論“君子公民”的權(quán)利基礎(chǔ)與道德邊界

馬 俊

近年來，“君子公民”作為一種儒家現(xiàn)代化的“身份轉(zhuǎn)型”方案引發(fā)了越來越多的討論。這一方案旨在將傳統(tǒng)君子與現(xiàn)代公民融合為一種新型的人格范式，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)君子道德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。筆者也基本認同這一思路。但是，“君子公民”理論仍然面臨諸多困難。因為首先，公民理論本身并不是一種內(nèi)在統(tǒng)一的理論，例如自由主義者強調(diào)公民基本的自由權(quán)項，而共和主義、社群主義者強調(diào)政治自主性與公民責任，美德主義者則強調(diào)公民美德。其次，君子理論的融入很大程度上增加了問題的復(fù)雜性。君子是傳統(tǒng)儒家語境中的理想人格，公民則是現(xiàn)代社會政治經(jīng)濟生活的身份主體，二者既有古今之別，亦有中西之異，君子理論在什么程度上可以補充公民理論，這需要妥善回答。一個容易忽視的問題是，假若一個君子同時是一個公民的話，那么君子的道德認同與公民的身份認同是否存在沖突的可能，又如何化解這種沖突？換言之，君子公民的權(quán)利基礎(chǔ)與道德邊界如何厘定？這些問題彼此勾連，又直接關(guān)系到“君子公民”理論的證明和成立，本文將就這些問題展開探討。

一、身份轉(zhuǎn)型

一個君子能否同時是一個公民？這可以說是百年中國“身份轉(zhuǎn)型”（transformation of identity）議題的核心之問，學(xué)者回答這一問題的立場與觀點的演變，本身就構(gòu)成了近現(xiàn)代思想史的重要脈絡(luò)。史家梅因曾指出，“從身份到契約”“個人代替家族”，是所有進步社會運動的一個共同點［1］（96-97）。中國近現(xiàn)代史的演變無疑印證了這一觀點，從君子到公民正是這樣一種身份的轉(zhuǎn)變。然而，我們要追問的是，這一轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的。

中國人對于君子人格的信仰裂變，無疑是在歐風美雨的沖擊之下產(chǎn)生的。這種“懷疑”首先發(fā)生在知識精英層。梁啟超是較早認識到君子人格難以適應(yīng)現(xiàn)代社會的學(xué)者，他在1902 年發(fā)表的《新民說》中提出了培育“新民”這一時代議題。梁啟超從區(qū)分公德與私德入手，認為“無私德則不能立”“無公德則不能團”，而“我國民所最缺者，公德其一端也”［2］（19），因此他提倡公德與私德互補，認為道德并非只是個人的身心性命之事，更關(guān)乎群體之利，這種由私德與公德的互補所造成的新型人格便是“新民”?？梢?，在梁任公那里，理想人格已由君子讓位于“新民”。但梁任公并沒有完全否定傳統(tǒng)道德，他的做法是一面揭示傳統(tǒng)道德之不足，一面引入西方道德從而改造舊道德。梁任公也談到了權(quán)利思想，但他不是從自然權(quán)利角度來論述個人權(quán)利，而是強調(diào)個人對于群體的義務(wù)，這也是清末民初思想家的共同特點。

相較于梁啟超，“五四”一代學(xué)人對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度有了很大的變化。他們已經(jīng)意識到，傳統(tǒng)道德難以融入現(xiàn)代社會的真正原因在于個人權(quán)利的缺席。陳獨秀說：“西洋民族自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也……法律之前，個人平等也，個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。”［3］（36）陳獨秀將家族本位與個人本位看作中國社會與西方社會的一個本質(zhì)區(qū)別，這可以說是同時代學(xué)人的共識，本無可厚非，但他認為西洋民族是“徹頭徹尾個人主義之民族”，則顯示出他對于西學(xué)的生疏。在“五四”一代學(xué)人當中，對于個人權(quán)利思想有真切了解的首推胡適。胡適認為中國傳統(tǒng)道德在獨立人格、批判意識和責任精神等方面皆存在巨大缺失，因此他將改造社會、再造文明的理想歸結(jié)到了改造國民性上，亦即培育健全獨立的現(xiàn)代人格。在他看來，改造社會的根本在于改造個人，只有培育出理想人格才能“造不亡之因”。胡適認為，“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性”，而“要發(fā)展個人的個性，須有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系、負責任”［4］（441）。由此，胡適的“國民性改造”突出了“權(quán)利與責任”兩個要旨：一方面強調(diào)個體的獨立自由意志；另一方面又強調(diào)個體對他人和社會的責任。胡適基本上將傳統(tǒng)道德視為一種落后的東西，他呼吁用西方的自由、平等、民主代替儒家的“三綱五?！保脗€人本位的新道德代替家族本位的舊道德。胡適的“健全人格”論明顯受到了西方自由主義的影響，但有趣的是，他同社群主義一樣強調(diào)個人對于社會、國家和民族的責任。胡適敏銳地意識到“國民性改造”的問題本質(zhì)上是“人的現(xiàn)代化問題”，他比梁啟超、孫中山等人更為深刻地看到了道德與權(quán)利之間的復(fù)雜關(guān)系，認識到了建設(shè)新道德決不能忽視個體權(quán)利。

