康德哲學(xué)視野下的心靈與世界
——兼論《純粹理性批判》中的經(jīng)驗(yàn)概念

張志偉

近些年來，在分析哲學(xué)領(lǐng)域圍繞知識(shí)的證成問題形成了概念主義與非概念主義的爭論，康德關(guān)于直觀和經(jīng)驗(yàn)的理論因此也引起人們的關(guān)注。關(guān)于概念主義與非概念主義之爭發(fā)端于塞拉斯(W.S.Sellars)關(guān)于“所予神話”的批判，經(jīng)過麥克道威爾(John McDowell)和布蘭頓(Robert Brandom)的進(jìn)一步深化，形成了匹茲堡學(xué)派概念主義的立場(chǎng)。按照麥克道威爾，塞拉斯提出的“所予神話”的意思是，“如果認(rèn)知主體在獲得給予他們的東西時(shí)并沒有用到這類認(rèn)知所要求的能力，所予神話意義上的所予就產(chǎn)生了”，因?yàn)檫@樣的“所予”一定是神秘的，“將某物給予某人就是讓他獲得知識(shí)，但又不需要他擁有獲得該知識(shí)的必要能力。這是矛盾的”。(1)[美]麥克道威爾：《將世界納入視野——論康德、黑格爾和塞拉斯》，孫寧譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2018年，第242頁。簡言之，“所予神話”指的是被給予我們的感覺經(jīng)驗(yàn)與任何推論性的概念活動(dòng)無關(guān)，僅僅是單純接受性的感性直觀。就此而論，如果在心靈與世界之間存在著這樣一個(gè)“所予”的中介，那么它貌似把心靈與世界聯(lián)系起來，而實(shí)際上隔絕了心靈與世界。

在某種意義上，“心靈與世界”是一個(gè)典型的古典哲學(xué)論題。20世紀(jì)英美哲學(xué)“語言的轉(zhuǎn)向”意在克服傳統(tǒng)的心物二元論，以“語言”取代“觀念”作為研究的對(duì)象，而語言的公共性和可分析性使得隱秘的心靈展現(xiàn)在語言之中，由此語義學(xué)取代了認(rèn)識(shí)論。不過，在美國自身的哲學(xué)傳統(tǒng)中，實(shí)用主義始終有著深刻的影響。因而在實(shí)用主義的“經(jīng)驗(yàn)”與分析哲學(xué)的“語言”之間存在著某種“張力”。(2)陳亞軍：《超越經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第1頁。在新實(shí)用主義的發(fā)展過程中，例如匹茲堡學(xué)派，體現(xiàn)了某種“經(jīng)驗(yàn)”的復(fù)歸。當(dāng)然，“復(fù)歸”并不是回到傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義那里，而是表現(xiàn)為“經(jīng)驗(yàn)的概念化”的方式。于是，意識(shí)與世界的關(guān)系問題便通過塞拉斯對(duì)“所予神話”的批判重新回到了人們的視野。塞拉斯和麥克道威爾在批判所予神話的過程中利用了康德哲學(xué)(以及黑格爾哲學(xué))的思想資源，正如麥克道威爾所說，“康德仍然應(yīng)當(dāng)在我們有關(guān)思想與實(shí)在發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式的討論中占有一個(gè)中心的地位”(3)[美]麥克道威爾：《心靈與世界》(新譯本)，韓林合譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第21頁。，使我們看到了古典哲學(xué)與分析哲學(xué)“融合”的可能性，當(dāng)然也引發(fā)了關(guān)于康德的“直觀”是概念主義的還是非概念主義的爭論。(4)參見宮睿：《當(dāng)代康德研究中的概念主義與非概念主義之爭》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2020年第4期；段麗真：《重審“直觀無概念則盲”——當(dāng)今分析哲學(xué)語境下的康德直觀理論研究》，南京：江蘇人民出版社，2020年。這本專著是目前國內(nèi)學(xué)界關(guān)于相關(guān)研究主題最詳細(xì)深入的研究著作，對(duì)本文多有啟發(fā)，在此表示感謝。雖然塞拉斯、麥克道威爾和布蘭頓之間也存在分歧，但他們的基本思路是消除直觀與概念之間的界限，將推論性的思維貫徹到直觀之中，以克服“所予神話”，把“心靈-所予-世界”修正為“心靈-世界”的模式。分析哲學(xué)并非筆者的研究方向，沒有資格從分析哲學(xué)的角度討論這個(gè)問題，所以本文的意圖是在這個(gè)背景下討論《純粹理性批判》中的“經(jīng)驗(yàn)”概念，以期說明康德哲學(xué)仍然是現(xiàn)代哲學(xué)可以發(fā)掘的理論資源。

