啟蒙的再啟蒙
——馬克思對“思想的統(tǒng)治”的反抗及其意義

黃學(xué)勝

“馬克思與啟蒙”議題是馬克思主義基礎(chǔ)理論研究的重要部分，已得到學(xué)界較為廣泛的關(guān)注和研究。探討馬克思與啟蒙的關(guān)系還需進(jìn)一步理解歷史唯物主義與啟蒙傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，因為歷史唯物主義正是馬克思揚(yáng)棄啟蒙的基礎(chǔ)理論成果。歷史唯物主義的系統(tǒng)闡發(fā)是在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中，但以往學(xué)界對《形態(tài)》的研究，多集中于分工、所有制、階級、國家等主題，較少關(guān)注反抗“思想的統(tǒng)治”這一重要視角。正是在反抗“思想的統(tǒng)治”過程中，歷史唯物主義才得到系統(tǒng)闡發(fā)。因此，有必要對這一議題展開專題探討，以呈現(xiàn)反抗“思想的統(tǒng)治”與啟蒙的關(guān)聯(lián)、馬克思對“思想的統(tǒng)治”的反抗及其思想變革以及這種變革所具有的啟示意義。借助對“思想的統(tǒng)治”的反抗，馬克思繼承和發(fā)揚(yáng)了啟蒙的理想和精神，融合了以往啟蒙的積極成果，成就了一種不同于青年黑格爾派之啟蒙路徑的新啟蒙方案，這是對資產(chǎn)階級啟蒙的再啟蒙。相比之前的方案，馬克思的方案經(jīng)過了修正和完善，更為成熟和穩(wěn)健，對當(dāng)今時代繼續(xù)推進(jìn)啟蒙仍有積極價值。

一、反抗“思想的統(tǒng)治” 與如何繼續(xù)啟蒙？

《形態(tài)》第一卷的“序言”開篇就指出：“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們在幻象、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉，我們要把他們從中解放出來。我們要起來反抗這種思想的統(tǒng)治?！?1)《馬克思恩恩斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第509頁。陷入“思想的統(tǒng)治”是馬克思對青年黑格爾派的指證，反抗“思想的統(tǒng)治”則體現(xiàn)了馬克思與以青年黑格爾派為代表的德意志意識形態(tài)的本質(zhì)區(qū)別，這涉及到對歷史唯物主義的基本理解。由于青年黑格爾派和馬克思都在后啟蒙語境中思考問題，且都是近代西方啟蒙傳統(tǒng)的繼承者，因此這一問題實質(zhì)上體現(xiàn)了二者在對待啟蒙問題和啟蒙路徑的基本差異，其核心是如何繼續(xù)啟蒙的問題。

眾多周知，啟蒙是西方近代歷史上的重大事件，對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，構(gòu)成了馬克思和青年黑格爾派共同的問題語境和思想背景。他們都力圖推進(jìn)啟蒙，但在這一推進(jìn)過程中，二者的立場、觀點和理論路徑并不同，其差異和分歧越來越明顯，以致于最終在1845年左右馬克思展開了對青年黑格爾派的清算，借此，歷史唯物主義得以創(chuàng)立。近代西方啟蒙以文藝復(fù)興、宗教改革和新大陸的開辟所弘揚(yáng)的主體性自由原則為開端，主體性自由原則又借助從笛卡爾到黑格爾的理性形而上學(xué)得以確立和鞏固，加上自然科學(xué)尤其是牛頓自然科學(xué)的成就展現(xiàn)了“一種理性思考模式”，在經(jīng)驗世界證明了理性能力的強(qiáng)大，“讓人們看到了共同探索中人類在知識積累方面取得的進(jìn)步”(2)[美]威廉·E.伯恩斯：《啟蒙運動——歷史、文獻(xiàn)和關(guān)鍵問題》，汪溢譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第IV頁。，因而二者合力凸顯了理性自主原則的至高無上性。啟蒙以此為基點凝聚為一種理性主義和科學(xué)主義的世界觀，牛頓自然科學(xué)及其方法也成為啟蒙時代的范導(dǎo)和方法論基礎(chǔ)。作為一場思想文化運動，啟蒙就是使人們“深信人類知識能夠解決現(xiàn)存的基本問題”(3)[美]彼得·賴爾、艾倫·威爾遜：《啟蒙運動百科全書》，劉北成、王皖強(qiáng)編譯，上海：上海人民出版社，2004年，第11頁。，“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主”，“啟蒙的綱領(lǐng)是要喚醒世界，祛除神話，并用知識替代幻想”(4)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年，第1頁。。按照康德的說法，“勇于運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”(5)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第23頁。。啟蒙實際上是用人的理性的主體性去反抗當(dāng)時占統(tǒng)治地位的宗教世界觀以及與這種世界觀相支撐的封建制度，強(qiáng)調(diào)人的主體性、自由、權(quán)利等，認(rèn)為人們可以運用自己的理性來建構(gòu)一個符合理性的新世界秩序，并在塵世生活中實現(xiàn)天國理想，體現(xiàn)了積極的人道主義精神。啟蒙弘揚(yáng)的理性自主原則是內(nèi)含批判和建構(gòu)雙重維度的：批判意味著沒有任何事物可以凌駕于人的理性自主之上，因而必然要求理性的持續(xù)反思和批判；建構(gòu)意味著批判不是盲目的，而是為了建構(gòu)一個真正體現(xiàn)理性自主原則的新世界，即為了實現(xiàn)人的自由和解放。啟蒙的精神及其理想主導(dǎo)了包括馬克思和青年黑格爾派在內(nèi)的后啟蒙語境中的諸多思想家及其努力。不過從馬克思主義的視角看，啟蒙的整套思想都是新興的資產(chǎn)階級為自身權(quán)利和利益的合法化做出的努力，其理想在“在實踐中表現(xiàn)為，而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國”(6)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第776頁。，近代西方啟蒙不可避免地帶有資產(chǎn)階級啟蒙的屬性，本質(zhì)上就是資產(chǎn)階級啟蒙。

