“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”批判:論齋藤環(huán)的媒介觀

黃河頌,馮學(xué)勤

(杭州師范大學(xué) 藝術(shù)教育研究院,浙江 杭州 311121)

日本筑波大學(xué)醫(yī)學(xué)醫(yī)療系社會(huì)精神保健學(xué)教授齋藤環(huán)(Saito Tamaki,1961—)是一位深耕于臨床精神醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的著作等身的學(xué)者(1)據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),截止至2022年1月,齋藤環(huán)已出版了14部涉及精神醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)書籍。關(guān)于齋藤環(huán)在該領(lǐng)域取得的研究成果,可參照他以“繭居族”(Hikikomori)治療為題撰寫的一系列著作,如《社會(huì)性繭居》(社會(huì)的ひきこもり,1998年)以及《繭居文化論》(ひきこもり文化論,2016年)等。。不僅如此,齋藤環(huán)還在藝術(shù)文化批評(píng)理論建構(gòu)方面取得了不俗的成就,如他圍繞“御宅族及其消費(fèi)對(duì)象”展開(kāi)論證的著作《戰(zhàn)斗美少女精神分析》(戦闘美少女の精神分析,2002),受到波士頓大學(xué)比較文學(xué)教授J.基思·文森特(J.Keith Vincent)與紐約大學(xué)東亞文化所研究館員道恩·勞森(Dawn Lawson)等人的青睞,并被這兩位學(xué)者譯為英文,由此可見(jiàn)齋藤環(huán)的思想在學(xué)界的影響力。事實(shí)上,作為具有跨學(xué)科視野的批評(píng)家,齋藤環(huán)關(guān)注的對(duì)象極為廣泛。他不僅討論了文學(xué)、電影、動(dòng)畫等熱門的藝術(shù)門類,而且對(duì)一系列亞文化現(xiàn)象,如“御宅族”、“YAOI”(2)即“やおい”,多指以女性為受眾的,以年輕、帥氣男性之間的戀情為題材的漫畫、動(dòng)畫。、“Yankee”(3)即“ヤンキー”,曾經(jīng)被譯為“不良”“混混”,現(xiàn)多指“時(shí)髦”且“不羈”的年輕人。等做出了精彩解讀,同時(shí)在媒介理論方面也有較多建樹(shù)。遺憾的是,國(guó)內(nèi)對(duì)齋藤環(huán)并不熟悉,而他有關(guān)媒介的獨(dú)到觀點(diǎn)更是鮮為人知。本文將著眼于齋藤環(huán)的著作《媒介不存在》(メディアは存在しない,2007),從中梳理出他的媒介觀,希望向本土的文化研究、媒介藝術(shù)學(xué)研究者提供一個(gè)理解“內(nèi)爆”(implosion)、“地球村”(global village)等觀念的新視角。

“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”(California Ideology)是哲學(xué)家東浩紀(jì)(Azuma Hiroki,1971—)提出的概念,它是理解齋藤環(huán)媒介思想的切口。最初它指稱的是“強(qiáng)調(diào)媒介所具有的決定性意義的論調(diào)”[1]。東浩紀(jì)認(rèn)為,馬克·波斯特(Mark Poster,1941—)和弗里德里?！せ乩?Friedirch Kittler,1943—2011)這兩位一度任教于加州大學(xué)的媒介理論家是“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的代表人物,盡管其思想“極具深度和廣度”[2]70,但它們無(wú)法與“樸素的反映論”[2]147劃清界限。所以東浩紀(jì)認(rèn)定,這個(gè)由加州大學(xué)教員推廣的知識(shí)生產(chǎn)共同體(4)“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”在西方理論界具有廣泛影響力。舉例而言,東浩紀(jì)曾將專攻人機(jī)關(guān)系的麻省理工學(xué)院教授雪莉·特克(Sherry Turkle)視作“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的一分子。不僅如此,他還把拉康派哲學(xué)家齊澤克視為該共同體在哲學(xué)領(lǐng)域的代言人。此外,據(jù)齋藤環(huán)所述,“賽博空間”一語(yǔ)就是此共同體生產(chǎn)出的產(chǎn)品。詳見(jiàn)齋藤環(huán):メディアは存在しない,東京:NTT出版2007年,第18頁(yè)。另見(jiàn)東浩紀(jì):サイバースペースはなぜそう呼ばれるか+東浩紀(jì)アーカイブス2,東京:河出書房新社，2011年,第70頁(yè)。應(yīng)當(dāng)被批判。而齋藤環(huán)很好地接過(guò)了東浩紀(jì)的媒介理論批判工作,他建議我們與“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的基本主張——“延伸論”“地球村迷思”等觀點(diǎn)保持距離[3]70?！凹永Ｄ醽喴庾R(shí)形態(tài)”一語(yǔ)具有以下兩層意涵:首先,它指的是用形而上學(xué)的視角看待媒介,進(jìn)而將“一切人工制造物和一切技術(shù)”[4]視作“媒介”的理論,這種論調(diào)對(duì)(電子)媒介推崇備至并認(rèn)定其能夠在不同層次改變?nèi)耍M(jìn)而引起“內(nèi)爆”(“延伸論”);其次,它意指一種烏托邦色彩濃重的媒介觀,亦即建立在樂(lè)觀主義基調(diào)上的“敘事”,在它的渲染下,媒介似乎能夠引領(lǐng)人類文明的發(fā)展方向并最終將世界建構(gòu)為“地球村”(“地球村迷思”)。顯然,“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”與至少可以追溯到伊尼斯—麥克盧漢的媒介環(huán)境學(xué)(media ecology)(5)關(guān)于媒介環(huán)境學(xué)的三個(gè)核心理論命題,詳見(jiàn)何道寬:《媒介環(huán)境學(xué)辨析》,載《國(guó)際新聞界》，2007年第1期。思想(齋藤環(huán)將其稱為“內(nèi)爆主義”)基本一致,因?yàn)閮烧卟患s而同地以“媒介決定文化”“技術(shù)繁育烏托邦”[5]為核心命題?？傊?本文遵循齋藤環(huán)的本意,將“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”視作“內(nèi)爆主義”的同義詞。因?yàn)椤睹浇椴淮嬖凇芬詫?duì)“延伸論”的批判為開(kāi)端,所以我們擬將這部分內(nèi)容作為討論的切入點(diǎn)。

