認(rèn)可對(duì)方價(jià)值觀的本分或責(zé)任，故此只能用規(guī)勸忠告的方式傳達(dá)自己的價(jià)值觀念，而當(dāng)對(duì)方不接受的時(shí)候，只能停止，否則會(huì)遭受屈辱而損害雙方的關(guān)系。相對(duì)家族內(nèi)的父子、夫婦，基于“友”的價(jià)值傳遞的力量較弱是當(dāng)然的，因?yàn)槿寮艺J(rèn)為和諧的朋友關(guān)系比當(dāng)下的價(jià)值傳遞更重要。尊重朋友雙方的自主性與獨(dú)特性，不強(qiáng)迫對(duì)方接受自身的價(jià)值，這樣便能維持最和諧的朋友關(guān)系。當(dāng)對(duì)方通過(guò)觀察自身所“示范”實(shí)踐的價(jià)值觀念，認(rèn)為比他自己的更佳的時(shí)候，便會(huì)自然接受。故此，維持關(guān)系是為了將來(lái)在適合的場(chǎng)景下使對(duì)方接受價(jià)值，這相對(duì)于施加壓力是更好的處理方式。

通過(guò)朋友關(guān)系，可以突破儒家文化自身的圈子，建立跨文化的橋梁。朋友之間的價(jià)值傳達(dá)并不是強(qiáng)行要求對(duì)方接受與實(shí)踐自己的價(jià)值觀，而是尊重對(duì)方的獨(dú)特性、主體性，借助互動(dòng)的關(guān)系，嘗試把自身價(jià)值觀中的元素部分地滲入對(duì)方的價(jià)值觀中。當(dāng)兩個(gè)朋友甚至是兩個(gè)文化體處理雙方共同面對(duì)的道德問(wèn)題以及提升道德境界時(shí)，雙方會(huì)以自身文化作為資源探索的實(shí)踐方案。而雙方在實(shí)踐探索的同時(shí)又會(huì)吸收對(duì)方文化中能夠處理問(wèn)題的有效資源，從而找到適合當(dāng)?shù)匚幕⒌赜虻泉?dú)特性因素的處理方式。雙方通過(guò)交互與實(shí)踐所產(chǎn)生的并不是統(tǒng)一的處理方式，而是最適合自身的處理方式。各自的實(shí)踐有其自身文化的獨(dú)特性，但是同時(shí)也會(huì)融入對(duì)方文化的元素。這種以“友”為基礎(chǔ)的跨文化溝通處理的框架是儒家倫理帶給世界倫理的貢獻(xiàn)。不同文化通過(guò)“友”關(guān)系的交互，不但能夠處理當(dāng)前的文化問(wèn)題，同時(shí)也會(huì)促進(jìn)雙方文化的進(jìn)步。也許未來(lái)的世界倫理在內(nèi)容上并不完全是儒家的，但在儒家的“友”及其倫理框架下，各個(gè)文化依然保有它自身的獨(dú)特性，保留多元文化的傳統(tǒng)之余也能面對(duì)人類共同的文化問(wèn)題。同時(shí)，這種方式也是最溫和的交互方式，避免強(qiáng)迫對(duì)方接受自身認(rèn)同的“普世”倫理框架而引發(fā)的沖突。正如勞思光言：“異質(zhì)的文化系統(tǒng)間的溝通，只在雙方的‘開(kāi)放成素’之會(huì)合上落實(shí)。這種會(huì)合使不同文化系統(tǒng)可以互相補(bǔ)助，而促進(jìn)文化之發(fā)展。因此，我們不須擔(dān)心在吸納其他文化的成果時(shí)，成為異質(zhì)文化的附庸；因?yàn)閷?duì)方的‘封閉成素’實(shí)際上不能真正進(jìn)入我們的文化系統(tǒng)?！保?］（127）由此可見(jiàn)，儒家的“友”的關(guān)系，讓不同文化的個(gè)人與群體，在互相吸收對(duì)方“開(kāi)放成素”而互相學(xué)習(xí)之下，依然能維持其自身的獨(dú)特性、主體性，而不會(huì)被他人強(qiáng)迫而接受其文化，減低文化沖突的可能，促進(jìn)和諧與道德世界的建構(gòu)，這便是儒家能夠展開(kāi)跨文化對(duì)話與學(xué)習(xí)的可能之處。