資產(chǎn)階級啟蒙強(qiáng)調(diào)以理性自主原則取代上帝原則、以知識取代信仰、以理性秩序取代神圣秩序、以塵世幸福取代天國理想，顯示了相當(dāng)?shù)募みM(jìn)性和革命性。這尤其體現(xiàn)在法國啟蒙運動中，進(jìn)而在法國大革命中得到完整展現(xiàn)。黑格爾、恩格斯等人對啟蒙的理解很大程度上強(qiáng)化了這種激進(jìn)化理解，似乎啟蒙總是與革命、否定性相等同。不過，在思考馬克思和青年黑格爾派所面對的啟蒙傳統(tǒng)時，還須關(guān)注啟蒙的復(fù)雜性和多樣性。他們面對的主要是英法德的啟蒙傳統(tǒng)，但這三者各有差異。格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú?Gertrude Himmelfarb)指出，在法國，“‘理性的思想體系’為革命奠定了基礎(chǔ)”，啟蒙集中于“理性與宗教”，“理性”是精髓，理性與宗教、封建等級制度之間極端對立；英國則集中于“自由和美德”，“理性”不具有“首要的、決定性的”地位，只是“次要的、關(guān)鍵的角色”，動力是“社會美德”或“社會情感”而非理性，理性也非與宗教勢不兩立，相反，宗教的多樣性被認(rèn)為是自由的保證和社會改革的工具，因此導(dǎo)向的是“社會倫理”。(7)[美]格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路——英法美啟蒙運動之比較》，齊安儒譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，序言第14、2、13頁?？傊?，英國啟蒙體現(xiàn)了“美德的社會學(xué)”，法國啟蒙體現(xiàn)了“理性的思想”；法國啟蒙力圖按照理性原則將世界理性化，英國啟蒙則力圖借助社會美德為健康和人道社會奠定基礎(chǔ)。英國啟蒙建立在資本主義制度已經(jīng)確立的前提下，其主要任務(wù)是致力于社會領(lǐng)域的啟蒙及道德啟蒙，這種啟蒙是溫和的。法國啟蒙由于須推翻封建制度并建立新制度，實現(xiàn)資產(chǎn)階級的政治解放，不可避免地具有十足的革命性和激進(jìn)性，這是激進(jìn)的啟蒙。德國啟蒙又不同，它建立在落后的社會經(jīng)濟(jì)政治基礎(chǔ)上，經(jīng)濟(jì)落后，國家分崩離析，宗教是整個社會政治生活的思想支柱。德國啟蒙思想家無法效法英法，但又力圖貫徹啟蒙的精神和原則，以啟迪民族自覺思想、建立統(tǒng)一的民族國家，因此只能在思想領(lǐng)域展開啟蒙，將啟蒙思想與宗教神學(xué)相調(diào)和，使哲學(xué)與宗教和平相處?？ㄎ鳡栒f：“德國啟蒙思想家的基本目標(biāo)不是瓦解宗教，而是對宗教做‘先驗’辯護(hù)，為宗教建立‘先驗’基礎(chǔ)?！?8)[德]E·卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，2007年，第126頁。這對于康德、黑格爾等人同樣適用。

上述差異可概括為法國致力于政治啟蒙、英國致力于社會啟蒙、德國致力于思想啟蒙，體現(xiàn)了三種不同的啟蒙路徑和方案，其中法國最為激進(jìn)，英國和德國則更為溫和。面對這三種傳統(tǒng)，青年黑格爾派和馬克思的對待方式顯然有所不同。青年黑格爾派屬于19世紀(jì)早期德國啟蒙的激進(jìn)主義者，持自由主義和理性主義立場，力圖貫徹黑格爾哲學(xué)中的革命性和批判性，反對哲學(xué)與宗教的調(diào)和及政治上的保守主義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對宗教的激進(jìn)批判以及政治上實現(xiàn)英法式的政治解放，建立理性國家。這里的“哲學(xué)”對青年黑格爾派成員而言各有不同，鮑威爾是“自我意識哲學(xué)”，施特勞斯是“實體”哲學(xué)，費爾巴哈是從人的“類本質(zhì)”出發(fā)構(gòu)建的人本學(xué)唯物主義，施蒂納則是“唯一者”的自我哲學(xué)。不管何種“哲學(xué)”，本質(zhì)上都未離開黑格爾哲學(xué)的基地，不過是對黑格爾哲學(xué)的某個要素的發(fā)展。無論如何，青年黑格爾派是當(dāng)時德國的激進(jìn)啟蒙主義者，其在理論上極為激進(jìn)和革命。此外，他們站在德國人的解放立場，在形式上從屬于德國啟蒙運動，實質(zhì)上向往和貫徹的是法國啟蒙的原則和路徑，英國啟蒙傳統(tǒng)處在他們的視野之外。法國啟蒙盡管是樣板，但由于德國特殊的社會政治環(huán)境，他們只能集中于宗教批判，且止步于宗教批判，停留于主要以哲學(xué)的武器來展開斗爭，認(rèn)為宗教批判就是間接地展開政治批判。