一、“延伸論”批判

“延伸論”即麥克盧漢的著名論斷——“媒介是人的延伸”。這是“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”或曰“內(nèi)爆主義”的核心論點(diǎn)之一。麥克盧漢在《理解媒介》中提出,“延伸似乎是器官、感覺(jué)或功能的放大,它激發(fā)中樞神經(jīng)系統(tǒng)采取一種麻木的自衛(wèi)姿態(tài),去保護(hù)受到延伸的區(qū)域,至少要保護(hù)直接的審視和知覺(jué)延伸的區(qū)域”[6]214。無(wú)疑,這是對(duì)媒介(技術(shù))功能的界定。據(jù)此可以梳理出三個(gè)層次的“延伸”。首先,“延伸”作為“感覺(jué)的放大”,表明媒介改變了人類對(duì)外部的感知(如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)、味覺(jué)等)。天文望遠(yuǎn)鏡是一個(gè)例證。其次,“延伸”作為“(器官)功能的放大”,意味著媒介具有改變?nèi)梭w機(jī)能并使其擴(kuò)張的功能。比較直觀的例子是“單兵外骨骼”,這種機(jī)械裝置能夠放大核心肌肉群的效能。最后,“延伸”意指“中樞神經(jīng)系統(tǒng)”的破壞與重建,這意味著媒介通過(guò)激活“麻木的自衛(wèi)姿態(tài)”,致使人類內(nèi)在狀態(tài)(心理結(jié)構(gòu))發(fā)生嬗變。關(guān)于最后一種延伸,麥克盧漢指出,“電力技術(shù)到來(lái)以后,在人的身體之外延伸出(或者說(shuō)在體外建立了)一個(gè)活生生的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的模式。這一發(fā)展意味著一種拼死的、自殺性的自我截除,仿佛中樞神經(jīng)系統(tǒng)已經(jīng)失去保護(hù),人體器官已經(jīng)不再是它的緩沖裝置,再也不能去抗衡橫暴的機(jī)械裝置萬(wàn)箭齊發(fā)的攻擊了”[6]63。可以看出,媒介改變了人類外在的、器質(zhì)方面的存在樣態(tài),進(jìn)而迫使神經(jīng)系統(tǒng)執(zhí)行“自我截除”。那么,這個(gè)“截除”與內(nèi)心系統(tǒng)的變質(zhì)有何關(guān)系?麥克盧漢聲稱,“……技術(shù)是人體器官的自我截除。器官被截除以后,每一種器官都變成一個(gè)高強(qiáng)度的封閉系統(tǒng)”[6]65。原來(lái)如此,雖說(shuō)“截除”是中樞神經(jīng)系統(tǒng)為應(yīng)對(duì)外部沖擊而進(jìn)行的自我弱化,但由于隨后分裂而出的、“在身體之外”的新系統(tǒng)強(qiáng)度更高,而且它提供的方案能更好地化解沖突、釋放壓力,所以“截除”實(shí)際上優(yōu)化了內(nèi)心系統(tǒng)。換言之,人類固有的應(yīng)對(duì)外界刺激的“緩沖裝置”,也就是與生俱來(lái)的、“原生”的心理結(jié)構(gòu)失效了,而那取而代之的“新生”系統(tǒng),就是媒介(電力技術(shù))顛覆人類內(nèi)在系統(tǒng)(“內(nèi)爆”)的證明。前兩種延伸較易理解,然而麥克盧漢推演出的第三種延伸本身較為晦澀，所以必須加以更深入的分析。

何謂“內(nèi)爆”?麥克盧漢將“內(nèi)爆”視作“電能的主要效應(yīng),使最有力的技術(shù)延伸即中樞神經(jīng)系統(tǒng)的延伸成為可能。有效地消除了時(shí)空差異;與機(jī)械技術(shù)相關(guān)的媒介效應(yīng)因內(nèi)爆效應(yīng)而逆轉(zhuǎn)(比較explosion)”[6]515。不難看出,這是與“外爆”(explosion)相對(duì)的概念,而后者是“用以描繪機(jī)械技術(shù)分割和專門化的效應(yīng)的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)”[6]514。關(guān)于這組對(duì)立概念,齋藤環(huán)解釋道:“若我們假定文字文化為近代的話,那么它在機(jī)械時(shí)代造成的身體的擴(kuò)張即是‘外爆’,而世界則經(jīng)歷機(jī)械化、細(xì)分化,更進(jìn)一步發(fā)展為視覺(jué)的、中央集權(quán)之物。但是,在與后現(xiàn)代對(duì)應(yīng)的電子文化中,‘內(nèi)爆’通過(guò)讓感覺(jué)與神經(jīng)延伸,使得聽(tīng)覺(jué)的,易言之,無(wú)中心的、分散的、共感覺(jué)的世界復(fù)興了?！盵3]17簡(jiǎn)言之,“麥克盧漢……將由技術(shù)導(dǎo)致的,人類身體向外側(cè)的延伸稱作‘外爆’,而電子媒介會(huì)引起‘內(nèi)爆’。內(nèi)爆并不是身體層面的擴(kuò)張,而是中樞神經(jīng)系統(tǒng)本身的延伸,并且就規(guī)模而言,它擴(kuò)張至了整個(gè)地球”[3]77。若結(jié)合上文關(guān)于“延伸”的討論,則可以指出,“外爆”與前兩層延伸對(duì)應(yīng),而內(nèi)爆指涉的是“截除”效應(yīng)。要之,“內(nèi)爆”作為最高層次的延伸,描述的是電子媒介所具有的致使人類內(nèi)心結(jié)構(gòu)發(fā)生嬗變的功效。