“五四”學(xué)人宣揚的個人權(quán)利思想與西方的個體主義是存在不少差異的。前者強調(diào)個人對社會和國家的責任，后者則強調(diào)個體與生俱來、不可讓渡的權(quán)利。西方的個體權(quán)利觀念是在反抗小共同體本位的中世紀宗法傳統(tǒng)過程中發(fā)展出來的?！拔逅摹睂W(xué)人在引入個體權(quán)利思想時，主要是在反宗法、反傳統(tǒng)這個意義上來使用，但傳統(tǒng)中國的真正問題在于極權(quán)專制扼殺個人權(quán)利，宗族作為社會中間層其實也是中央集權(quán)打擊的對象，用個體主義來反宗法而非反專制多少有點“問題錯位”［5］（84-85）。實際上，個體由于失去了宗族小共同體的庇護，從此只能獨自面對強權(quán)和軍閥，更顯勢單力孤。隨著“五四”運動的主題轉(zhuǎn)向“反帝反封建”，民族主義與國家主義兩股勢力興起，個體主義逐漸失去了號召力，而到了“五四”后期，由于反自由主義和反個人主義的思潮的發(fā)展［6］（361），更使得個體主義成了一種不合時宜的東西。另外，反傳統(tǒng)思想也為“身份轉(zhuǎn)型”設(shè)置了不小的障礙。胡適、陳獨秀和魯迅等人都將傳統(tǒng)文化看做拖累民族前進的包袱，對傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分則避而不談，以為將舊文化“推倒重來”、全面引入西方文明就能改變中國落后的面貌，從而不知不覺邁進了文化激進主義的泥潭。由于傳統(tǒng)價值觀被徹底顛覆，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間出現(xiàn)了深刻的斷裂，從而君子與公民還未來得及結(jié)合到一起，就徹底地分道揚鑣了。既然身份轉(zhuǎn)型無法按照現(xiàn)代化的進程自然發(fā)生，傳統(tǒng)道德也就失去了現(xiàn)代化的重要著力點。

現(xiàn)代公民觀念雖然發(fā)軔于歐洲，但它與古希臘、古羅馬的公民概念存在很大差異。事實上，正是由于西方思想家不斷重塑公民思想①從詞源上看，“公民”（citizen）原意是“屬于城邦的人”（亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983 年版，第110 頁）。古希臘、古羅馬時期的公民指的是具有人身自由的市民，并且特指具有議事權(quán)或?qū)徟袡?quán)的人（亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983 年版，第113 頁），這些權(quán)利不屬于奴隸。文藝復(fù)興時期，公民概念逐漸被賦予了豐富的政治含義，成了一個與臣民相對的概念?，F(xiàn)代的公民概念則建立在自由、平等、人權(quán)等觀念之上，可以說是市民社會參與塑造國家的一種結(jié)果，與古代的公民概念之間具有明顯的差別。20 世紀中葉，英國社會學(xué)家馬歇爾（T.H.Marshall）提出的自由主義公民身份理論奠定了當代西方公民觀的基本框架，他指出公民是指一個民族國家內(nèi)部的成員身份，包括三個不可或缺的維度，即公民權(quán)利（civil rights）、政治權(quán)利（political rights）和社會權(quán)利（social rights）（T.H.Marshall and Tom Bottomore，Citizenship and Social Class，Pluto Press，1992）這樣一來，“公民”就成了一個權(quán)利的集合體?？贾T觀念史，“公民”概念多所變動，但是它的某些核心要素，如個人主義、自由平等、天賦人權(quán)等，卻隨著歷史的發(fā)展而日益凸顯其重要性。，公民思想才能不斷適應(yīng)西方社會結(jié)構(gòu)的變化，從而激活其理論生命力。相應(yīng)地，君子能否重新被視作現(xiàn)代社會的理想人格，也有賴于中國思想家對“君子”予以重新詮釋?！拔逅摹睂W(xué)人試圖從西方文明中尋找醫(yī)治中國社會問題的藥方，他們將西方文明視為普適化的現(xiàn)代文明，將中國文明視為落后愚昧的特殊文明，從而將中國文明置于西方文明的對立面，將古今之異替換成中西之分，又將中西之分解釋為共殊之別（“西方普遍，東方特殊”）。在今天看來，這種對文化主體性的自我消解，不顧及民族“文化自信”的做法，顯然是不可取的。因而“超越五四”，尋找一種重新看待傳統(tǒng)文化的整體視角，便有著強烈的現(xiàn)實需要。相較而言，梁任公融合公德與私德的思路是值得重視的，其既不“崇西”亦不“尊中”的態(tài)度也最為穩(wěn)妥。20 世紀八九十年代以來，基于發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的需要，李澤厚、陳來、林安梧、孫向晨等學(xué)者繼續(xù)推進了身份轉(zhuǎn)型的議題。相較于前人，他們更為充分地考慮到了中西道德之間的拮抗性，也看到了西方社會的問題，不再盲目地崇拜西方，重視挖掘中國本有的思想資源。正是在這樣的思考背景下，“君子公民”被提了出來。