一、感性與知性

笛卡爾確立了近代哲學(xué)的基本思路：心靈與物理世界是兩個(gè)相互封閉的實(shí)體，由感覺經(jīng)驗(yàn)而聯(lián)結(jié)，外部事物觸及感官形成感覺觀念，心靈與自身中概念的關(guān)系是直接的，而與外部事物的關(guān)系是間接的，我們可以稱之為“心靈-所予-世界”模式。雖然笛卡爾從唯理論的立場(chǎng)出發(fā)強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的局限性，認(rèn)為理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)能夠把握事物的本質(zhì)，但在心靈如何確證外部世界的實(shí)在性問題上只能借助“第三者”即上帝的幫助。經(jīng)驗(yàn)論從洛克開始接受了笛卡爾二元論的基本思路，不同之處是強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的基礎(chǔ)，但同樣無法解決心靈如何觸及外部世界的難題，以至于最終導(dǎo)致了休謨的懷疑論。由此可見，看起來感性之所予構(gòu)成了心靈與世界之間的聯(lián)結(jié)，而實(shí)際上構(gòu)成了心靈與世界溝通的障礙。

康德解決問題的思路是，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)活動(dòng)發(fā)生在主體與客體之間相關(guān)的領(lǐng)域，所以在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中既有感覺經(jīng)驗(yàn)的因素，也有認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)形式滲透其中，由此他致力于證明滲透于認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中的認(rèn)識(shí)形式是先天的(獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn))，并構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的前提條件。由于我們總是通過先天認(rèn)識(shí)形式看世界的，因而與我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相關(guān)的是事物相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體的“顯象”，先天認(rèn)識(shí)形式則構(gòu)成事物的“顯象”的前提條件，我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象不是事物自身，而是在主體與客體之間的相關(guān)領(lǐng)域中呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)世界，由此康德把“心靈-所予-世界”模式修正為“心靈-經(jīng)驗(yàn)世界-世界自身”模式。當(dāng)康德把事物自身懸擱起來之后，僅就認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，我們可以討論的就是“心靈-世界”的關(guān)系，這意味著康德已經(jīng)在拒斥塞拉斯所批判的“所予神話”的道路上邁出了一大步。

匹茲堡學(xué)派批判“所予神話”的目的是消除感性與知性之間的差別，打通直觀與概念，因?yàn)榉歉拍钚缘闹庇^作為所予構(gòu)成了心靈與世界之間的障礙，心靈的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是概念性的或推論性的，如果以非概念性的直觀作為知識(shí)的基礎(chǔ)，我們無法解釋直觀與概念之間的關(guān)系，也無法解釋心靈與世界之間的關(guān)系。與此相反，康德解決問題的出發(fā)點(diǎn)是感性與知性之間的區(qū)別，它們是兩種不同的認(rèn)識(shí)能力，而在唯理論與經(jīng)驗(yàn)論中兩者沒有明確區(qū)分。值得注意的是，康德區(qū)分感性和知性的目的與匹茲堡學(xué)派一樣，恰恰是為了消除心靈與世界之間的障礙。