就在麥克盧漢宣稱媒介將于人類精神世界引發(fā)延伸效應(yīng)(“內(nèi)爆”)之際,其主張喪失了邏輯自洽性?；蛘哒f(shuō),“延伸論”的真問(wèn)題,恰恰成為了“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的癥候。那么,媒介與內(nèi)爆的因果關(guān)聯(lián)是怎樣被推演出的?而這個(gè)論調(diào)又意味著什么?如前所述,內(nèi)爆是中樞神經(jīng)系統(tǒng)被迫執(zhí)行的自我截除,它的運(yùn)作酷似條件反射,也就是說(shuō),只要中樞神經(jīng)系統(tǒng)受到(電力)媒介的刺激,人類內(nèi)在結(jié)構(gòu)就一定會(huì)變質(zhì)。這意味著,媒介已經(jīng)不可避免地介入到人類內(nèi)心這片“凈土”了。但是,這是否夸大了媒介的功能?人類的內(nèi)在狀態(tài)真的會(huì)那么輕易地被媒介改變?這正是齋藤環(huán)對(duì)內(nèi)爆主義的詰問(wèn)。首先,齋藤環(huán)在臨床醫(yī)學(xué)層面明快地否定了媒介的這種功能。他指出,“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”意義上的內(nèi)爆意味著全人類將在媒介的強(qiáng)大作用下,變成統(tǒng)合失調(diào)癥(即精神病或曰精神分裂癥)患者(6)這里指出內(nèi)爆與一種精神病(統(tǒng)合失調(diào)癥)——邊緣性人格障礙(DID)的聯(lián)系。總體而言,“正常人”的內(nèi)心受到一個(gè)相對(duì)自律且封閉的機(jī)制的保護(hù),它能夠通過(guò)壓抑、解離等方式化解外部的刺激與壓力。換句話說(shuō),“正常人”維持著與生俱來(lái)的內(nèi)心結(jié)構(gòu),它的狀態(tài)相對(duì)穩(wěn)定。而患上“邊緣性人格障礙”的“精神病人”并不具備這種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。“這類人在一切方面都無(wú)法平靜、安定下來(lái),無(wú)論是在人際關(guān)系或曰感情中,還是在看待事物的方式上,抑或是在行動(dòng)中?！币谎砸员沃?假如內(nèi)爆發(fā)生,假如媒介破壞了人類固有的系統(tǒng),那么人類很可能會(huì)失去原有的保護(hù)機(jī)制而成為邊緣性人格障礙式的“精神病人”。詳見(jiàn)齋藤環(huán)、山登敬之:世界一やさしい精神科の本,東京:河出書房新社，2014年,第136頁(yè)。。然而,“……就實(shí)際情況而言,自80年代以來(lái)并未收到關(guān)于統(tǒng)合失調(diào)癥發(fā)病率提高的報(bào)告。恰恰相反,學(xué)界對(duì)于‘輕癥化’的呼聲很高,包括內(nèi)海健(7)內(nèi)海健(Utsumi Takeshi,1955—)，精神醫(yī)學(xué)家,東京藝術(shù)大學(xué)保健管理中心教授,日本精神病理學(xué)會(huì)理事、日本病跡學(xué)會(huì)常任理事。在內(nèi)的一批精神病理學(xué)家甚至提出了‘精神分裂癥’消亡的主張”[3]222。其次,齋藤環(huán)在理論層面探討了內(nèi)爆的不可能性。他援引了拉康精神分析學(xué)說(shuō),試圖證明人類內(nèi)心結(jié)構(gòu)并未發(fā)生根本變質(zhì)。眾所周知,拉康建構(gòu)了“想象界”“現(xiàn)實(shí)界”與“象征界”這三個(gè)“使內(nèi)心裝置成立的拓?fù)涫礁拍睢?8)亦即“三界”,參見(jiàn)齋藤環(huán):メディアは存在しない,東京:NTT出版，2007年,第13頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上,拉康聲稱,“對(duì)于全人類而言……只要他們?nèi)栽谶M(jìn)行言說(shuō)、內(nèi)省,上述拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)就一定會(huì)被保留”[3]14。換言之,人之所以為人,是因?yàn)檫@個(gè)物種仍然持續(xù)不斷地使用語(yǔ)言并進(jìn)行具有高度主觀性的內(nèi)省(introspection)活動(dòng)。而人的主體性則是在前述三個(gè)界域的共同作用下得到保障的。于是,拉康將想象界、現(xiàn)實(shí)界、象征界視作人類固有的內(nèi)心結(jié)構(gòu)(內(nèi)在)。值得注意的是,齋藤環(huán)正是用這種完全不同于麥克盧漢的人論,來(lái)否定后者的立論根基并向“內(nèi)爆”提出質(zhì)疑的。對(duì)麥克盧漢而言,人類內(nèi)在結(jié)構(gòu)并不一致,這可以從“偏重視覺(jué)的、文明開(kāi)化的美國(guó)人與部落式的、偏重聽(tīng)覺(jué)的東方文化”[6]114的對(duì)立中見(jiàn)出,而且,這心靈上的差異是被不同的媒介(文字)形塑出來(lái)的。然而齋藤環(huán)認(rèn)為,“如果將語(yǔ)言視作能指系統(tǒng),那么‘任意性’將是所有語(yǔ)言的共通屬性。換言之,麥克盧漢設(shè)想的東方主義(東洋哲學(xué)的特權(quán)性)將失去其立論根基。理由在于,無(wú)論是使用何種文字的文化,還是無(wú)文字社會(huì),只要使用語(yǔ)言這一點(diǎn)是構(gòu)成人類的基本條件,那么我們都是平等的擁有‘內(nèi)心’的存在”[3]87。換言之,精神分析意義上的人類(主體)擁有著相同的“內(nèi)心”(三界),因?yàn)樾撵`僅被語(yǔ)言這種能指系統(tǒng)決定,所以文字或曰媒介層面的差異,是無(wú)論如何都無(wú)法作用于心靈的。在這個(gè)意義上,人類內(nèi)在結(jié)構(gòu)不會(huì)發(fā)生變化——不論過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)。他進(jìn)一步補(bǔ)充道,使它們免受內(nèi)爆的不是別的,正是其純粹的抽象性與超越性。易言之,對(duì)于拉康區(qū)分出的“三界”而言,“與其相對(duì)應(yīng)的實(shí)體或概念絕不可能存在于‘現(xiàn)實(shí)生活’中”[3]13。既然媒介所引發(fā)的延伸效應(yīng)是憑借現(xiàn)實(shí)生活表現(xiàn)出來(lái),那么,它又怎么可能使凌駕于現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)象發(fā)生嬗變?也就是說(shuō),媒介完全不具備觸及“三界”的可能,更遑論迫使其中任何一個(gè)界域進(jìn)行“自我截除”了。以上,齋藤環(huán)在具體(臨床精神醫(yī)學(xué))與抽象(精神分析學(xué))兩個(gè)層面否定了第三層意義上的延伸(內(nèi)爆),進(jìn)而完成了“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”批判的第一個(gè)方面。