二、權(quán)利優(yōu)先于善

“五四”學(xué)人通常比較關(guān)注傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代公民道德之間的緊張，但其實更深刻的緊張存在于道德主體與權(quán)利主體之間。君子是傳統(tǒng)儒家的理想人格范式，本質(zhì)上是一個道德主體②余英時將儒學(xué)視為一個“內(nèi)圣外王連續(xù)體”，對于儒家士君子而言，外王與內(nèi)圣同等重要（余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第868—870 頁）。這無疑是有事實依據(jù)的，但也在一定程度上模糊了內(nèi)圣與外王的本末先后之別。彭國翔認為君子是道德主體、政治和社會的主體與智識主體的重合（彭國翔：《重建斯文》，浙江大學(xué)出版社2018 年版，第16—19 頁）。這種觀點筆者基本同意，政治主體的確是君子的題中應(yīng)有之義，但這樣的看法仍稍嫌籠統(tǒng)。事實上，孔子對“君子”最大的改造就在于用“德”取代了“位”，使得這個原本指貴族男子的概念變成了指代有道德修養(yǎng)的人，因此君子本質(zhì)上是一個道德主體，所謂政治和社會主體、智識主體都是從屬性的。，主要指向善；公民則是反映個體與國家間權(quán)利、義務(wù)與責任關(guān)系的身份主體，可以歸結(jié)為權(quán)利個體，主要指向權(quán)利。就此而言，君子公民同時肯定了兩個主體，而二者分別指向兩套并不完全一致的價值體系。因此就“君子公民”理論來說，它內(nèi)在地蘊含了權(quán)利與善的張力。當然，筆者并不是說權(quán)利與道德是截然對立的，而是意在指出，在一個權(quán)利話語缺乏抑或道德話語強烈的社會，二者之間是存在廣泛張力的。

林安梧是較早試圖從理論上解決這種張力的學(xué)者，他的方案是“先公民后君子”。林氏認為傳統(tǒng)宗法社會的解體必然帶來傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)不適應(yīng)的問題，由于現(xiàn)代社會是契約社會，因此現(xiàn)代人必須以一個獨立的個體進入社會［7］（21）。在林氏看來，君子的道德認同有害于公民的身份認同，現(xiàn)代人“應(yīng)該先成為公民，然后成為君子，先具備公民的基本素質(zhì)，再談君子的修養(yǎng)”［8］（49）。他既不認同傳統(tǒng)儒家“壹是皆以修身為本”的行動邏輯，也不同意牟宗三“老內(nèi)圣開新外王”的思路，他主張通過學(xué)習(xí)新外王來調(diào)理內(nèi)圣，以社會正義論、責任倫理為核心的儒學(xué)思考取代專制帝王底下那種良知自虐式的修身哲學(xué)，將“以血緣親情為主導(dǎo)的君子儒學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙云跫s正義為主導(dǎo)的公民儒學(xué)”［9］（192）。

林氏看到了君子道德與公民道德的融合進路隱含了個體權(quán)利能否獨立的問題：如果過度強調(diào)個人道德，則容易導(dǎo)致個人道德吞噬公共道德從而不利于公民社會的確立。這種擔憂無疑是有歷史依據(jù)的，但林氏的問題在于：第一，他過于強調(diào)傳統(tǒng)道德對于公民社會的負面作用，而對其正面作用認識不足。第二，林氏將公民的養(yǎng)成置于傳統(tǒng)道德的學(xué)習(xí)之前，這是不切實際的。因為具體的人總是身處具體的倫理環(huán)境之中，從小耳濡目染而不受其影響是不現(xiàn)實的。退一步講，即便林氏的設(shè)想是可能的，君子理論與公民理論在他那里仍然沒有融貫成一個內(nèi)在協(xié)調(diào)的理論。第三，“公民儒學(xué)”要求個人先成為公民再談君子的修養(yǎng)也是不現(xiàn)實的。因為做君子的代價遠高于做公民，既然公民本身已經(jīng)是一種完滿自足的倫理規(guī)范，那么公民進一步修身自律成為君子的必要性從何而來？總的來講，林氏這種“先后方案”無法從根源上化解君子與公民背后的價值張力，我們還須尋求一個更為合理的理論框架來解決這一問題。

不得不承認，在中國語境中討論權(quán)利與善的問題面臨比西方更為復(fù)雜的歷史文化背景。拋開當前思想界復(fù)雜的政治光譜不論，即使在傳統(tǒng)文化領(lǐng)域內(nèi)，也存在截然不同的看法，例如李澤厚就明確主張“權(quán)利優(yōu)先于善”［10］（84），而陳來則堅持“善優(yōu)先于權(quán)利”［11］（249）。如此旗幟鮮明的對立，背后所折射的是相關(guān)學(xué)者在形上預(yù)設(shè)、倫理關(guān)懷及政治傾向等方面的巨大差異。