在近代哲學(xué)中，康德是第一個(gè)在感性和知性之間做出明確區(qū)別的哲學(xué)家，這一區(qū)別構(gòu)成了康德解決認(rèn)識(shí)論問題的基礎(chǔ)。雖然唯理論與經(jīng)驗(yàn)論在感覺與理性之間形成對(duì)立，不過嚴(yán)格說來他們或者把理智的東西還原為感覺經(jīng)驗(yàn)，或者把感覺經(jīng)驗(yàn)看作是模糊的知覺，并沒有從質(zhì)上區(qū)別兩者。例如，休謨認(rèn)為知覺是雙重的，雖然區(qū)分為相互對(duì)應(yīng)的印象與觀念，但兩者之間不過是生動(dòng)程度的區(qū)別；萊布尼茨亦把感覺和理智的區(qū)別看作是模糊的知覺與清晰的知覺之間的區(qū)別。康德在《純粹理性批判》中專門對(duì)萊布尼茨進(jìn)行了批評(píng)：“萊布尼茨-沃爾夫哲學(xué)為關(guān)于我們知識(shí)的本性和起源的全部研究指示了一個(gè)完全不合適的觀點(diǎn)，因?yàn)樗迅行耘c理智的區(qū)別僅僅看做是邏輯的，而這種區(qū)別明顯是先驗(yàn)的，不是僅僅涉及清晰或者不清晰的形式，而是涉及其起源和內(nèi)容?！?5)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，A44/B61，第68頁。這里所謂“先驗(yàn)的”區(qū)別，指的是感性與知性是兩種不同的先天認(rèn)識(shí)形式。康德區(qū)分感性與知性的目的是突出先天認(rèn)識(shí)形式作為經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的前提條件，在某種意義上是對(duì)于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的“調(diào)和”。一方面，康德要解決從外部事物到心靈中的感覺觀念的發(fā)生問題，他同意經(jīng)驗(yàn)論的基本主張，一切知識(shí)從感覺經(jīng)驗(yàn)開始。另一方面，康德要解釋科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，無論經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論最終都承認(rèn)科學(xué)知識(shí)的普遍性與必然性不可能從感覺經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，而顛倒主體與客體之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)客體必須通過主體的先天認(rèn)識(shí)形式而被認(rèn)識(shí)，從而以先驗(yàn)論的方式來解決科學(xué)知識(shí)的問題。顯然，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性不能源自事物自身，因?yàn)槲覀兒褪挛镒陨泶蚪坏辣仨毻ㄟ^感覺經(jīng)驗(yàn)，而感覺經(jīng)驗(yàn)歸根結(jié)底是相對(duì)的和偶然的，通過經(jīng)驗(yàn)歸納無法產(chǎn)生普遍必然性。因此，康德區(qū)分感性和知性，一方面解決了知識(shí)的質(zhì)料的來源，即通過感性直觀獲得的雜多表象，另一方面以知性范疇作為知識(shí)的先天形式，從而基于感性與知性之間的區(qū)別強(qiáng)調(diào)了兩者的結(jié)合對(duì)于構(gòu)成知識(shí)乃至構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)(對(duì)象)的重要意義。

然而，看起來因?yàn)楦行?直觀)與知性(概念)之間的區(qū)別，在康德哲學(xué)中仍然存在著“所予神話”的問題，但實(shí)際上康德對(duì)直觀之“所予”有著與前人不同的理解，在某種意義上，在康德的“所予”中已經(jīng)滲透了概念(知性范疇)的因素。

按照康德的認(rèn)識(shí)論原則，感性是直觀的功能，知性是認(rèn)識(shí)的功能，直觀無概念是盲的，思維無內(nèi)容是空的，只有兩者相互結(jié)合才能形成知識(shí)。值得注意的是，這不僅對(duì)形成知識(shí)是有效的，而且對(duì)形成經(jīng)驗(yàn)(對(duì)象)同樣有效，這就關(guān)涉到心靈與世界的關(guān)系問題。在唯理論與經(jīng)驗(yàn)論那里，對(duì)象(世界)在心靈之外，我們能夠處理的是心靈中的觀念(表象)與知識(shí)。當(dāng)康德把認(rèn)識(shí)活動(dòng)看作是發(fā)生在主體與客體之間相關(guān)的領(lǐng)域的時(shí)候，他實(shí)際上把外在的對(duì)象內(nèi)化于心靈的世界之中。對(duì)他來說，認(rèn)識(shí)的對(duì)象并非外部事物(事物自身)，而是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因而與知識(shí)一樣也是感性與知性相互結(jié)合的產(chǎn)物。就此而論，康德面臨的不僅是知識(shí)的問題，也包括對(duì)象的問題。

按照康德，感性是接受性的直觀能力，知性則是構(gòu)成性的認(rèn)識(shí)能力?？档孪闰?yàn)哲學(xué)的最高點(diǎn)是“知性為自然立法”而非“知性為知識(shí)立法”，或者說，知性同時(shí)給知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)立法。在《純粹理性批判》中，關(guān)于知性范疇的證明即“先驗(yàn)演繹”，意在通過證明知性范疇構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先天條件，來證明知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。顯然，如果范疇演繹只涉及知識(shí)問題，問題的難度并不大，因?yàn)橹苑懂牁?gòu)成了直觀之雜多表象的綜合統(tǒng)一，沒有知性范疇的綜合規(guī)則，雜多表象就不可能聯(lián)結(jié)成為判斷(知識(shí))。但對(duì)康德來說，問題主要不是知識(shí)的問題而是對(duì)象的問題，因?yàn)檎f沒有知性范疇我們就沒有經(jīng)驗(yàn)發(fā)生，沒有知性范疇我們就沒有認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這顯然有悖常識(shí)。不過如果考慮到不僅知識(shí)需要綜合，認(rèn)識(shí)的對(duì)象(經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)同樣需要綜合，問題就比較明朗了。人們的樸素意識(shí)以為事物自身作為不同屬性的集合體就是我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象，然而按照康德的觀點(diǎn)，物自身不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，感性直觀給予我們的只是雜多表象，綜合則是屬于知性的自發(fā)性(能動(dòng)性)，康德正是循著這個(gè)思路來證明知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性的——沒有知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，我們就不可能有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，所以知性范疇構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先天條件。