起初馬克思對青年黑格爾派的啟蒙路徑給予積極肯定，甚至表現(xiàn)出更加明顯的激進(jìn)性和革命性，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不僅應(yīng)展開宗教批判，還須積極介入政治，展開政治斗爭，因而在其博士論文中提出要反對“一切天上的和地下的神”(9)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第12頁。，在《萊茵報》時期則通過政論文章來積極介入現(xiàn)實，并批判了墮落為“自由人團(tuán)體”的青年黑格爾派。但這種激進(jìn)性很快遭遇到“物質(zhì)利益難題”的困惑，促使馬克思反思和批判這種激進(jìn)的啟蒙路徑。這種反思和批判充分體現(xiàn)在《德法年鑒》時期并取得了豐富的思想成果。借助對黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思認(rèn)識到，以黑格爾哲學(xué)為完成的德國版的啟蒙陷入了邏輯神秘主義和保守主義，實際上市民社會才是國家的前提和基礎(chǔ)。借助與鮑威爾展開的猶太人問題的爭論，馬克思認(rèn)識到，青年黑格爾派所致力的政治解放并非真正的人的解放，也未真正實現(xiàn)啟蒙的人道理想，法國版的啟蒙有其內(nèi)在局限性。此外，市民社會本質(zhì)上受猶太人的世俗精神支配，因此人的解放還須從受“猶太人精神”支配的市民社會中解放出來，解放不僅是德國人的解放，還是一切現(xiàn)代人的解放，是現(xiàn)代人從市民社會中解放出來。在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中，馬克思進(jìn)一步指出，青年黑格爾派止步的宗教批判只是前提，還須展開政治批判和社會歷史批判，從政治解放上升到人類解放，后者又須通過無產(chǎn)階級社會革命的形式來實現(xiàn)，而無產(chǎn)階級作為物質(zhì)力量需要一種新的哲學(xué)作為精神力量與之相互作用，從而真正揚(yáng)棄現(xiàn)代市民社會，通向未來的共產(chǎn)主義社會。這些成果表明，馬克思已經(jīng)超越了青年黑格爾派所止步的法國版的啟蒙方案，相比青年黑格爾派始終局限于德國的眼界，馬克思更具有世界歷史視野，而且已經(jīng)發(fā)現(xiàn)人類解放須從市民社會中解放出來，這促使馬克思必然關(guān)注英國啟蒙傳統(tǒng)，并最終走向?qū)φ麄€資產(chǎn)階級啟蒙方案的揚(yáng)棄。這種揚(yáng)棄通向社會主義和共產(chǎn)主義傳統(tǒng)，開始了歷史唯物主義的創(chuàng)建之路。這是對資產(chǎn)階級啟蒙路徑的揚(yáng)棄，也是對新的無產(chǎn)階級啟蒙路徑的開拓。

《德法年鑒》時期的馬克思還具有相當(dāng)?shù)募みM(jìn)性和革命性，不過通過上述反思和批判，這種激進(jìn)性和革命性得到一定程度的審視和遏制。在區(qū)分青年黑格爾派的語境中，哲學(xué)也成為馬克思此后思想革命的重要內(nèi)容。馬克思不可能放棄哲學(xué)，當(dāng)時青年黑格爾派對哲學(xué)地位的凸顯及其成員之間關(guān)于何種哲學(xué)的競技，例如赫斯將德國哲學(xué)與英法社會主義傳統(tǒng)相結(jié)合的努力、蒲魯東致力于以哲學(xué)的方式批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，以及作為思想資源的英法德啟蒙運動本身就是借助某種新哲學(xué)來展開批判和重建工作，這些都鮮明地凸顯了哲學(xué)的重要性。盡管馬克思那里有“消滅哲學(xué)”的提法，但這并非要消滅哲學(xué)本身，而只是要消滅作為資本主義社會之副本的哲學(xué)。對馬克思而言，他已意識到要推進(jìn)新的啟蒙，就必須創(chuàng)立一種不同于以往任何哲學(xué)的新哲學(xué)。這種創(chuàng)建起初通過對黑格爾辯證法和整個哲學(xué)的批判得以展開。這里，馬克思區(qū)分了現(xiàn)代批判運動和費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義，對黑格爾哲學(xué)展開積極批判，將其辯證法思想與唯物主義立場相統(tǒng)一，提出了感性對象性活動作為新的哲學(xué)的根據(jù)，從而區(qū)別于資產(chǎn)階級啟蒙的“理性”、黑格爾的“精神”、費爾巴哈的“自然的現(xiàn)實的人”、鮑威爾的“自我意識”、施蒂納的“唯一者”等。這種新哲學(xué)實現(xiàn)了對舊的唯物主義和一切唯心主義的批判綜合，開辟了第三條道路即實現(xiàn)了自然主義和人道主義的統(tǒng)一的“實踐的人道主義”思想。它強(qiáng)調(diào)把人理解為從事感性對象性活動的現(xiàn)實的人，并從感性對象性活動出發(fā)來理解人與世界的關(guān)系以及人類社會歷史。這就變革了資產(chǎn)階級啟蒙停留于理性自主原則對周遭世界的抽象審判，提供了一種闡釋人類社會歷史運動發(fā)展的新模式——歷史唯物主義。歷史唯物主義的基本思想在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》就已初步提出，在《神圣家族》得到強(qiáng)化和運用，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《形態(tài)》則得了更具體和系統(tǒng)的闡發(fā)。新哲學(xué)的提出，使馬克思獲得批判資產(chǎn)階級啟蒙并區(qū)分青年黑格爾派的新的理論立場，也讓馬克思的啟蒙方案更為理性和成熟，其批判性和革命性體現(xiàn)了更多辯證法的智慧。借此，馬克思的啟蒙經(jīng)歷了從激進(jìn)啟蒙到反思啟蒙再到繼續(xù)穩(wěn)健啟蒙的轉(zhuǎn)向，以及從資產(chǎn)階級啟蒙向無產(chǎn)階級啟蒙的轉(zhuǎn)向，在這種轉(zhuǎn)向過程中，啟蒙的精神和理想均得到延續(xù)并獲得更充分的發(fā)展。

在上述背景中，《形態(tài)》第一卷開篇所指出的反抗“思想的統(tǒng)治”及其與青年黑格爾派的區(qū)分，或許能得到更清晰的理解。這種反抗實質(zhì)體現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)方案以及兩種不同的啟蒙路徑的差異。將青年黑格爾派指證為陷入“思想的統(tǒng)治”，是批判他們并沒有站在正確的哲學(xué)基礎(chǔ)之上，依然是在理性的形而上學(xué)傳統(tǒng)中思考和推進(jìn)啟蒙，但這種啟蒙是資產(chǎn)階級性質(zhì)的，對人的解放而言，青年黑格爾派的事業(yè)走錯了方向，況且當(dāng)其停留于理論的爭辯而不觸動真正的社會現(xiàn)實時，就已經(jīng)造成了對啟蒙事業(yè)的傷害。因此，馬克思要批判和區(qū)分青年黑格爾派，是要接過啟蒙的大旗，繼續(xù)推進(jìn)啟蒙和實現(xiàn)啟蒙的理想。這種推進(jìn)揚(yáng)棄了青年黑格爾派啟蒙方案的過度激進(jìn)性和革命性，使啟蒙更為成熟穩(wěn)健。從這個角度看，反抗“思想的統(tǒng)治”的問題并非無關(guān)緊要，它牽涉到在啟蒙語境下馬克思的啟蒙方案及歷史唯物主義的內(nèi)涵與性質(zhì)的真正理解，牽涉到這種方案與之前方案的不同，以及在馬克思主義立場上推進(jìn)啟蒙所應(yīng)有的方法論原則。