陳來先生對李澤厚的觀點給予了系統(tǒng)批判，認為李澤厚始終未能處理好現(xiàn)代社會性道德與反映人類生存整體延續(xù)的絕對倫理之間的關(guān)系［11］（242）。陳先生的相關(guān)批評富有真知灼見，但也有值得進一步思考的地方。首先，陳先生所強調(diào)的“絕對倫理”是指儒家的和諧、仁愛等價值，他認為這些價值根源于人類總體生存延續(xù)的需要，因而具有普遍性和永恒性，必須加以堅守。然而，即便我們承認仁愛、和諧源于人類總體的生存延續(xù)的需要，似乎也無法從中得出“善優(yōu)先于權(quán)利”這一結(jié)論，因為從邏輯上來講，基于個體權(quán)利的共同善更有利于人類總體的延續(xù)。肯定共同善的確是傳統(tǒng)儒家的價值傾向（也是大多數(shù)古典文明的傾向），但我們不能就此斷定“善優(yōu)先于權(quán)利”是儒家一以貫之的選擇，因為善與權(quán)利的問題和語境都來自近現(xiàn)代，古人尚沒有這樣的問題意識。其次，從理論上來講，健康的個體主義應(yīng)當包括兩個相互支撐的方面：一是個體權(quán)利，二是道德自律，后者是建立在前者基礎(chǔ)之上的，即“首先有個體的自由權(quán)利，然后才是個體的道德自律”［12］（83），而不是相反。將道德凌駕于權(quán)利之上，不僅虛化了個體權(quán)利，而且使得道德失去了應(yīng)有的邊界，容易陷入被工具化的危險。正如有學(xué)者所指出的，“強調(diào)普遍的善對個人權(quán)利的絕對優(yōu)先性，始終存在著極權(quán)主義的危險”［13］（135）。道德和權(quán)利之間只有明確界限，后者才能給前者提供底線的保障，而前者才能正常發(fā)展［14］（43）。最后，就現(xiàn)實層面而言，和諧與仁愛等價值固然立意高遠，但并不是維系現(xiàn)代社會運轉(zhuǎn)所必要的基本價值觀，而李澤厚所強調(diào)的個體權(quán)利、契約精神、程序正義等內(nèi)容恰恰是維持現(xiàn)代社會運轉(zhuǎn)的底層邏輯。正如有學(xué)者所指出的，“個體主義的確立已經(jīng)成了現(xiàn)代社會的靈魂，是建構(gòu)現(xiàn)代社會制度的基礎(chǔ)”［12］（110），沒有個體權(quán)利，我們的經(jīng)濟、法律等社會制度都無法運轉(zhuǎn)起來，我們的討論應(yīng)該基于這些事實，在權(quán)利個體的基礎(chǔ)上談?wù)摰赖掳l(fā)展。

應(yīng)該承認，儒家學(xué)說缺乏對個體權(quán)利的尊重和承諾?！熬庸瘛闭摫仨毼∵@一教訓(xùn)，重新調(diào)整權(quán)利與善的關(guān)系，確立權(quán)利的優(yōu)先性，承認“基于法律的公民關(guān)系邏輯上優(yōu)先于基于血緣、地緣和語言、信仰等前政治元素的諸種關(guān)系”［15］（7）。要之，“君子公民”論應(yīng)該從以求善為目的的價值體系轉(zhuǎn)換為以權(quán)利為基礎(chǔ)的價值體系。君子理論決不能成為破壞公民理論的東西，而是對公民理論的補充或調(diào)適上遂。唯有如此，君子才能真正來到現(xiàn)代社會。

三、追求美德

公民與君子在道德維度上是存在諸多重疊的，例如誠信、勇敢、節(jié)制、友愛等，既是公民德性也是儒家所強調(diào)的德性，但不可否認的是，君子對于個人德性的要求遠高于公民。對于現(xiàn)代人而言，既然遵守公民道德已經(jīng)能夠滿足社會的基本要求，又何必去追求一種更高的道德？或者說，對于君子公民而言，君子道德的必要性體現(xiàn)在哪里？這一點其實是由君子理論對于公民理論的補充作用來說明的。概言之，君子理論可以在兩個維度上完善基于權(quán)利個體的公民理論：其一是在社會層面提供某些共同善的價值以彌補個體主義的不足；其二是在個體層面追求美德和精神境界，尤其是通過道德修養(yǎng)實現(xiàn)個人的內(nèi)在超越。