既然感性與知性是不同的認(rèn)識(shí)能力，感性的先天直觀形式(空間與時(shí)間)構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的先天條件是順理成章的，因?yàn)楦行灾庇^與感覺經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系是直接的，而知性范疇看起來與感性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系是間接的，那么它們?nèi)绾螛?gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先天條件？這就是康德關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹要解決的問題。

二、經(jīng)驗(yàn)概念

康德在《純粹理性批判》中不止一次以不同的方式說過，通過感性一個(gè)對(duì)象被給予我們，通過知性該對(duì)象被思維。(6)參見[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A15/B29、第47頁，A50/B74、第76頁，A51/B75、第76頁，A92-93/B125、第103頁。這樣的話初看合乎常理，細(xì)思問題很大。(7)參見張志偉：《〈純粹理性批判〉中的“對(duì)象之謎”——從現(xiàn)象學(xué)的視角看》，《世界哲學(xué)》2013年第4期。按照康德，物自身不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，感性僅僅提供給我們雜多表象，所以說通過感性有對(duì)象給予我們，而且知性所認(rèn)識(shí)的對(duì)象就是被感性給予我們的對(duì)象，顯然是說不通的。那么在康德那里，“通過感性一個(gè)對(duì)象被給予我們”，與知性(范疇)構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天條件，是如何協(xié)調(diào)一致的？為簡便起見，我們主要圍繞《純粹理性批判》第二版先驗(yàn)演繹討論相關(guān)的問題。

《純粹理性批判》第二版先驗(yàn)演繹是圍繞“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”而展開的。我思(先驗(yàn)統(tǒng)覺)是自我的自身同一性，而雜多表象是通過感性直觀獲得的，這意味著所有的認(rèn)識(shí)活動(dòng)乃至意識(shí)活動(dòng)都必須考慮我思與直觀的關(guān)系問題：感性直觀獲得的雜多表象如何能夠成為“我”的表象？按照康德，這是通過知性范疇的綜合統(tǒng)一功能而實(shí)現(xiàn)的，范疇構(gòu)成自我意識(shí)的同一性與感性直觀的雜多表象之間的中間環(huán)節(jié)，它通過對(duì)雜多表象的綜合活動(dòng)而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，所以知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)具有客觀有效性，如果沒有范疇，也許我們可以有雜多表象，但不可能形成經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)：

一切經(jīng)驗(yàn)在某物被給予所憑借的感官直觀之外，還包含著關(guān)于一個(gè)在直觀中被給予或者顯現(xiàn)的對(duì)象的概念，據(jù)此，一般而言的對(duì)象的概念就作為先天條件成為所有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)。所以，范疇作為先天概念的客觀有效性的依據(jù)是：惟有通過它們，經(jīng)驗(yàn)(就思維的形式而言)才是可能的。在這種情況下，范疇就以必然的方式并且先天地與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相關(guān)，因?yàn)橐话愣灾挥袘{借范疇，經(jīng)驗(yàn)的某個(gè)對(duì)象才能夠被思維。(8)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A93/B125-126，第104頁。

再強(qiáng)調(diào)一下，感性與知性之間的關(guān)系不僅是知識(shí)如何可能的問題，也是對(duì)象如何可能的問題?？档掳逊懂犚?guī)定為思維對(duì)象的概念，顯然并不僅是認(rèn)識(shí)對(duì)象的概念，因?yàn)槟菢拥脑捨覀儫o法解釋對(duì)象是從哪里來的，還應(yīng)該把范疇理解為形成對(duì)象的概念。問題是，同一套范疇怎么可能既是認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式，同時(shí)是形成對(duì)象的方式？按照康德，這是通過先驗(yàn)想象力而成為可能的。康德解決唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的問題的基本前提是區(qū)分感性與知性，不過由此而來的問題是如何溝通這兩種不同的認(rèn)識(shí)功能，他把想象力看作是感性與知性的中間環(huán)節(jié)，其功能是在認(rèn)識(shí)主體運(yùn)用范疇去認(rèn)識(shí)對(duì)象“之前”，無意識(shí)地在直觀中運(yùn)用知性范疇的規(guī)則綜合雜多表象而形成對(duì)象。如前所述，不僅知識(shí)需要有綜合，知識(shí)的對(duì)象同樣需要有綜合。綜合亦即雜多表象按照某種規(guī)則的聯(lián)結(jié)，知性范疇即是聯(lián)結(jié)雜多表象的規(guī)則，在我們通過知性的“理智的綜合”去認(rèn)識(shí)對(duì)象“之前”，先驗(yàn)想象力在感性直觀中已經(jīng)進(jìn)行了“形象的綜合”從而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。(9)同上，B151，第117頁。因此，康德稱想象力的先驗(yàn)綜合是“知性對(duì)感性的一種作用，而且是知性在對(duì)我們來說可能的直觀的對(duì)象上的最初應(yīng)用(同時(shí)也是其余所有應(yīng)用的根據(jù))”(10)同上，B151-152，第117頁。。