二、馬克思對“思想的統(tǒng)治”的反抗及其思想變革

我們有必要對馬克思如何反抗“思想的統(tǒng)治”，以及借助這種反抗所實現(xiàn)的思想變革展開更深入的探討。馬克思對“思想的統(tǒng)治”的反抗體現(xiàn)了兩種思維方式的不同，即歷史唯物主義與青年黑格爾派的哲學(xué)的不同。青年黑格爾派的哲學(xué)本質(zhì)上并未離開黑格爾哲學(xué)的基地，是從抽象的前提出發(fā)(“自我意識”“人”“唯一者”等)推演出一套邏輯體系來統(tǒng)攝現(xiàn)實并展開相互批判。他們局限于德國人解放的立場，認(rèn)為當(dāng)時德國的主要問題是錯誤觀念統(tǒng)治了世界，因此啟蒙就是要用正確的觀念來批判和改造錯誤的觀念，即“用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制”，但他們“改變意識的要求”并未觸及“德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題”，他們“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”。(10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第145頁。總之，上述思維方式被馬克思視為陷入了“思想的統(tǒng)治”。概言之，其特征主要有兩方面：一是從思想出發(fā)統(tǒng)攝現(xiàn)實，顛倒了思想與現(xiàn)實的真實關(guān)系；二是止步于思想或觀念斗爭，未觸及真正的社會現(xiàn)實。按此理解，陷入“思想的統(tǒng)治”的就不只是青年黑格爾派，資產(chǎn)階級啟蒙、黑格爾哲學(xué)、各式空想的社會主義和共產(chǎn)主義莫不如是。資產(chǎn)階級啟蒙尤其是激進(jìn)版的法國啟蒙，強(qiáng)調(diào)用抽象的理性原則審判一切并建構(gòu)一個新世界，這完全否定了現(xiàn)實和歷史本身的合法性，因而才會出現(xiàn)法國大革命中的極端否定性。黑格爾哲學(xué)盡管強(qiáng)調(diào)歷史的維度和辯證法原則，但從精神自身的運動發(fā)展來理解人類社會歷史，依然還是試圖以思想的方式統(tǒng)攝現(xiàn)實世界。以圣西門、傅立葉為代表的空想社會主義，以及以赫斯為代表的“真正的社會主義”，當(dāng)他們停留于將未來社會視為某種“應(yīng)當(dāng)”實現(xiàn)的“理想”，并用這種“理想”來要求現(xiàn)實與之相適應(yīng)的時候，就陷入他們所主張的思想的統(tǒng)治中。因此，凡是使思想離開其現(xiàn)實基礎(chǔ)，又基于某種抽象原則來構(gòu)思某套理想，并以這套理想來統(tǒng)攝現(xiàn)實的方式，都屬于陷入“思想的統(tǒng)治”中。對“思想的統(tǒng)治”的批判和反抗顯示了一種新的思維方式，也成就了一種新的啟蒙方案。

馬克思對“思想的統(tǒng)治”的批判集中于攻擊和瓦解青年黑格爾派的上述兩大特征。在這一過程中，歷史唯物主義的思維方式得到全面呈現(xiàn)。

一方面，馬克思批判他們的“抽象前提”，提出全部歷史的第一前提是“有生命的個人的存在”(11)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第146頁。。在馬克思看來，青年黑格爾派的思維方式是“從天國降到人間”，是“從意識出發(fā)，把意識看做是有生命的個人”，把現(xiàn)實的人的活動視為“想象的主體的想象活動”；但思想、觀念是有根基的，它們建立在現(xiàn)實的諸個人及其實踐活動的基礎(chǔ)之上；因此得從“人間升到天國”，“從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看做是他們的意識”。(12)同上，第152、153頁?，F(xiàn)實的有生命的個人及其活動，才是人類社會歷史得以產(chǎn)生和發(fā)展的現(xiàn)實前提。這些個人為了生存就必須從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，同時又會有需要的再生產(chǎn)、社會關(guān)系的生產(chǎn)，進(jìn)而才會出現(xiàn)意識和觀念的生產(chǎn)，意識和觀念不過是人們普遍的交往進(jìn)而形成語言之后的產(chǎn)物。因此，“意識[das Bewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”(13)同上，第152頁。。在這個意義上，思想、觀念受人們的現(xiàn)實生活過程的決定和影響，不可能永恒為真，具有社會歷史性特點，任何離開現(xiàn)實申言某種思想具有普遍效力的學(xué)說都是錯誤的。

另一方面，馬克思以對社會歷史的唯物主義闡釋，反對唯心主義和目的論的闡釋方式，批判了止步于觀念批判的推進(jìn)方案。青年黑格爾派包括黑格爾哲學(xué)都是從觀念出發(fā)來解釋實踐，把某種“想象”“觀念”變成支配和決定人的實踐的“唯一起決定作用的和積極的力量”。(14)同上，第173頁。對他們而言，問題不在于現(xiàn)實利益，而在于“純粹的思想”(15)同上，第174頁。。于是，黑格爾把歷史看成絕對精神的自我運動和發(fā)展的歷史，鮑威爾把歷史看成“一連串的‘思想’，其中一個吞噬一個，最終消失于‘自我意識’中”，施蒂納認(rèn)為“歷史進(jìn)程必定只是‘騎士’、強(qiáng)盜和幽靈的歷史”。(16)同上，第174頁。這樣，現(xiàn)實的社會歷史就變成由世界歷史性人物將特定的思想或觀念加以貫徹和實現(xiàn)的歷史，也必然會通向社會歷史的目的論解釋。馬克思明確指出，歷史不是“僵死的事實的匯集”或“想象的主體的想象活動”，而是由無數(shù)的現(xiàn)實的個人通過其各種活動而得以誕生和發(fā)展的歷史。描述這種“人們實踐活動和實際發(fā)展過程”就是“真正的實證科學(xué)”，它不是“意識的空話”或“獨立的哲學(xué)”，而是“真正的知識”，是“對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”。(17)同上，第153頁。這種理解方式實際上就是回到現(xiàn)實的社會歷史進(jìn)程來理解社會歷史，強(qiáng)調(diào)歷史的動力是“革命，而不是批判”；它認(rèn)為歷史本身并沒有什么目的，不是精神或觀念的自我實現(xiàn)，而是“每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西：生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”，歷史將遵循自身內(nèi)在的矛盾運動規(guī)律而向未來世界開放。(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第172、173頁。