二、“地球村迷思”批判

對(duì)延伸的最后一層含義(內(nèi)爆)的質(zhì)疑,既是齋藤環(huán)“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”批判的原動(dòng)力,也是他審慎的媒介觀的體現(xiàn)。因?yàn)辇S藤環(huán)的媒介思想在他將批判的鋒芒指向“地球村”這種“迷思”(9)莫斯可(Vincent Mosco)認(rèn)為,盡管“迷思”與“神話”都接近于“一種強(qiáng)烈的宗教信仰”,但兩者的社會(huì)功能不同,“迷思不僅僅是一種有待揭露的對(duì)現(xiàn)實(shí)的歪曲,而且它們本身就是一種現(xiàn)實(shí)。它們幫助我們理解那些看起來(lái)無(wú)法理喻的事物,應(yīng)對(duì)那些完全無(wú)法駕馭的問(wèn)題,并在想象或夢(mèng)境中創(chuàng)造出那些在實(shí)踐中無(wú)法成為現(xiàn)實(shí)的事物,從而賦予生活意義”。參見(jiàn)莫斯可:《數(shù)字化崇拜:迷思、權(quán)力與賽博空間》,黃典林譯,北京:北京大學(xué)出版社2010年,第16頁(yè)。之際表露得最為明顯,所以有必要考察他的批判工作。

何謂“地球村”?在麥克盧漢的語(yǔ)境中,它是一種隱喻,即“用于我們這顆行星的比方,就其運(yùn)行和社會(huì)組織的各方面而言,自電報(bào)出現(xiàn)以后,電的效應(yīng)使地球縮小到了村落的規(guī)模”[6]515。麥克盧漢希望憑借“地球村”一語(yǔ)來(lái)闡明他對(duì)電力技術(shù)(媒介)與人類文明之間關(guān)系的思考。對(duì)此,他補(bǔ)充道：“由于電力使地球縮小,我們這個(gè)地球只不過(guò)是一個(gè)小小的村落。一切社會(huì)功能和政治功能都結(jié)合起來(lái)……(電力——引者注)改變了黑人、少年和其他一些群體的社會(huì)地位。從交往受到限制的政治意義上說(shuō),要遏制這些群體已經(jīng)不再可能。由于電力媒介的作用,他們現(xiàn)在與我們的生活息息相關(guān),正如我們與他們的生活緊緊地糾纏在一起一樣?！盵6]6可見(jiàn),地球村意味著,隨著電子媒介的發(fā)展,一切政治與社會(huì)上的隔閡(如種族、性別、階層、代際等)都將消弭,所有人都“心連心”地聚集在一起——正所謂“電信傳輸瞬息萬(wàn)里的特性,不是使人類大家庭擴(kuò)大,而是使其卷入村落生活的凝聚狀態(tài)”[6]141。不僅如此,麥克盧漢強(qiáng)調(diào),在人類文明的下一站——美好的“村落生活”與電力媒介之間存在直接關(guān)聯(lián):“借助電力媒介,我們到處恢復(fù)了面對(duì)面的人際關(guān)系,仿佛以最小的村落尺度恢復(fù)了這種關(guān)系?！盵6]312針對(duì)以上觀點(diǎn),齋藤環(huán)總結(jié)道：“麥克盧漢對(duì)電子媒介寄予厚望,并將‘地球村’構(gòu)想托付其上。若除去烙印在該論斷之上的宗教色彩,則地球村意指覆蓋全世界的全球型媒介網(wǎng)絡(luò),而全世界呈現(xiàn)為如村落般親密的、彌撒曲傳響的、多中心的、充斥著聽(tīng)覺(jué)型交流的樣態(tài)?！盵3]179由此可見(jiàn),地球村是一種樂(lè)觀主義媒介觀的表征。本文認(rèn)為,麥克盧漢在繪制地球村圖景時(shí)表露出來(lái)的對(duì)電力媒介的推崇之情,奠定了“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的知識(shí)生產(chǎn)基調(diào)。