由此可見，當(dāng)康德說“通過感性一個(gè)對(duì)象被給予我們，通過知性該對(duì)象被思維”的時(shí)候，雖然看上去有問題，但又是可以理解的。認(rèn)識(shí)對(duì)象(經(jīng)驗(yàn)對(duì)象)的確是在感性直觀中呈現(xiàn)出來的，這是造成人們以為感性提供了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的假相的原因，實(shí)際上對(duì)象的呈現(xiàn)不僅僅是感性直觀的活動(dòng)，其中也包含了知性范疇(通過先驗(yàn)想象力)的綜合統(tǒng)一作用，因而如果沒有知性范疇的作用，我們就不可能有認(rèn)識(shí)的對(duì)象。就此而論，康德的“經(jīng)驗(yàn)”并非單純的直觀之“所予”，而是滲透了知性范疇的因素，他改造了前此哲學(xué)的“所予”，變單純的感性所予為滲透了知性范疇的“經(jīng)驗(yàn)”。

在《純粹理性批判》(也包括《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》)中，通常在中文翻譯中與“經(jīng)驗(yàn)”相關(guān)的有兩個(gè)概念：一是empirisch，通常被譯作“經(jīng)驗(yàn)性的”(李秋零譯)或“經(jīng)驗(yàn)的”(龐景仁譯)，指的是單純的感性知覺，即相對(duì)的、個(gè)別的和偶然的雜多表象；二是Erfahrung，通常譯作“經(jīng)驗(yàn)”，指的是感性的雜多表象經(jīng)過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。康德說：

只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，其中一切知覺都被表現(xiàn)為處在普遍的且合規(guī)律的聯(lián)系中，就像只有一個(gè)空間和時(shí)間，顯象的一切形式和存在或者不存在的一切關(guān)系都在其中發(fā)生一樣。當(dāng)人們談?wù)摬煌慕?jīng)驗(yàn)時(shí)，這只不過是不同的知覺罷了，這是就它們都屬于同一個(gè)普遍的經(jīng)驗(yàn)而言的。也就是說，種種知覺普遍的和綜合的統(tǒng)一性恰恰構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的形式，它無非就是顯象按照概念的綜合統(tǒng)一性。(11)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A110，第134頁。

這里的“經(jīng)驗(yàn)”即“經(jīng)驗(yàn)世界”，相當(dāng)于知性為自然立法的那個(gè)“自然”——“現(xiàn)象界”。當(dāng)然，康德有時(shí)使用概念并不嚴(yán)格，例如“經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)就是經(jīng)驗(yàn)”(Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung)。(12)同上，B166，第124頁。這看起來有些費(fèi)解，實(shí)際上康德所說的“經(jīng)驗(yàn)”指的是感性直觀獲得的雜多表象經(jīng)過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成的認(rèn)識(shí)對(duì)象或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。例如在第二版前言中，康德說：“對(duì)象或者——這是一回事——對(duì)象惟有在其中(作為被給予的對(duì)象)被認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)?！?13)同上，BXVII，第15頁。這里可能存在的含混之處在于，康德沒有清晰地區(qū)分關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)與知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。