六、多元與普世之間——儒家語(yǔ)境下的世界倫理

在儒家相互并進(jìn)的世界倫理框架下，世界倫理不再是對(duì)普遍規(guī)則的要求，而是一種對(duì)合作、和諧的境界與其實(shí)踐的追求，但是這種追求并不是來(lái)自一些適用于所有文化的普遍規(guī)則的執(zhí)行。這種境界并沒(méi)有一套固定的實(shí)踐方式，而是通過(guò)不同的個(gè)體或者不同的文化群體，通過(guò)示范、協(xié)作、互相吸收對(duì)方的有效成分來(lái)達(dá)到的。正如安樂(lè)哲言：“‘仁’的實(shí)現(xiàn)，它是通過(guò)對(duì)域境形態(tài)的訴求及其與之協(xié)同的努力，而不是通過(guò)遵循一套‘原則’，這樣，‘仁’的這種特別性是被進(jìn)一步放大的；沒(méi)有什么（普適性）模版，沒(méi)有公式，沒(méi)有純理念。就像一件藝術(shù)作品，‘仁’是開(kāi)放性而不是封閉性過(guò)程，不接受固定不變定義和臨摹復(fù)制性的意義?！保?］（195-196）“仁”與其他儒家的價(jià)值和境界一樣，并不是一套世界上各個(gè)文化需要共同遵守與實(shí)踐的普世原則，而是文化或個(gè)體之間共同協(xié)作，通過(guò)摸索、嘗試、示范等過(guò)程來(lái)追求的開(kāi)放性的價(jià)值與境界。道德價(jià)值的公共性是形式的，而不是內(nèi)容的。每一個(gè)特殊的實(shí)踐方式并沒(méi)有普遍性，而是在某個(gè)特定的時(shí)刻與場(chǎng)景下的有效性。在儒家的詮釋中，人們通過(guò)協(xié)作溝通共同找尋、調(diào)適與實(shí)踐示范出當(dāng)下最適合的處理道德實(shí)踐的方案，但是這些方案并不是絕對(duì)的，當(dāng)時(shí)間、場(chǎng)景、參加協(xié)作的群體改變，便需要重新優(yōu)化。道德價(jià)值的共同性在于共同的目標(biāo)與價(jià)值，但是實(shí)踐的方式與內(nèi)容則是可變的。不同的文化通過(guò)自身的示范、凸顯自身文化應(yīng)對(duì)人類共同問(wèn)題時(shí)的有效性，通過(guò)文化之間的溝通交互、相互吸收與學(xué)習(xí)，不同文化建構(gòu)出共同承認(rèn)同時(shí)也適配于自身文化的實(shí)踐方案。隨著時(shí)間與場(chǎng)景的改變，這個(gè)溝通交互的過(guò)程也在持續(xù)地進(jìn)行，方案也在持續(xù)地優(yōu)化改變。