上述對“思想的統(tǒng)治”的反抗和瓦解所展現(xiàn)的新的世界觀和新的理解社會歷史發(fā)展模式，實現(xiàn)了世界觀和歷史觀的統(tǒng)一、哲學(xué)和“真正的實證科學(xué)”的統(tǒng)一以及自然主義和人道主義的統(tǒng)一，具有積極的變革意義。

首先，歷史唯物主義實現(xiàn)了世界觀的變革。它變革了資產(chǎn)階級啟蒙以理性為根據(jù)的理性主義哲學(xué)，是一種以實踐活動為根基的新的哲學(xué)。作為資產(chǎn)階級啟蒙，無論是英法德的啟蒙，還是青年黑格爾派的啟蒙，都建立在理性主義哲學(xué)基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實的個人抽象為思維的主體性，并以此為原則展開批判和建構(gòu)工作。法國啟蒙最為激進(jìn)，理性原則成為審判力量；英國啟蒙盡管致力于“德性社會學(xué)”，但也建立在理性自主的個人存在的前提下；德國啟蒙調(diào)和哲學(xué)和宗教，最后以黑格爾的理性自身就是上帝作為結(jié)束；以鮑威爾為代表的青年黑格爾派返回主體自我意識立場，復(fù)興了法國的激進(jìn)革命色彩。所有這些都是以對人和社會歷史的抽象理解為前提的。馬克思將這種抽象的理性原則拉回其現(xiàn)實根基，即有生命的現(xiàn)實的個人及其實踐活動。實踐活動是比理性原則更為前提和基礎(chǔ)的原則，是成熟的理性得以可能的條件，因此應(yīng)從這種實踐活動出發(fā)重新理解世界。這樣實踐活動就成為一束新的“普照的光”，它所看到的世界就不是理性世界與非理性世界的對立，而是有生命的現(xiàn)實的諸個人通過他們的實踐活動所形成和發(fā)展的人類社會歷史世界，又由于實踐活動本身的革命性，這個人類社會歷史世界也將因這種革命性而發(fā)生相應(yīng)變革。在馬克思那里，哲學(xué)不再是理性哲學(xué)，而是以實踐活動為根基的新唯物主義。

其次，歷史唯物主義實現(xiàn)了社會歷史觀的變革，反對了之前對社會歷史的抽象理解。早期的啟蒙思想家如伏爾泰、孟德斯鳩等，盡管也有細(xì)致的歷史研究，突破了基督教的救贖史觀的限制，有積極意義，但他們多是效法自然科學(xué)模式，試圖在人類歷史領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)或確認(rèn)“普遍人性”，從而證明理性和常識的正確性，這就把人類歷史的發(fā)展視為文明和野蠻時代的更替，把文明時代視為如自然規(guī)律那樣循環(huán)出現(xiàn)。啟蒙史學(xué)還是依附于“自然的邏輯”，且以普遍性抹殺了社會歷史的個體性、過程性和發(fā)展性。黑格爾以“歷史的邏輯”來反對“自然的邏輯”，試圖把人類社會歷史理解為理性和自由精神之不斷發(fā)展和實現(xiàn)的歷史，將個體性和普遍性、過程性和發(fā)展性統(tǒng)一起來。但這是以理性自由的歷史來構(gòu)造現(xiàn)實的社會歷史，其社會歷史的思考還屬于歷史哲學(xué)，且陷入了邏輯的神秘主義。青年黑格爾派的歷史觀沒有突破黑格爾歷史哲學(xué)的限制，鮑威爾把歷史視為“自我意識”自我實現(xiàn)的歷史，費爾巴哈甚至沒有歷史的視野，施蒂納則把歷史變成“幽靈”的歷史。這些都為馬克思所批判。馬克思回到現(xiàn)實的社會歷史的根基處，強(qiáng)調(diào)社會歷史是現(xiàn)實的諸個人通過其各種實踐活動創(chuàng)造的，使社會歷史呈現(xiàn)為合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，歷史唯物主義是描述而非構(gòu)造人們的實踐活動和實際發(fā)展過程，是在現(xiàn)實的社會歷史基地上堅持了普遍性和個體性、過程性和發(fā)展性、科學(xué)性和價值性的統(tǒng)一的。因此，歷史唯物主義不再是歷史哲學(xué)，而是“真正的實證科學(xué)”，是實現(xiàn)了關(guān)于人的科學(xué)和關(guān)于自然的科學(xué)的統(tǒng)一。