雖然康德延續(xù)了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論把感性看作是被動(dòng)的接受性的觀點(diǎn)，似乎落入“所予神話”的陷阱，康德因此而堅(jiān)持物自身不可知的立場(chǎng)，從而局限在“心靈-表象-物自身”的二元論框架中，但康德的“經(jīng)驗(yàn)”不僅是被動(dòng)地接受而來的雜多表象，而且包括“自發(fā)性”的知性范疇的作用。換言之，“經(jīng)驗(yàn)”不僅是感性直觀的，也具有概念性。就康德而論，僅從理論上說，我們可以沒有范疇的參與而獲得雜多表象，因?yàn)橹庇^畢竟是感性的，其自身不具有認(rèn)識(shí)能力，但“直觀無概念是盲的”，而且感性直觀在被動(dòng)地接受外部事物的刺激的同時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)有知性范疇的綜合統(tǒng)一功能在發(fā)揮作用。那么，我們?yōu)槭裁纯傄詾閷?duì)象是僅僅通過感性直觀而給予我們的呢？因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)中發(fā)揮作用的不是知性范疇的認(rèn)識(shí)能力(理智的綜合)，而是在直觀中形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先驗(yàn)想象力(形象的綜合)。由于先驗(yàn)想象力在感性直觀中綜合雜多表象而形成對(duì)象的規(guī)則歸根結(jié)底來源于知性范疇，感性直觀與知性范疇一同構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的先天條件。

康德以先驗(yàn)哲學(xué)的方式所提出的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的理論，意在證明知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性，其最高點(diǎn)即“知性為自然立法”。這里所說的不是“知性為知識(shí)立法”，而是“知性為自然立法”，雖然康德所說的“自然”乃一切可能經(jīng)驗(yàn)之總和而非自然本身，但這意味著以往被人們看作是世界自身的世界，實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)的世界。就此而論，康德把世界重新還給心靈，世界還是那個(gè)世界，改變的是我們看待世界的方式。

三、心靈與世界

按照近代哲學(xué)“心靈-所予-世界”模式，心靈僅僅與“所予”有關(guān)，而“所予”源自心靈之外某種東西對(duì)感官的刺激，所以心靈與世界無關(guān)，或者說心靈是不可能擁有世界的?？档赂铝恕敖?jīng)驗(yàn)”概念，經(jīng)驗(yàn)不再是感性知覺的雜多表象，而是一個(gè)世界(只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn))即經(jīng)驗(yàn)世界，這是一個(gè)由所有可能的感性知覺形成的一個(gè)“普遍的經(jīng)驗(yàn)”，知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則構(gòu)成了它的先天形式，即一個(gè)由所有可能的顯象按照概念的綜合統(tǒng)一性而形成的經(jīng)驗(yàn)世界。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界，也是一個(gè)概念的世界，歸根結(jié)底是因?yàn)楦拍?具有綜合統(tǒng)一功能的知性范疇)而形成的世界。因此，康德取消了“心靈-所予-世界”模式，代之以“心靈-經(jīng)驗(yàn)世界-世界自身”模式，在這個(gè)模式中，“世界自身”是被懸擱的，并不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。所以康德哲學(xué)的二元論不同于經(jīng)驗(yàn)論唯理論的二元論，甚至可以說在心靈與世界的關(guān)系問題上，康德哲學(xué)不是二元論。

古德曼(Nelson Goodman)在《構(gòu)造世界的多種方式》中說，現(xiàn)代主流哲學(xué)“始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)，繼之于C.I.劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在則進(jìn)一步用科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、知覺以及日常話語的很多種符號(hào)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)取代了概念的結(jié)構(gòu)”(14)[美]納爾遜·古德曼：《構(gòu)造世界的多種方式》，姬志闖譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第2頁。。如果我們可以把康德看作是從近代哲學(xué)走向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，或者說把康德哲學(xué)看作是現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)端，那么就心靈與世界的關(guān)系問題而論，從康德出發(fā)可以有不同的道路。