多數(shù)學(xué)者認同，一定程度的共同善和美德是維系一個社會所必需的東西①關(guān)于這一點是有爭議的。休謨、康德等人將公民美德看作一種社會后果，認為維持一個自由的國家并不需要什么美德。亞當·斯密、密爾等古典自由主義者承認維系社會需要一定的美德，但他們將這種美德主要限定為對他人權(quán)利的尊重。社群主義、共和主義（如斯金納）則強調(diào)需要公民美德才能保證公民集體的自我決定和政治上的自治。羅爾斯的政治自由主義則強調(diào)一種“政治合作的美德”?？偟膩砜?，現(xiàn)代政治學(xué)家（包括羅爾斯、諾奇克等人）基本都承認一定程度的共同善和美德對于維系良序社會是必要的。，僅靠個體主義式的“薄公民”還不足以達成良序社會以及多民族國家的國族認同。儒家歷來都表露出對共同善與美德的肯定和追求，并且二者有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系，所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》），共同善的追求是植根于個人德性之中的，從“修己以敬”到“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），有著內(nèi)在的生發(fā)關(guān)系。更有甚者，君子不止于“成己”，還要“成物”，所謂“仁者以天地萬物為一體”［16］（15），將宇宙萬物視為生生不息、痛癢相關(guān)的整體，從而對于宇宙萬物都負有道德上的責任?？傊?，儒家對于美德與共同善的追求是一貫而明確的，并且形成了一個非常厚重的傳統(tǒng)。就此而言，儒家的確可以提供某種“公民宗教”的資源，我們在尋求類似理論資源的時候，與其乞靈于基督或某種形而上的承諾，植根于傳統(tǒng)似乎是更為合理的選擇。

當然，這種“植根”是有前提的。道德固然是挺立偉大人格的關(guān)鍵所在，但個體的尊嚴價值主要不是通過道德修為獲取的，而是通過天賦權(quán)利保證的［12］（86），并且道德也不是生活的終極意義和主要目的，在這里，我們有必要在理論上限定君子公民的道德邊界。諾奇克認為，權(quán)利是界限性的道德約束，而不是直接追求的行為目的，他把這種道德約束稱為“邊界約束”（side constraints）［17］（36-39）?！斑吔缂s束”表達了他人的神圣不可侵犯性，這一觀點也適用于道德本身，道德如果漫無邊際就容易侵犯權(quán)利。關(guān)于道德邊界的探討，牟宗三的“坎陷”論、李澤厚的“兩德”論都透露出了相關(guān)的問題意識。以李澤厚為例，他區(qū)分了“社會性道德”與“宗教性道德”。所謂“社會性道德”，主要是指在現(xiàn)代社會的人際關(guān)系和人群交往中個人的行為活動所應(yīng)遵循的自覺原則和標準［18］（60）。社會性道德以個體為主體和基礎(chǔ)，常與法律、政治、經(jīng)濟相關(guān)聯(lián)，因此具有相對性。所謂“宗教性道德”，是主體追求的終極關(guān)懷和最高價值，也是人類古往今來共同確認的普遍倫理原則。前者是道德的最低要求，群體中的每個個體都必須遵從；后者則關(guān)乎個人修養(yǎng)，是個體主觀的選擇，其內(nèi)容是基于自由意志的絕對律令，因而具有絕對倫理的特征［18］（51）。李澤厚認為，“宗教性道德本源于社會性道德”［18］（55），因此并不存在什么先天的道德本體，這與儒家所理解的道德顯然是有所不同的。

相較于梁啟超對私德與公德的區(qū)分，李澤厚則區(qū)分了道德的絕對性和相對性，他的出發(fā)點在于：不能用一個較高的道德標準去要求每個人（宗教性道德），而只能用一個較低標準的道德去規(guī)范人（社會性道德），宗教性道德應(yīng)基于個人的選擇。“兩德”論的本意是解決儒家倫理中的“泛道德主義”和傳統(tǒng)社會“政教合一”的弊病，但由于李澤厚強烈的“五四”意識，他非常警惕宗教性道德對于人性的束縛，從而未能充分意識到宗教性道德在對治現(xiàn)代性弊病、維系國族認同乃至提供政治合法性等方面的價值。陳來認為李澤厚思想中蘊含了“人是目的”與人類總體利益之間的內(nèi)在緊張［12］（195），而儒家則代表了一種人類總體利益的立場，在邏輯上優(yōu)先于個人權(quán)利，因此絕對倫理不能讓位于個人目的，“善優(yōu)先于權(quán)利”。陳先生所說的個人道德很大程度上是指以個人修養(yǎng)為核心的君子道德觀，他認為“恢復(fù)個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當代中國道德生活的關(guān)鍵”［11］（80）。陳先生的思考無疑是與時俱進的，然而他的論述似乎隱含著這樣一種假設(shè)，即存在一種完滿的人與完善的生活方式，他們代表了最高的善，這不免讓人產(chǎn)生“完善”論的疑慮。更重要的是，陳先生丟掉了李澤厚那種“道德邊界”的問題意識，對于儒家倫理能否成為普遍化的道德規(guī)范缺乏應(yīng)有的說明①對于這一問題，學(xué)界是存在不少反思的，如蔡祥元教授認為“在現(xiàn)代文明的社會中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國的界限”（蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020 年第3 期）。又如任劍濤教授認為，“任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一無視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢的懷古與虛擬”（任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020 年第4 期）。。我們要追問的是，陳先生的“四德”論是否可以作為一種普遍的道德規(guī)范加諸每一個公民？如果是的話，如何避免“泛道德主義”的問題？畢竟對于大多數(shù)人而言，陳先生所說的“個人道德”中的某些部分（如溫良恭儉讓）仍然是難以企及的。