最后，歷史唯物主義變革了近代西方啟蒙人道理想之實現(xiàn)的邏輯，使人的真正自由和解放理想具有真正實現(xiàn)的可能性。無論馬克思對啟蒙有何批判，他總是執(zhí)著于啟蒙的人道理想的實現(xiàn)，其強(qiáng)調(diào)的社會解放是現(xiàn)代人從現(xiàn)代資本主義社會的統(tǒng)治中解放出來，是真正實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。這種實現(xiàn)顯然不再如之前的啟蒙那樣以一種“應(yīng)當(dāng)”的邏輯來審判“現(xiàn)實”，而是強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)實自身的運動發(fā)展將通向真正的人道理想的實現(xiàn)。停留于“應(yīng)當(dāng)”審判“現(xiàn)實”不僅是資產(chǎn)階級啟蒙的問題，也是青年黑格爾派和各式空想的社會主義的問題所在，這種邏輯被黑格爾首先加以批判，并提出“主體即實體”的思想將“現(xiàn)實”與“應(yīng)當(dāng)”統(tǒng)一起來。青年黑格爾派和各式空想社會主義實際上否棄了黑格爾的辯證法原則，前者停留于觀念斗爭，堅持自己所發(fā)現(xiàn)的觀念才是真理，主張這種真理應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)；后者接過啟蒙理性的旗幟并致力于建立“理性和永恒正義的王國”(19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，第778頁。，但依然基于他們想象的未來社會來批判現(xiàn)實。在《形態(tài)》中被重點批判的以赫斯為代表的“真正的社會主義”，也不過是把費爾巴哈哲學(xué)與英法社會主義相嫁接，把人類社會歷史視為人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的歷史，最終也如費爾巴哈一樣陷入愛的宗教。為反對這種“應(yīng)當(dāng)”規(guī)定“現(xiàn)有”的邏輯，馬克思發(fā)揚(yáng)黑格爾的辯證法精神，并特意強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”，而是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”。(20)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第166頁。盡管《形態(tài)》也有對未來共產(chǎn)主義社會的想象，比如“消滅分工”“消滅勞動”“消滅國家”等，但這都不是可供實踐的原則，而只是一種未來社會狀態(tài)的描述。正如劉森林教授所強(qiáng)調(diào)的，上述具有激進(jìn)革命意味的表達(dá)，并不意味著馬克思主張極端啟蒙，因而也不可能如施蒂納那樣通向無政府主義，馬克思更強(qiáng)調(diào)的是合理的、穩(wěn)健和成熟的啟蒙，是“根據(jù)歷史特定境遇確立啟蒙的目標(biāo)、范圍、程度和具體舉措，而不是從某種單純的理念出發(fā)，不顧現(xiàn)實條件、僅僅按照理性的內(nèi)在邏輯去貫徹和推進(jìn)”(21)劉森林：《歷史唯物主義與合理啟蒙》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2021年第7期，第42頁。。因此，對于深受近代啟蒙思想影響的馬克思而言，啟蒙的人道理想將遵循人類社會的一般運動規(guī)律以及資本主義社會現(xiàn)實的內(nèi)在矛盾發(fā)展規(guī)律，在未來社會中最終實現(xiàn)。

三、歷史唯物主義與啟蒙的再啟蒙

盡管反抗“思想的統(tǒng)治”只是在《形態(tài)》中得到明確提出和展開，似乎只是為了批判和區(qū)分青年黑格爾派，但實際上反抗“思想的統(tǒng)治”本身及其成果即歷史唯物主義，具有十分豐富的思想意義，這可在文本語境、思想史語境以及當(dāng)代語境中進(jìn)一步加以說明。

從文本語境看，反抗“思想的統(tǒng)治”對于理解《形態(tài)》具有積極意義，也有助于更深入地理解歷史唯物主義的基本性質(zhì)。過往對《形態(tài)》的研究多集中于分工、所有制、階級、共產(chǎn)主義等話題，多用力于文獻(xiàn)學(xué)方面的討論，較少強(qiáng)調(diào)上述話題都是在反抗“思想的統(tǒng)治”語境下展開的，且反抗“思想的統(tǒng)治”其實是將各話題連結(jié)成理論整體的中心議題。在這個意義上，如果說歷史唯物主義是《形態(tài)》的核心成果，那么歷史唯物主義也應(yīng)結(jié)合反抗“思想的統(tǒng)治”才能得到恰當(dāng)理解。韓立新教授甚至認(rèn)為反抗“思想的統(tǒng)治”正是《形態(tài)》的“主旨”，它與歷史唯物主義的闡發(fā)構(gòu)成一體兩面的關(guān)系；這種反抗是將哲學(xué)從“天上”拉回“地上”的關(guān)鍵節(jié)點，因此歷史唯物主義仍是哲學(xué)，而非實證科學(xué)，只不過這是“地上”的哲學(xué)；這種哲學(xué)不是如青年黑格爾派那樣將“哲學(xué)的目標(biāo)鎖定在用哪一種‘概念、想法和觀念’更好地解釋世界的觀念之爭上”，而是“將其定位于對現(xiàn)實的批判和改造上”，是“從現(xiàn)實出發(fā)去生成哲學(xué)”，因而“必然是實踐的，甚至是革命的”。(22)韓立新、孫佳：《從“觀念之戰(zhàn)”到 “塵世生活”——〈德意志意識形態(tài)〉新解——訪清華大學(xué)韓立新教授》，《高校馬克思主義理論研究》2022年第8期，第3頁。俞吾金教授也曾提出，從“思想世界降到現(xiàn)實世界”是馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義的唯心主義歷史觀批判的根本任務(wù)，馬克思恩格斯通過歷史唯物主義的提出，“從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關(guān)于‘思想統(tǒng)治世界’的唯心主義觀點”。(23)俞吾金：《從思想世界降到現(xiàn)實世界——馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判》，《探索與爭鳴》2012年第11期，第4頁。兩位教授都敏銳地看到了反抗“思想的統(tǒng)治”對于理解歷史唯物主義的基本意義，不過一方強(qiáng)調(diào)其哲學(xué)維度，另一方強(qiáng)調(diào)其歷史觀維度。筆者以為，還是應(yīng)將歷史唯物主義視為哲學(xué)和“真正的實證科學(xué)”的統(tǒng)一，是世界觀變革和歷史觀變革的統(tǒng)一。就其反對從思想或觀念出發(fā)統(tǒng)攝現(xiàn)實的思維方式，強(qiáng)調(diào)回到現(xiàn)實，從現(xiàn)實的諸個人及其生產(chǎn)活動出發(fā)來理解世界，并將世界定位為社會歷史世界而言，這是哲學(xué)性質(zhì)的。就其明確歷史唯物主義是描述“人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)”，其基本內(nèi)容是“對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”而言，這是科學(xué)性質(zhì)的。兩種維度不可分割，統(tǒng)一于歷史唯物主義的基本內(nèi)涵中。此外，從其對“思想的統(tǒng)治”的反抗而言，歷史唯物主義還主要是一種科學(xué)的立場、觀點和方法，而非一套思想體系，其核心是強(qiáng)調(diào)思想應(yīng)當(dāng)回到現(xiàn)實得到理解并將隨著現(xiàn)實的發(fā)展而豐富發(fā)展，這實際上是強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實的積極互動。歷史唯物主義的理論本性就在于強(qiáng)調(diào)這種互動，這是馬克思主義學(xué)說與其他學(xué)說相區(qū)分最為關(guān)鍵的性質(zhì)。應(yīng)當(dāng)指出，對這種互動的強(qiáng)調(diào)是馬克思早期探索歷程一貫的立場和主張。這在《博士論文》中體現(xiàn)為主張“世界的哲學(xué)化同時就是哲學(xué)的世界化”(24)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第76頁。，在《萊茵報》時期體現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與時代的相互作用關(guān)系，在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中體現(xiàn)為力求無產(chǎn)階級與新哲學(xué)的相互作用，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中體現(xiàn)為在哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的融合視域中展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與未來社會構(gòu)思。因此，歷史唯物主義的本性實際上在《形態(tài)》之前的著作中就有體現(xiàn)，不能認(rèn)為歷史唯物主義就是反抗“思想的統(tǒng)治”的結(jié)果，《形態(tài)》只不過是借助反抗“思想的統(tǒng)治”形式而使歷史唯物主義基本思想得到系統(tǒng)闡發(fā)。在這個意義上，反抗“思想的統(tǒng)治”和歷史唯物主義本身，包括《形態(tài)》的理解，都不能離開此前的文本加以單獨的闡釋。