德里克·德克霍夫的“數(shù)字孿生”(digital twins)理論(10)參見(jiàn)“拉丁美洲—?dú)W洲文化環(huán)烏拉圭節(jié)點(diǎn)”組織的網(wǎng)絡(luò)研討會(huì)《背景/圖形:對(duì)麥克盧漢治學(xué)方法的闡釋》錄像,https://www.youtube.com/watch?v=CXfH09qm qw4,2021年5月。是展現(xiàn)地球村構(gòu)思的典例。在德克霍夫看來(lái),新技術(shù)、媒介將構(gòu)成一種名為“賽博空間”(cyberspace)的環(huán)境(他也將這個(gè)環(huán)境稱作digital culture,即數(shù)字文化)。在該環(huán)境中,出現(xiàn)了一種名為“數(shù)字孿生”的特殊媒介(如谷歌語(yǔ)音助手、Siri、Alexa等),它不僅可以將人類生活建構(gòu)為一個(gè)整體,而且能夠形塑人格以及人的技能，更有甚者,它可以改變?nèi)说南敕ㄅc決策?？梢钥闯?在德克霍夫那里,作為“數(shù)字孿生”的媒介/技術(shù),是一位親密的好幫手,它如同親兄弟一樣,無(wú)微不至地關(guān)注我們生活的方方面面(11)德克霍夫在訪談中稱：“……對(duì)人類來(lái)說(shuō),數(shù)字孿生是一個(gè)靈活和能自我更新的數(shù)據(jù)庫(kù),它記錄了一個(gè)人所做、所想、所感亦即遺忘的一切?！眳⒁?jiàn)梁頤:《字母表、數(shù)據(jù)統(tǒng)治與數(shù)字孿生:一切都是現(xiàn)在——對(duì)德里克·德克霍夫的訪談》,載《東南傳播》，2021年第11期。,包括需求、興趣與學(xué)術(shù)研究等。他特別強(qiáng)調(diào),“數(shù)字孿生”還是一位幫助人類接入“賽博空間”的“中介人”(interpreter)(12)事實(shí)上,德克霍夫所謂的“數(shù)字孿生”另有四個(gè)作用,亦即“外化自我”“影響決策”“訪問(wèn)賽博空間的所有內(nèi)容”,以及“憑借對(duì)訪問(wèn)的分析,調(diào)用算法智能,從而解決我們與網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的復(fù)雜性”。他在研討會(huì)中著重談到的是它的領(lǐng)航、引導(dǎo)作用。,因?yàn)樗鼘?duì)于我們的了解程度遠(yuǎn)勝我們自身,所以它將在我們執(zhí)行生產(chǎn)、消費(fèi)活動(dòng)之際,代替內(nèi)在的“自我”(ego)并向我們提供指引。德克霍夫在研討會(huì)上播放了一個(gè)短片(13)該短片描繪了未來(lái)的人工智能助理將在知識(shí)生產(chǎn)方面起到何種作用。見(jiàn)美國(guó)蘋果公司制作的短片《知識(shí)領(lǐng)航員》,https://archive.org/details/DigibarnKnowledgeNavigatorAppleConcept1987,2010年9月27日。并指出,片中的教授正是在人工智能助理的引領(lǐng)下完成了一次學(xué)術(shù)生產(chǎn)活動(dòng),從喚起他的寫作需要,到檢索到他所需要的文獻(xiàn),再到析出該文獻(xiàn)中的主要觀點(diǎn)、聯(lián)系該文獻(xiàn)的作者,直至使該教授形成自己的觀點(diǎn)。可以說(shuō),“數(shù)字孿生”始終以一名引導(dǎo)者的身份驅(qū)使學(xué)者完成其工作。在這個(gè)意義上,“數(shù)字孿生成為我們決策的源頭,它能解決很多復(fù)雜問(wèn)題,包括將我們帶入新環(huán)境、使我們與新的注冊(cè)表聯(lián)結(jié)等”。最終,德克霍夫稱,為了更好地解決數(shù)字文化與讀寫文化之間的沖突,我們應(yīng)該學(xué)會(huì)一種與“數(shù)字孿生”協(xié)商(negotiate)的方式,即正確地下達(dá)指令(command)。毋庸諱言,他賦予了“數(shù)字孿生”這種媒介/技術(shù)極為重要的地位。這種認(rèn)定人工智能助理將代替人類決策、引領(lǐng)人類文明發(fā)展的論調(diào)與麥克盧漢的地球村構(gòu)思之間的聯(lián)系昭然若揭。更重要的是,德克霍夫?qū)γ浇闋I(yíng)造美好未來(lái)、聯(lián)通人類社會(huì)這一命題的確信,明確呈現(xiàn)出了一種歌頌技術(shù)、媒介的姿態(tài)。(14)德克霍夫坦言,“和麥克盧漢一樣,我也是一個(gè)‘相對(duì)決定論’……也就是說(shuō),在我和麥克盧漢的方法中都有一個(gè)決定性因素,即‘背景’。正如我在上面試圖解釋的,是可靠、能證實(shí)的具體圖形,存在可用于研究的重要背景中,技術(shù)背景是最明顯的”?？蓪ⅰ氨尘啊崩斫鉃榧夹g(shù)、媒介,而“圖形”則是它們的具體應(yīng)用(如應(yīng)用程序)。于是,真正能夠“決定”文明變遷的是媒介。詳見(jiàn)梁頤:《字母表、數(shù)據(jù)統(tǒng)治與數(shù)字孿生:一切都是現(xiàn)在——對(duì)德里克·德克霍夫的訪談》,載《東南傳播》，2021年第11期。