道德邊界的另一個重要來源是現(xiàn)實的法律。一般認為，儒家道德基于道義而非基于法律，所謂“君子義以為質(zhì)”（《論語·衛(wèi)靈公》），雖然二者在很大程度上是相容的，但儒家的道義觀并不滿足于法律的正義。易言之，對于君子而言，法律只是最低限度的道義，與道義相沖突的行為是不被允許的，但這種嚴格的限制未必適用于法律。例如，《禮記·曲禮上》云“父之仇弗與共戴天”，子女為父報仇是符合原始儒家道義觀的，按公羊家“大復(fù)仇”義，君父之仇在必報之列，但復(fù)仇行為顯然有違現(xiàn)代的法治精神（事實上唐律就已經(jīng)抑制復(fù)仇行為了），自然也為君子公民所不許。當然，這并不是說君子公民僅僅滿足于不違背法律這樣一種較低的道德要求。因為我們在進行道德評判時，常常會采取一些高于公民道德的評判標準，尤其是在一些公共事件的評價上，我們的主流價值觀是不滿足于那種僅限于個人權(quán)利層次的自我辯護的。另外，一些推動社會進步的事件也常常是在道義而不是在法律的名義下進行的。當然，我們決不能由此簡單地認定儒家的道義觀有助于法律的完善。總的來講，君子公民的行為邏輯是基于法律的，部分超出法律的“分外道德”②羅爾斯認為“分外的道德，即圣者和英雄的道德，并不與正當和正義的規(guī)范矛盾”。參見羅爾斯：《正義論（修訂版）》，中國社會科學(xué)出版社2009 年版，第379 頁。雖然是君子公民所允許的，但其突破法律邊界的行為當且僅當基于理性慎思且在能夠促進群體的善的情況下才具有正當性。

綜上所述，君子公民在道德上追求的是一種基于個體權(quán)利的美德，這種美德既包括那些相互默認的公民德性，也包括一部分“分外道德”，即儒家所肯定的那些善觀念，如惻隱之心、民胞物與、萬物一體等。社群主義所強調(diào)的那種基于某種形而上的善觀念的正義觀的確更符合儒家思想，但社群主義者并不會認同以儒家理念建構(gòu)起來的價值體系。羅爾斯所強調(diào)的“自由人的平等政治”是我們所肯定的，但我們同時認為社會正義的基礎(chǔ)可以是復(fù)數(shù)而不必是單數(shù)，即既包括羅爾斯所說的自由而平等的公民觀念和公共的正義觀念［19］（19），也包括社群主義所強調(diào)的某些宗教信仰或哲學(xué)學(xué)說所給定的善觀念。換言之，君子公民理論在“權(quán)利優(yōu)先于善”這一點上同羅爾斯是一致的，但在追求共同善的問題上比羅爾斯更為樂觀，我們認為儒家的某些善觀念可以作為正義的形而上基礎(chǔ)，同時還認為社會正義的充分實現(xiàn)有賴于君子美德，在這一點上我們毋寧說是亞里士多德主義的?？傊?，君子公民意味著個體與社群的平衡，既不孤立地談個體，也不孤立地談社群，李明輝說儒家的理想人格是能在群性和個性之間維持平衡的人［20］（56），可謂得之。

“君子公民”論不同于公民理論的另一要點是重新肯定心性修養(yǎng)的超越意義，從而為抵御享樂主義、利己主義、虛無主義等提供可能性。限于篇幅，本文無法展開這一議題，這里僅以“理欲之辨”為例加以說明。