從思想史語境看，反抗“思想的統(tǒng)治”及歷史唯物主義都與啟蒙議題相關(guān)，有積極的啟蒙意蘊(yùn)。反抗“思想的統(tǒng)治”實質(zhì)還是用一套新的思想來反抗和推翻原有思想的統(tǒng)治。這在柏拉圖那里是用真理反抗意見，在近代西方哲學(xué)那里是用理性主義、人道主義反抗信仰主義、蒙昧主義，在青年黑格爾派那里是用各成員主張的學(xué)說反抗黑格爾哲學(xué)的統(tǒng)治，在馬克思那里則是用歷史唯物主義的立場、觀點、方法反對青年黑格爾派的唯心主義的世界觀、歷史觀和各式空想社會主義，并最終讓科學(xué)的社會主義成為無產(chǎn)階級革命的指導(dǎo)思想。就此而言，反抗“思想的統(tǒng)治”本質(zhì)上就是啟蒙，它尤其體現(xiàn)了啟蒙的反思批判精神。?？聦⒚梢暈椴皇侵矣谀承┙虠l，而是“一種態(tài)度的永恒的復(fù)活——這種態(tài)度是一種哲學(xué)的氣質(zhì)，它可以被描述為對我們的歷史時代的永恒的批判”(25)[法]米歇爾·?？疲骸妒裁词菃⒚桑俊?，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第433-434頁。。姚大志教授也認(rèn)為，啟蒙“包含了我們一直追求的真理和解放的理想，也包含了我們應(yīng)該永遠(yuǎn)具有的批判反思精神”。(26)姚大志：《什么是啟蒙：過去和現(xiàn)在》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第9期，第5頁。這說明資產(chǎn)階級啟蒙、青年黑格爾派以及馬克思哲學(xué)都具有十足的啟蒙的氣質(zhì)。作為身處啟蒙時代的這些思想資源，啟蒙的氣質(zhì)必然與理性自主的精神相關(guān)，都是要求理性主體自主地運用自己的理性去作判斷和行動。不過，相比于資產(chǎn)階級啟蒙和青年黑格爾派，馬克思將理性自主的精神貫徹得更徹底，他不僅要求反對任何思想的絕對性，而且總是將思想拉回現(xiàn)實并在現(xiàn)實中得到理解。此外，馬克思還為理性自主原則找到更可靠的根基——前理性的實踐活動，這是進(jìn)一步解放理性的潛能、力求其效力得到最大程度的實現(xiàn)。另外，由于馬克思的世界歷史眼光，英國的社會啟蒙、法國的政治啟蒙、德國的思想啟蒙都被馬克思所吸納，他沒有止步也沒有拋棄其中任何一種，而是將之悉數(shù)融合進(jìn)歷史唯物主義的基本學(xué)說。這意味著在馬克思那里，啟蒙的激進(jìn)性還是以一種潛在的方式存在著，只不過這種激進(jìn)性已經(jīng)不再是沒有根基的，而是有社會經(jīng)濟(jì)、工商業(yè)、生產(chǎn)力水平等各種因素做基礎(chǔ)，啟蒙也因此得到更深入和扎實的推進(jìn)。無論如何，馬克思都是啟蒙精神和啟蒙思想的傳人，歷史唯物主義也可視為一種新啟蒙思想，是實現(xiàn)對資產(chǎn)階級啟蒙的再啟蒙。在這一點，青年黑格爾派與馬克思的差異體現(xiàn)為：青年黑格爾派陷入了他們自以為是的思想的統(tǒng)治中，破壞和堵塞了繼續(xù)啟蒙的通道；馬克思對他們的清理和批判，就是力圖從青年黑格爾派的錯誤路徑中拯救出啟蒙，進(jìn)而在更廣闊的人類社會歷史視域中推進(jìn)和實現(xiàn)啟蒙。