換言之,地球村構(gòu)想已演變?yōu)椤凹永Ｄ醽喴庾R(shí)形態(tài)”生產(chǎn)出的烏托邦色彩濃重的媒介觀——在那里,媒介向人承諾某種天堂般的樂(lè)園,而人類也應(yīng)當(dāng)接納媒介。然而,加拿大傳播政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家文森特·莫斯可(Vincent Mosco)并不認(rèn)同這種觀點(diǎn)。他首先將那些認(rèn)定“電腦傳播正在帶來(lái)一場(chǎng)革命,它在瞬間傳播中將全世界的人們和地方連接起來(lái)”[7]16的論調(diào),稱為“技術(shù)迷思”(15)“迷思”并不等同于欺騙人們的、毫無(wú)價(jià)值的“虛假意識(shí)”。對(duì)此,莫斯可寫道：“……那些與互聯(lián)網(wǎng)、萬(wàn)維網(wǎng)和賽博空間相關(guān)的迷思……就其所透露的內(nèi)容(包括對(duì)社區(qū)和民主真誠(chéng)的渴望)和所掩蓋的內(nèi)容(包括被跨國(guó)媒介商業(yè)集團(tuán)所掌控的傳播權(quán)力的日益集中)而言,迷思都是很重要的?！眳⒁?jiàn)莫斯可:《數(shù)字化崇拜:迷思、權(quán)力與賽博空間》,黃典林譯,北京:北京大學(xué)出版社，2010年,第16頁(yè)。。緊接著,莫斯可指出,“新技術(shù)的真正力量并不是出現(xiàn)在它們的迷思性階段,即當(dāng)它們因?yàn)槟軌驇?lái)世界和平、社區(qū)復(fù)興……而受到熱情歡呼的時(shí)候”[7]17-19。換句話說(shuō),只有“電力不再使得人們欣喜若狂,不再用大量想象的美好愿望來(lái)充斥大眾的幻想,電力才開(kāi)始改變?nèi)藗兊纳詈蜕鐣?huì)組織方式”[7]17。莫斯可對(duì)夸大新媒介力量的“技術(shù)迷思”的批判十分精辟。尤其是他對(duì)“迷思”的描述值得我們思考。迷思是對(duì)新興事物之價(jià)值的錯(cuò)誤評(píng)估。若將討論范圍限定至媒介理論領(lǐng)域,則迷思意指對(duì)新媒介(如電力技術(shù)、計(jì)算機(jī)、電腦傳播等)的革命性力量的美好幻想。或者說(shuō),迷思是對(duì)那些期盼媒介技術(shù)成為引領(lǐng)人類文明走向新階段的核心力量的論調(diào)的統(tǒng)稱。若基于這一點(diǎn)回顧地球村構(gòu)想,則可以發(fā)現(xiàn),它不僅篤信新技術(shù)的力量、認(rèn)定電力媒介將主導(dǎo)人類文明發(fā)展方向并讓世界統(tǒng)合為一個(gè)村落,而且以樂(lè)觀至極的態(tài)度擁抱了“媒介使全人類親如一家”的“敘事”。據(jù)此,可將地球村構(gòu)想視作一種“迷思”。

在批判地球村迷思之前,齋藤環(huán)先將它概括為“對(duì)高新信息技術(shù)的深深信仰……這正是將麥克盧漢的樂(lè)觀主義推至極致的產(chǎn)物。加利福尼亞意識(shí)形態(tài)營(yíng)造出了以下敘事,即某種中央集權(quán)且壓抑的結(jié)構(gòu),遭到電子媒介的蠶食并最終崩塌”[3]18。然而,“這種未經(jīng)過(guò)慎重的檢證和邊界設(shè)定的就宣稱人類為人造物所影響并反復(fù)嬗變的理論,很容易落入新科學(xué)式的樂(lè)觀主義誤區(qū)”[3]85。而且,“這種烏托邦并未整體性落實(shí)。只消著眼于韓國(guó)這種成熟的信息社會(huì)就可發(fā)現(xiàn),電力媒介帶來(lái)的只是互聯(lián)網(wǎng)上的一個(gè)又一個(gè)閉塞的小社群”[3]197?？梢钥闯?“地球村迷思批判”首先建立在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之上?；蛘哒f(shuō),齋藤環(huán)憑借人類文明發(fā)展現(xiàn)狀與地球村迷思勾勒的烏托邦圖景之間的齟齬,否定了“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”。不僅如此,他還剖析并否定了地球村迷思的理論面向、基本邏輯和核心命題。