如果以兩宋為近世化的起點的話，那么“天理”的成住壞滅便是其中的一條思想史的主線。一開始，以程朱為代表的理學(xué)家嚴格區(qū)分天理與人欲，強調(diào)“遏人欲而存天理”［21］（2118）。到了陽明，雖然仍嚴分理欲，但由于良知學(xué)對于主體性的挺立，天理已經(jīng)包含在了主體內(nèi)部，從而為自然人性論鋪平了道路，這種思想發(fā)展到晚明時期，便終于捅破了禁欲主義的大門。到了戴震那里，天理被根本否定，下降為“血氣之自然”［25］（285），成了依賴人欲而存在的東西，從而天理與人欲的內(nèi)在緊張消失了。而到了清末民初，由于西學(xué)的涌入與革命話語的興起，反傳統(tǒng)成了時代的主調(diào)，天理人欲之辨被徹底終結(jié)。可以說，理欲之辨標示了近世化思想脈絡(luò)中的隱秘顛覆。這種“顛覆”與近現(xiàn)代西方世界“基督的退場”如出一轍，都表現(xiàn)為超驗世界的萎縮。然而，這不是沒有代價的。由于古典時代那種超驗事物建構(gòu)世界觀的功能被逐漸削弱，這導(dǎo)致了現(xiàn)代人的精神世界的虛無化、世俗化與單向化，人們失去了對超驗世界的興趣，滿足于在工具理性的界限內(nèi)行事，正如海德格爾所描述的那樣，現(xiàn)代人是無家可歸的，他們遺忘了存在。當然不是每個人都有超越的精神需求，但五蘊熾盛、人欲橫流之苦卻是普遍存在的，尤其是在發(fā)達資本主義的刺激下，人的欲望無限膨脹卻得不到有效的內(nèi)在制約。在古典時代，欲望被封閉在潘多拉的魔盒中；在現(xiàn)代社會，它們卻任意馳騁于人的精神荒漠之上。就此而言，一個現(xiàn)代人必須具備強大的理性能力才能抵御欲望的無限膨脹，然而個體主義與自由主義往往不是遏制而是放縱人的欲望。列奧·施特勞斯曾悲觀地指出，現(xiàn)代人已經(jīng)“忘了人要追求的是品質(zhì)高貴、出類拔萃和德行完美”［22］（64）。還有學(xué)者評論道，“現(xiàn)代性最初是要把人提高到神的地位，結(jié)果卻是把人降低到了動物的地位”［23］（33）。就此而言，現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要任務(wù)是把觀念的哲學(xué)重新轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸委熜浴钡恼軐W(xué)，傳統(tǒng)儒家的“理欲之辨”在“五四”時代被棄如敝屣，在今天卻有著特殊的價值。事實上，理欲之爭仍然是廣泛發(fā)生在現(xiàn)代人心靈內(nèi)部的戰(zhàn)爭，而一種自律的藝術(shù)對于過度欲望的克制，是贏得這些戰(zhàn)爭的關(guān)鍵。君子公民內(nèi)含的道德主體本質(zhì)上拒絕自我的沉淪，而基于心性修養(yǎng)的功夫則指向了一個“充實而有光輝”的圣賢人格，這足以抵消低級欲望對他的侵蝕。總之，如果沒有道德主體的自我約束，則無法建立起任何真正的價值。儒家的精神人文主義及其在道德修養(yǎng)方面的深厚資源可以為對治某些現(xiàn)代病提供途徑，而將功夫或精神修煉術(shù)引入哲學(xué)也為哲學(xué)本身的發(fā)展開辟了新的場域。

當然，君子道德只是多元價值體系中的一種，“在不可公度地多樣化的可能性中，選擇的自由居于核心”［24］（3），上述君子道德的“補充”作用必須是基于自愿選擇的結(jié)果，要求所有人都成為君子的理由是難以成立的。君子當且僅當在不干涉別人的權(quán)利和自由的前提下成其為君子，否則就難逃“道德綁架”“偽善”［25］（249）乃至“以理殺人”［26］（188）等責難。道德本質(zhì)上是主體為自身立法，因而既是自律的，也是律自的。君子公民對自我道德修養(yǎng)的追求是個人化的選擇，不能普遍化為對所有人的要求；而君子公民對社會共同善的追求，不僅不能普遍化為每個人的道德要求，還應(yīng)當按照社會所普遍“同意”的那種價值和程序來進行。

四、自我的統(tǒng)一

到目前為止，我們已經(jīng)肯定了權(quán)利優(yōu)先于善，同時也肯定了美德是值得追求的，但我們不可能在同時奉行兩套價值標準的情況下達成自我的統(tǒng)一，因此君子公民的證立，還有賴于道德主體與權(quán)利主體的統(tǒng)一性論證。關(guān)于這一問題，我們需要返回到先秦儒學(xué)與古希臘哲學(xué)的比較視域中去。

在古希臘哲學(xué)中，道德主體與權(quán)利主體、善與權(quán)利并不存在我們當下面臨的這種嚴重的分裂。在柏拉圖那里，靈魂內(nèi)部的和諧和城邦內(nèi)部的秩序分別訴諸個人的德性和法律，而個人的正義與城邦的正義是統(tǒng)一的，這個統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是理性，無論是個人的正義還是城邦的正義都要符合人的理性，都要依照理性來安排。亞里士多德的正義觀也包括以個人靈魂的“內(nèi)在善”為基礎(chǔ)的德性正義與基于共同體的“外在善”的政治正義，二者同樣統(tǒng)一于人的理性。古希臘的這種觀點延續(xù)到了近現(xiàn)代，例如康德進一步區(qū)分了人類理性的兩種功能，即認識功能和意志功能，前者稱為理論理性，后者稱為實踐理性，理論理性的法則是自然法則，而實踐理性的法則是道德法則。羅爾斯在處理善與權(quán)利的問題時也借鑒了柏拉圖等人的思想。羅氏區(qū)分了兩種道德能力：一種是善觀念的能力，另一種是正義感的能力。前者表現(xiàn)為一項合理的生活計劃，后者表現(xiàn)為按某種正當原則行為的起調(diào)節(jié)作用的欲望［27］（444）。一個統(tǒng)一的人格表現(xiàn)為他的計劃的一致性，即以符合他的正當和正義感的方式，遵循合理選擇的原則行事，從而塑造其統(tǒng)一的自我。在羅爾斯看來，權(quán)利設(shè)定了限制，善則標明意義所在，兩者都是基于人的理性能力。