從當(dāng)代語境看，應(yīng)當(dāng)充分重視馬克思的啟蒙遺產(chǎn)。西方近代啟蒙的推進(jìn)的確帶來諸多現(xiàn)代性問題，盡管現(xiàn)代性并不能與啟蒙直接相等同，但啟蒙畢竟推動和促進(jìn)了現(xiàn)代性的生成，正如眾多思想家指出的，啟蒙對現(xiàn)代性問題難辭其咎。在這種語境中，馬克思主義被認(rèn)為分有了近代西方啟蒙的共性，從而受到批評指責(zé)，其啟蒙的遺產(chǎn)也有遭到否棄的可能。其實，反啟蒙的思潮和行動在啟蒙時代就已存在，20世紀(jì)的存在主義、意志哲學(xué)、后現(xiàn)代主義、法蘭克福學(xué)派等眾多思潮，都充當(dāng)了反思和批判啟蒙的角色。如?？滤裕骸艾F(xiàn)代哲學(xué)就是這樣一種哲學(xué)，它正在試圖回答這兩個世紀(jì)前如此魯莽地提出的問題：什么是啟蒙？”(27)[法]米歇爾·?？疲骸妒裁词菃⒚桑俊?，《文化與公共性》，第423頁。眾所周知，韋伯批判啟蒙導(dǎo)致了工具理性的盛行，使人類永遠(yuǎn)處于難以掙脫的資本主義的“牢籠”中；尼采揭示了“上帝之死”，宣告虛無主義的來臨；霍克海默、阿道爾諾則批判啟蒙蘊(yùn)含著極權(quán)的邏輯；后現(xiàn)代主義將啟蒙視為宏大敘事，連帶馬克思主義一起受到批判，這些都將矛頭對準(zhǔn)了近代西方啟蒙。鄒詩鵬教授也曾列出啟蒙走向逆反的七大方面表現(xiàn)：啟蒙是理性的事業(yè)，但由此導(dǎo)致的理性化卻封堵了啟蒙精神；啟蒙本來是反體系的，但其自身卻成就了理性主義的話語體系；啟蒙歷來是知識分子的事業(yè)，但知識分子也需要自我啟蒙；啟蒙被看成是人道主義的事業(yè)，但總要面對自然主義的質(zhì)疑；啟蒙被看成反封建神學(xué)的事業(yè)，但要面對虛無主義問題；啟蒙被看成世界歷史及普遍主義的事業(yè)，但顯然需要面對非西方的多樣性并批判西方中心主義；啟蒙成就了一種寬容的傳統(tǒng)，同樣也導(dǎo)致專制與集權(quán)。(28)參見鄒詩鵬：《啟蒙及其理性的邊界問題》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第11期。這些批判都具有極大的啟發(fā)性，近代西方啟蒙存在著導(dǎo)致上述問題的思想基因，從而應(yīng)拒斥一種非反思的啟蒙主義。

不過，茨維坦·托羅多夫曾提出一個值得重視的觀點：“針對啟蒙思想的批判似乎偏離了啟蒙精神；或者，更準(zhǔn)確地講，似乎針對的是它被歪曲的形象之一?！?29)[法]茨維坦·托羅多夫：《啟蒙的精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第34頁。換言之，他認(rèn)為如今很多批判很可能是批判批判者所想象的那個啟蒙形象，而這種形象是對啟蒙的歪曲。如果考慮到啟蒙本身的復(fù)雜性、其內(nèi)部固有的各種張力，以及啟蒙的反思批判及其建構(gòu)的精神具有普遍的意義，對待啟蒙的確應(yīng)當(dāng)摒棄自己的先入之見，有更全面深入的理解和把握，采取一種辯證揚(yáng)棄而非簡單拒斥的態(tài)度。這提示我們，馬克思所強(qiáng)調(diào)的反抗“思想的統(tǒng)治”具有積極的方法論意義，它要求指向我們自身，不斷實現(xiàn)自身的啟蒙，即從可能受到的各種各樣的想象的思想統(tǒng)治中解放出來。

此外，啟蒙的目標(biāo)和理想在當(dāng)今時代其實并未真正實現(xiàn)。正如康德當(dāng)年所言，我們還處在啟蒙而非啟蒙了的時代，啟蒙還是一項未競的事業(yè)，仍需繼續(xù)推進(jìn)，但如何繼續(xù)是一個考驗人的實踐智慧的問題。實際上，推進(jìn)啟蒙是馬克思的志向，也是任何一種現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都在做的努力。尼采盡管總體上持一種反啟蒙的立場，但其自身也主張一種新啟蒙思想，這是一種與其精英主義和貴族主義立場相適應(yīng)的“反革命的、非道德的、個人化的啟蒙”(30)孫周興：《尼采與啟蒙的二重性》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2011年第1期，第4頁。?；艨撕Ｄ?、阿道爾諾盡管也有對啟蒙的深刻反思，但“從一開始，霍克海默和阿多諾就確認(rèn)了他們對進(jìn)一步啟蒙的忠誠與希望。因此，肯定的啟蒙概念之中蘊(yùn)含著拯救啟蒙的潛力”(31)呂紅霞：《什么是啟蒙：法蘭克福學(xué)派的再答復(fù)》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》漢文版2019年第5期，第47頁。。利奧塔對啟蒙和現(xiàn)代性的批評，也是為了將啟蒙從宏大敘事轉(zhuǎn)向關(guān)注小敘事和多元性，從而推進(jìn)為一種新的啟蒙。問題是，尼采的啟蒙屬于對理性啟蒙的反動，更偏向非理性主義和個人主義；霍克海默、阿道爾諾的啟蒙更具破壞性，建設(shè)性有所欠缺；后現(xiàn)代主義的啟蒙是反啟蒙的，必然通向主觀主義、相對主義、虛無主義。當(dāng)今國內(nèi)學(xué)界也有學(xué)者提出過繼續(xù)啟蒙的觀點，如王治河等人基于后現(xiàn)代主義立場的“第二次啟蒙”說(32)參見王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。，張康之有較為強(qiáng)烈的肯定現(xiàn)代性立場的“第三次啟蒙”說(33)參見張康之：《啟蒙，再啟蒙》，南京：江蘇人民出版社，2020年。。這些學(xué)者的努力值得肯定，但似乎都沒有顧及到馬克思主義的思想資源。其實，與這些資源相比，馬克思的啟蒙方案還是應(yīng)當(dāng)加以重視，其仍有更為積極的啟示意義。馬克思成就了一種新啟蒙方案，消化和融合了英法德三種啟蒙成果，這是在肯定啟蒙傳統(tǒng)及現(xiàn)代世界的成就基礎(chǔ)上要求現(xiàn)代世界的革命化；他通過歷史唯物主義、剩余價值學(xué)說和科學(xué)社會主義的提出，使啟蒙的人類解放理想有了現(xiàn)實可能，還強(qiáng)調(diào)啟蒙思想及其方案應(yīng)根據(jù)具體的時代、條件的變化作出相應(yīng)調(diào)整。因此，這是一種經(jīng)過反思修正且更為務(wù)實和穩(wěn)健的啟蒙，也更為積極樂觀，是任何有效的啟蒙都當(dāng)正視的思想資源。