齋藤環(huán)認(rèn)為地球村迷思意在將人引向某種整體性存在,而這種形而上學(xué)傾向是由其提出者的知識(shí)背景所決定的。原來(lái),“麥克盧漢不僅是一位英語(yǔ)學(xué)者,而且還是一位熱忱的天主教徒,據(jù)麥克盧漢的譯者高山宏所述……在麥克盧漢周圍聚集了一批天主教知識(shí)分子。麥克盧漢之所以會(huì)頻繁地從希臘神話、近代蘇格蘭哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取理論靈感,很可能是因?yàn)樗艿搅艘陨弦蛩氐挠绊憽盵3]76。緊接著,齋藤環(huán)對(duì)麥克盧漢筆下的由新興技術(shù)引領(lǐng)的如黃金時(shí)代一般的“聽(tīng)覺(jué)文化(空間)”展開(kāi)了批評(píng)。在麥克盧漢那里,“電子媒介文化使聽(tīng)覺(jué)文化復(fù)興,后者與停留于單一焦點(diǎn)的、使抽象化普及的視覺(jué)文化針?shù)h相對(duì)。聽(tīng)覺(jué)空間并沒(méi)有特定的焦點(diǎn),它是無(wú)固定邊界的球體(據(jù)高山宏所述,它對(duì)應(yīng)于近代蘇格蘭哲學(xué)意義上的‘神’)。在聽(tīng)覺(jué)空間中,主體與認(rèn)知對(duì)象之間的距離被縮小,統(tǒng)合的感覺(jué)或曰通感較為活躍。因?yàn)椤?tīng)覺(jué)不同于冰冷且中性的視覺(jué),它是過(guò)度感性且纖細(xì)的整體包括性的感覺(jué)。在口傳文化中,行為與反應(yīng)是同時(shí)的’。此時(shí),認(rèn)知具有集體性,世界被縮小為一個(gè)村落或部落。所有人能在瞬間知曉并參與當(dāng)下發(fā)生的一切事情”[3]78。這個(gè)即將在電子媒介的作用下重現(xiàn)的“球體”狀“聽(tīng)覺(jué)空間”或曰多元的認(rèn)知模式,正是麥克盧漢所說(shuō)的地球村的圖景。而且,地球村迷思的“類宗教訴求”,在它對(duì)“聽(tīng)覺(jué)空間”性質(zhì)的描繪中得到凸顯。因?yàn)檫@個(gè)電子媒介營(yíng)造的地球村(聽(tīng)覺(jué)空間)不僅是一個(gè)完滿的整體——這意味著人們?cè)谀抢锟梢猿浞终{(diào)動(dòng)一切感官、毫無(wú)隔閡地瞬間完成交往——而且也是“沒(méi)有特定焦點(diǎn)”的、“無(wú)固定邊界的球體”,而它與近代蘇格蘭哲學(xué)傳統(tǒng)(16)關(guān)于近代蘇格蘭哲學(xué)傳統(tǒng)追求整體的“類宗教情感”或曰形而上學(xué)訴求,參見(jiàn)孟建偉、郝苑:《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)與科學(xué)》,載《自然辯證法通訊》,2012年第1期。之間存在承襲關(guān)系。易言之,該構(gòu)想其實(shí)表達(dá)了對(duì)終極整體——“神”的呼喚。而麥克盧漢的主張也佐證了齋藤環(huán)的觀點(diǎn)。他寫道:“由于不斷接受各種技術(shù),我們成了技術(shù)的伺服系統(tǒng)。所以,如果要使用技術(shù),人就必然要為技術(shù)服務(wù),必然要把自己的延伸當(dāng)作神祇或小型的宗教來(lái)信奉?！盵6]66由此可以概述地球村迷思的基本邏輯,即為讓電子媒介推翻“某種中央集權(quán)且壓抑的結(jié)構(gòu)”(齋藤環(huán)語(yǔ)),為迎接沒(méi)有壓迫與權(quán)力爭(zhēng)端的美好未來(lái),就必須加速地球村建設(shè)的進(jìn)程,而這需要人們信仰媒介的力量并對(duì)其頂禮膜拜。簡(jiǎn)言之,地球村迷思的建構(gòu)過(guò)程與宗教相似——他們先是預(yù)設(shè)出一個(gè)可望而不可即的理想狀態(tài)(聽(tīng)覺(jué)空間、地球村),再通過(guò)貶低現(xiàn)狀而引發(fā)焦慮(視覺(jué)文化對(duì)聽(tīng)覺(jué)空間的壓抑),最后引出一個(gè)因具備解決以上終極問(wèn)題的能力而值得崇拜的對(duì)象(電力媒介)。

為彰顯地球村迷思之核心命題(地球村或曰“聽(tīng)覺(jué)空間”)的宗教情懷并指出其錯(cuò)誤,齋藤環(huán)考察了麥克盧漢與其子埃里克共著的《媒介定律:新科學(xué)》(LawsofMedia:TheNewScience)。兩位作者以弗里特喬夫·卡普拉(Fritjof Capra)(17)弗里特喬夫·卡普拉(Fritjof Capra,1939—),美國(guó)物理學(xué)家,代表作有《物理學(xué)之道》(Tao of physics,1975)、《生命之網(wǎng)》(The Web of Life,1990)等。的著作《物理學(xué)之道》(TheTaoofPhysics)為基石討論了“聽(tīng)覺(jué)空間”的優(yōu)越性,而齋藤環(huán)批判了此做法并將其定性為“懷舊”的“整體主義”論斷?！笆芸ㄆ绽挠绊?他們對(duì)聽(tīng)覺(jué)空間的贊賞發(fā)展成為以下等式。即‘非字母表文化’=‘當(dāng)代物理學(xué)’=‘東洋哲學(xué)’。他們引用卡普拉的表述以說(shuō)明這種空間的特質(zhì)?！f(wàn)物是一體且相互關(guān)聯(lián)的,它們具有根本的合一性’,‘可以將所有事物理解為整個(gè)宇宙的相互關(guān)聯(lián)、密不可分的一部分,也可以將之視為究極真理的不同展現(xiàn)形式’。”[3]80然而,“這種希望憑借人造物或曰媒介擴(kuò)張意識(shí),使之獲得整體性以及重回和諧狀態(tài)的整體主義論斷,甚至無(wú)法激起我們的厭惡,它不過(guò)是懷舊的對(duì)象而已”[3]81。無(wú)疑,“懷舊”一語(yǔ)點(diǎn)明了“地球村”這個(gè)命題的陳腐性。即是說(shuō),就連這種大力鼓吹電力技術(shù)之決定性力量的主張也難逃蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的窠臼。原來(lái),無(wú)論是“非字母表文化”,還是“聽(tīng)覺(jué)空間”,抑或是神秘的“東洋哲學(xué)”,都是那集萬(wàn)物之精粹于一體的神(究極真理)的化身(不同展現(xiàn)形式)。故此,“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”仍在重彈宗教、神學(xué)的舊調(diào)。那么,齋藤環(huán)為何將地球村迷思定性為“整體主義論斷”?為查明這一點(diǎn),需要重新審視卡普拉的思想。其實(shí)這種宣稱存在某種賦予萬(wàn)物“根本的合一性”的“究極真理”的做法,是對(duì)中國(guó)道教思想核心的挪用。也就是說(shuō),卡普拉把老子提出的,意在描繪倫理、道德最高理想的“道”神秘化了。換言之,“道”很可能既非充滿神秘色彩的整體,也不是宇宙根源或萬(wàn)物本性(神、太一),它其實(shí)在一開(kāi)始就是一個(gè)非神秘主義、非宗教的哲學(xué)概念。然而,“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”并未注意到這一點(diǎn)。他們不加辨別地轉(zhuǎn)述卡普拉的主張,不僅搬出一個(gè)被曲解的整體(“道”)作為理論依據(jù),而且試圖用“古老、神秘的東方思想”為“聽(tīng)覺(jué)空間”背書。質(zhì)言之,齋藤環(huán)之所以將地球村迷思定性為“整體主義論斷”,很可能是因?yàn)樗煊X(jué)到了其思想基石的謬誤。