羅爾斯的理路對于“君子公民”理論是有借鑒意義的。君子公民的自我統(tǒng)一必須建立在道德意識與權(quán)利意識的統(tǒng)一之上。在這里，應(yīng)該指出，儒家的內(nèi)圣與外王之分已經(jīng)隱含了德性正義與政治正義的區(qū)分，只是二者之中以內(nèi)圣為根本，從而使得道德凌駕于權(quán)利與理性之上。因此，道德意識過分發(fā)達可以說是儒家倫理的特點。牟宗三等人正是基于這一認識，提出了道德主體必須經(jīng)由“良知坎陷”開出知性主體，從而將理性從道德的籠罩之下解救出來。但對于古希臘哲人而言，道德本就是理性的一種表現(xiàn)，因此不是道德統(tǒng)攝理性，而是理性統(tǒng)攝道德。應(yīng)該承認，就理性與道德的關(guān)系而言，古希臘哲人的認識更為合理，正是先秦儒家的這一根源性“誤解”導(dǎo)致了本文開始提出的那種廣泛存在于道德與權(quán)利之間的張力，而要化解這一張力，就必須回到問題的根源上來。

道德主體和權(quán)利主體根源于主體的道德意識與權(quán)利意識，而這兩種意識又統(tǒng)一于主體內(nèi)在的理性能力，因為顯然，一個沒有理性能力的人是不可能具備道德意識與權(quán)利意識的。換言之，道德主體與權(quán)力主體都是從理性主體這個母體中發(fā)展出來的，只有回到理性本身才能實現(xiàn)兩個主體的統(tǒng)一。因此問題的關(guān)鍵不是化解兩個主體之間的矛盾，而是尋求兩個主體的共同根基，如此才能避免“先后論”的機械式安排與“雙本體”論的二元困境，將君子與公民、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)融合為一個統(tǒng)一的理論框架。要之，君子公民是道德主體與權(quán)利主體的雙向互補，以權(quán)利主體夯實道德主體之根基，以道德主體發(fā)展權(quán)利主體之不足，而二者又都根源于人的理性能力。

既然“雙向互補”的前提是基于人的理性能力，那么這種理性能力又從何而來？最重要的途徑當然是教育。有學(xué)者指出，一種融合公民道德與君子道德的全民教育是培育君子公民的關(guān)鍵所在［28］（58）。但筆者以為，更重要的工作還在于針對性地培養(yǎng)公民的相關(guān)理性能力，這種能力旨在將道德與權(quán)利放在一個統(tǒng)一的框架里進行思考，經(jīng)過“反思的平衡”達成合理化的行為。質(zhì)言之，培育君子公民的關(guān)鍵在于培養(yǎng)一種致力于化解權(quán)利與善的張力的理性慎思。這種“理性慎思”是基于權(quán)利與善的反思平衡作出的：論先后，以權(quán)力為先；論高下，以善為高。所謂“權(quán)力優(yōu)先于善”是說，權(quán)利是考慮群己問題的基點，我們對善觀念的選擇應(yīng)在確定的限定之內(nèi)作出。所謂“善高于權(quán)利”，意味著我們在權(quán)利的基礎(chǔ)上還要追求共同善。君子公民教育的目的就是培養(yǎng)人們在這一框架之內(nèi)進行理性抉擇的能力，從而發(fā)展出能夠知是知非的良知主體。由于這個良知主體是從理性主體的母體中孕育出來的，也就不必去首先設(shè)定一個“良知本心”作為我們道德哲學(xué)的形而上基礎(chǔ)，從而也就避開了“坎陷”論的窠臼。

總而言之，君子公民既可以超越道德主義，也可以超越個人主義；既有傳統(tǒng)的根基，又兼具現(xiàn)代的性格，是融合現(xiàn)代權(quán)利思想與傳統(tǒng)美德于一體的新型人格。更重要的，君子公民也是好公民（good citizen）與好人（good man）的統(tǒng)一，其人格建立在法律的基礎(chǔ)之上而不僅僅是道德的承諾之下，他們既能夠正確行使公民權(quán)利，維護和促進社會的共同善，同時又能夠通過克己修身追求自身德性的完善。當然，為了避免陷入“完善”論的陷阱，君子公民對“分外道德”的追求必須基于價值多元原則和自愿選擇原則。換言之，君子公民是每個人可以達到的目標，而不是每個人應(yīng)該達到的目標。君子公民存在一個延長的序列，起點是公民，終點才是君子公民，每個人都可以在這個序列上有所造詣。