在某種意義上，康德把心物二元論變成了直觀與概念的二元論。在感性與知性之間做出區(qū)別，結(jié)果就是心靈與世界的關(guān)系既是被動(dòng)的也是能動(dòng)的：從感性的角度講是被動(dòng)的，從知性的角度講則是能動(dòng)的。由于感性與知性的區(qū)別，康德始終面臨如何在兩者之間架橋溝通的難題，而且無概念的感性直觀意味著康德對(duì)“所予神話”的克服是不徹底的。在匹茲堡學(xué)派之前，胡塞爾和海德格爾已經(jīng)在嘗試解決康德的問題。胡塞爾的本質(zhì)直觀以及被動(dòng)綜合，海德格爾在《康德與形而上學(xué)疑難》中對(duì)于康德的想象力的解讀，都致力于在主客二元結(jié)構(gòu)“之前”，呈現(xiàn)一個(gè)源始的“意義世界”，意識(shí)或此在與事物之間的關(guān)系不再是被動(dòng)的接受，那意味著在意識(shí)或此在“之外”存在著一個(gè)所謂客觀的意義世界，而是意向性或生存的關(guān)系。這樣，意識(shí)或此在就成為存在物(或存在)顯現(xiàn)的境域，意義世界的意義在此生成。例如，海德格爾在《存在與時(shí)間》中強(qiáng)調(diào)唯有此在有世界，所謂世界(Umwelt)是此在與其他在者打交道的生存活動(dòng)中生成的，而在《康德與形而上學(xué)疑難》中則把康德的想象力發(fā)揮為是感性與知性的“共同根”。因此，康德之后的現(xiàn)象學(xué)家試圖超越心靈與世界之間的被動(dòng)關(guān)系，或者從意識(shí)的意向性出發(fā)(胡塞爾)，或者從此在的“去存在”出發(fā)(海德格爾)，以一個(gè)更源始的境域來解釋“意義世界”之意義的生成。對(duì)于《邏輯哲學(xué)論》時(shí)期的維特根斯坦來說，語言的邏輯結(jié)構(gòu)使諸經(jīng)驗(yàn)事實(shí)成為一個(gè)世界。匹茲堡學(xué)派則試圖從規(guī)范性的角度出發(fā)，打造一個(gè)“直觀-推論”的連續(xù)體，原本直觀之所予所充當(dāng)?shù)慕巧切撵`接觸世界的“界面”，而一個(gè)由概念統(tǒng)攝的直觀則構(gòu)成生成世界之意義的境域。

實(shí)際上，這樣的觀點(diǎn)在康德那里已見端倪，他既在感性與知性之間做出區(qū)別，也強(qiáng)調(diào)直觀無概念是盲的，思維無內(nèi)容是空的，我們的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)乃是兩者共同合作的產(chǎn)物。雖然感性直觀是被動(dòng)的接受性，但想象力在直觀中的活動(dòng)卻帶有“自發(fā)性”，或者說是規(guī)定性的。這意味著在想象力“之前”還沒有對(duì)象，心靈與世界的關(guān)系是“一體兩面”的，心靈構(gòu)造著世界，也認(rèn)識(shí)著世界。然而，康德解決問題的關(guān)鍵是感性與知性的區(qū)別，而其面臨的困難也在于此。如果沒有感性與知性的區(qū)別，康德無法說明經(jīng)驗(yàn)世界的客觀有效性；有了這個(gè)區(qū)別，如何溝通這兩種不同的認(rèn)識(shí)能力，解釋概念與直觀的相互關(guān)系，就構(gòu)成一道難題。麥克道威爾尤其是布蘭頓引入了黑格爾哲學(xué)來補(bǔ)充康德哲學(xué)，目的就是把心靈與世界的關(guān)系解釋成為一個(gè)通過社會(huì)生活和語言實(shí)踐的規(guī)范性活動(dòng)。

在某種意義上，匹茲堡學(xué)派引入康德哲學(xué)是為了避免在“融貫論”與“所予論”之間陷入“布里丹的驢子”的困境。麥克道威爾在《心靈與世界》中說：

我一直在談?wù)撘粚?duì)對(duì)立的陷阱：一方是這樣一種融貫論，它不承認(rèn)對(duì)于思維的任何外部限制，因而——我斷言——它根本不能真正地為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容留出余地;另一方是向所予的神話的退縮，在我們需要的東西是辯護(hù)的地方，它提供的至多只是無罪證明。我竭力主張的是，終止在這樣兩口陷阱之間搖擺不定的途徑是像康德那樣將經(jīng)驗(yàn)知識(shí)構(gòu)想成感性和知性之間的一種合作。為了避免使得如下事情成為不可理解的:感性的釋放物如何能夠與諸如判斷和信念這樣的知性的范例性的行使處于奠基關(guān)系之中，我們必須以一種完全特殊的方式來構(gòu)想這種合作，即我們必須堅(jiān)持知性已然無法分開地牽連到感性的釋放物本身之中。經(jīng)驗(yàn)是世界在我們的感官之上所造成的印象，是接受性的產(chǎn)品;但是，那些印象本身就已然具有了概念內(nèi)容。(15)[美]麥克道威爾：《心靈與世界》(新譯本)，第72頁。