在這個(gè)框架下，不同的文化共同追求著道德價(jià)值與道德境界的呈現(xiàn)，可是這些價(jià)值與境界均是作為共同目標(biāo)追求的“極限概念”，并不是可以在某一個(gè)時(shí)空內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的“絕對(duì)概念”。如勞思光言：“在一定的時(shí)空點(diǎn)上，我們經(jīng)驗(yàn)的、認(rèn)識(shí)的都是有限的，都受時(shí)空觀點(diǎn)所影響。所以這里用‘極限’概念來(lái)代替‘絕對(duì)性’的概念，就是不要以為我們現(xiàn)在就可以掌握一切實(shí)在；‘極限’（limit）的意思是指往這個(gè)方向去做；它代表一個(gè)方向，而不表示在具體的時(shí)空點(diǎn)上已經(jīng)達(dá)到?！保?］（110）在儒家框架下的世界倫理，不再追求普遍的道德原則、法則，而是追求多元世界的共同協(xié)作、示范實(shí)踐，學(xué)習(xí)對(duì)方的有效成素，從而作出當(dāng)下實(shí)踐的最佳方案、追求最理想的道德境界。但是這種追求是一種永恒的追求，實(shí)踐方案需要根據(jù)歷史的發(fā)展與所面對(duì)的文化的轉(zhuǎn)變而不斷改變。即使沒(méi)有一現(xiàn)永成的最佳模式，但是當(dāng)文化交互不斷地追求改進(jìn)，當(dāng)下所形成的社會(huì)也是事實(shí)上最理想的境界。只要不斷地實(shí)踐與追求，能夠同時(shí)兼容多元文化與獲得共同承認(rèn)的世界倫理便是能夠?qū)嵺`與呈現(xiàn)的。

總結(jié)

正如習(xí)近平總書記2018 年5 月4 日在馬克思誕辰200 周年大會(huì)上言：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。我們要站在世界歷史的高度審視當(dāng)今世界發(fā)展趨勢(shì)和面臨的重大問(wèn)題，堅(jiān)持和平發(fā)展道路，堅(jiān)持獨(dú)立自主的和平外交政策，堅(jiān)持互利共贏的開(kāi)放戰(zhàn)略，不斷拓展同世界各國(guó)的合作，積極參與全球治理，在更多領(lǐng)域、更高層面上實(shí)現(xiàn)合作共贏、共同發(fā)展，不依附別人、更不掠奪別人，同各國(guó)人民一道努力構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，把世界建設(shè)得更加美好。”［10］（275）在建構(gòu)世界倫理與人類命運(yùn)共同體的問(wèn)題上，著重交互主體性詮釋的儒家倫理學(xué)，能夠紓解文化獨(dú)特性與多元性之間的張力。通過(guò)“友”的關(guān)系，不同個(gè)體與文化能夠在跨文化的基礎(chǔ)上有共同追求——和諧的關(guān)系及維系這些關(guān)系的道德價(jià)值。這些道德價(jià)值的實(shí)踐方式是開(kāi)放的，需要根據(jù)關(guān)系以及當(dāng)下場(chǎng)景的獨(dú)特性來(lái)決定，并不是一成不變的行為規(guī)范，故此能夠回應(yīng)不同的境況以及世界的改變。此外，通過(guò)道德價(jià)值的示范、關(guān)系之間的交互學(xué)習(xí)，不同的文化能夠借助吸收對(duì)方的文化資源，解決共同的與自身獨(dú)有的文化問(wèn)題，共同進(jìn)步。由此道德價(jià)值便可以突破自身文化，同時(shí)能夠避免由于推動(dòng)普世性規(guī)范與價(jià)值而帶來(lái)的文化沖突問(wèn)題，顧及每個(gè)文化自身的獨(dú)特性與自主性。在儒家著重交互主體性框架下的世界倫理，內(nèi)容是多元而開(kāi)放的，可以根據(jù)不同的文化、不同的境況進(jìn)行不同的實(shí)踐、示范，從而傳播道德價(jià)值、維持文化之間的關(guān)系和諧。由于社會(huì)狀況的不斷變易，每個(gè)文化中的每個(gè)成員都需要通過(guò)不斷地實(shí)踐、示范、交互來(lái)持續(xù)維系整個(gè)世界倫理的持續(xù)發(fā)展與實(shí)踐以及文化之間的和諧關(guān)系。儒家倫理溫和的價(jià)值傳播方式與價(jià)值實(shí)踐的開(kāi)放性，可以為人類不斷適應(yīng)變化與持續(xù)維持道德價(jià)值的實(shí)踐以及促進(jìn)文化之間的和諧關(guān)系拓展空間，這是儒家倫理對(duì)緩解文化沖突、促進(jìn)世界和平發(fā)展、建構(gòu)世界倫理與人類命運(yùn)共同體的重要貢獻(xiàn)。