“所予”看上去構(gòu)成了心靈與世界之間的中介，而實(shí)際上構(gòu)成了心靈與世界之間的“障礙”，認(rèn)識(shí)總是推論性的或概念性的活動(dòng)，單純的所予無法解釋心靈對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。然而，摒棄了“所予神話”，使我們有可能面臨融貫論的難題，所有的推論性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都被封閉在心靈之中，認(rèn)識(shí)不再是對(duì)世界的描述或說明?？档轮詤^(qū)別感性與知性，一方面是因?yàn)楦行灾庇^使我們與外部事物有了一個(gè)雖然是被動(dòng)的但獲得外部“信息”的來源，另一方面是概念性的活動(dòng)從一開始就滲透到感性直觀之中(通過想象力)，這種概念性的活動(dòng)不再像前人所理解的那樣體現(xiàn)為對(duì)感性知覺的抽象(這解決不了知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的普遍必然性的問題)，從大的框架上說，知性范疇對(duì)感性直觀之雜多表象的作用是規(guī)則性的。在康德哲學(xué)中，感性與知性是不同的認(rèn)識(shí)能力，它們既是相互關(guān)聯(lián)的也是相互制約的。當(dāng)然，康德的麻煩是必須不斷地在感性與知性之間尋求中間環(huán)節(jié)。所以，康德的“經(jīng)驗(yàn)”不同于經(jīng)驗(yàn)論，知性范疇(概念)的綜合統(tǒng)一性使得感性直觀的雜多表象形成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的世界，對(duì)康德來說，這就是我們與之相關(guān)并形成知識(shí)的世界。套用匹茲堡學(xué)派的概念，康德相當(dāng)于從一開始就把感性的雜多表象通過先驗(yàn)想象力“納入”了“理由的邏輯空間”，如果進(jìn)一步說明心靈是如何“納入”的，或許就是麥克道威爾尤其是布蘭頓引入黑格爾哲學(xué)所做的工作——通過社會(huì)生活實(shí)踐的規(guī)范性活動(dòng)。

那么，康德的直觀究竟是概念主義的還是非概念主義的？這一問題的爭論背景是匹茲堡學(xué)派對(duì)于康德哲學(xué)之理論資源的征用，如果回到康德哲學(xué)的視野中，我們似乎沒有必要陷入極端的沖突。

如前所述，康德解決問題的出發(fā)點(diǎn)是感性與知性的區(qū)別，而他所面臨的麻煩也是感性與知性的區(qū)別。倘若沒有兩者之間的區(qū)別，也就沒有康德式的解決方式。前文關(guān)于“只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的引文可以說明許多問題。(16)[德]康德：《純粹理性批判》(注釋本)，A110，第134頁。當(dāng)康德說“只有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)的是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則構(gòu)成了感性直觀之所予的雜多表象的形式條件，如果我們將其與“只有一個(gè)空間和時(shí)間”聯(lián)系在一起看，便形成一個(gè)完整的作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)世界。相對(duì)于我們來說，一切關(guān)于外部事物的感知皆以空間為前提，與此同時(shí)亦以時(shí)間為前提，因而時(shí)間構(gòu)成了空間感知的“間接的”形式條件，鑒于先驗(yàn)想象力在直觀中形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所依據(jù)的乃是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則，因而任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)皆以知性范疇為先天條件。就此而論，或許理論上可以區(qū)分出無概念的直觀，而實(shí)際上知性范疇早已滲透于感覺經(jīng)驗(yàn)之中。我們此前關(guān)于“通過感性直觀一個(gè)對(duì)象被給予我們，通過知性該對(duì)象被思維”所包含的問題的分析表明，康德實(shí)際上討論的是“前認(rèn)識(shí)”之經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形成，這意味著或許時(shí)間上先要有外部事物對(duì)感官的刺激，但無論空間和時(shí)間還是先驗(yàn)想象力所行使的知性范疇的綜合統(tǒng)一功能，均構(gòu)成感覺經(jīng)驗(yàn)的邏輯前提——沒有先天直觀形式和知性范疇，就沒有感覺經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生。所以，現(xiàn)象學(xué)的思路與匹茲堡學(xué)派的思路是不同的：前者試圖深入到認(rèn)識(shí)活動(dòng)之主客二元結(jié)構(gòu)之前追溯經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的發(fā)生，后者則主要在知識(shí)范圍內(nèi)考慮概念與直觀的關(guān)系問題。從這個(gè)角度看康德的經(jīng)驗(yàn)概念，顯然經(jīng)驗(yàn)既是感性的也是知性的，它是感性與知性“協(xié)同合作”的產(chǎn)物。因此，與其爭論康德的直觀究竟是概念主義的還是非概念主義的，不如跟隨匹茲堡學(xué)派以及康德進(jìn)一步思考心靈與世界的關(guān)系問題。