由上可知,齋藤環(huán)意圖撲滅“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”假借地球村迷思“造神”的熱情。即是說(shuō),麥克盧漢對(duì)“聽(tīng)覺(jué)空間”的特權(quán)化看似天衣無(wú)縫,實(shí)則體現(xiàn)了西方理論家普遍具有的深層宗教情懷?？梢钥闯?齋藤環(huán)與一味迷信新媒介力量的、不惜引述具有“神秘主義”傾向的論調(diào)為媒介造勢(shì)的、極力夸耀“聽(tīng)覺(jué)空間”(地球村)之超越性的、極度樂(lè)觀的媒介觀劃清了界限。不僅如此,齋藤環(huán)還表示了對(duì)建構(gòu)神秘的“東洋哲學(xué)”的做法的反對(duì)。這表明他具有很強(qiáng)的“后東方主義式”的理論自覺(jué)性。換言之,他敏銳地察覺(jué)到了西方話語(yǔ)霸權(quán)對(duì)“東方思想”的異化與消解,這體現(xiàn)出了地球村迷思批判的特色與價(jià)值。

三、“否定神學(xué)”:齋藤環(huán)媒介思想的核心

齋藤環(huán)的媒介理論并非空中樓閣,它是在對(duì)內(nèi)爆以及地球村迷思這兩個(gè)命題的不懈追問(wèn)中逐漸構(gòu)成的。故此,就理論特征而言,他的媒介觀本然地具有高度的懷疑性,離開(kāi)其批判鋒芒我們就無(wú)法把握其思想的本質(zhì)。據(jù)此,可以將齋藤環(huán)對(duì)“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”的批判性回應(yīng),也就是“反內(nèi)爆”以及“反媒介拜物教”主張,視作其媒介理論的核心。

“內(nèi)爆”意味著作為人之延伸的媒介對(duì)人類的徹底顛覆。而齋藤環(huán)并不認(rèn)為媒介具備致使現(xiàn)代人的精神世界發(fā)生結(jié)構(gòu)性變化的能量。故此,“反內(nèi)爆”是一種徹底否定媒介擁有改變主體本質(zhì)之可能性的論斷?！懊浇榘菸锝獭笔菍?duì)以地球村迷思為代表的極度樂(lè)觀的媒介觀(唯技術(shù)論)的統(tǒng)稱。它不僅對(duì)媒介本身推崇備至,而且認(rèn)定其具有引領(lǐng)人們重返失落的黃金年代并重塑全能整體(即統(tǒng)合全人類的地球村抑或親密的“聽(tīng)覺(jué)空間”)的神力。如此一來(lái),我們可以將“反媒介拜物教”理解為與將媒介本體置于籠罩著神秘、不可解的“光韻”的神壇之上的論調(diào)齟齬的,具有強(qiáng)烈“祛魅”意味的審慎思想。

關(guān)于上述主張之間的關(guān)聯(lián),齋藤環(huán)寫道:“……媒介極難引發(fā)人性的內(nèi)爆,它也基本不可能使世界統(tǒng)合為一。盡管就某種程度而言,媒介改變了社會(huì),但正是這種‘清晰的事實(shí)’證明,‘人類’本身的結(jié)構(gòu)尚未變化。若作進(jìn)一步說(shuō)明,則那些有關(guān)媒介會(huì)‘改變’抑或‘消滅’人類的論調(diào),不管它屬于樂(lè)觀主義還是消極主義,無(wú)論其說(shuō)得斬釘截鐵抑或略帶懷疑,說(shuō)到底皆離不開(kāi)一種自戀性的全能感。”(18)可將“自戀性的全能感”理解為齋藤環(huán)對(duì)西方論者普遍具有的“被救贖”情懷的蔑稱。參見(jiàn)齋藤環(huán):メディアは存在しない,東京:NTT出版，2007年,第200頁(yè)。就行文邏輯而言,我們可以輕易地讀出內(nèi)爆與媒介拜物教之間的遞進(jìn)關(guān)系。也就是說(shuō),在齋藤環(huán)看來(lái),認(rèn)定媒介將“使世界統(tǒng)合為一”的盲目媒介觀,是將“延伸論”(即第三層意義上的延伸或曰內(nèi)爆論)推演至極致的產(chǎn)物。反過(guò)來(lái)說(shuō),若媒介無(wú)法引發(fā)內(nèi)爆,則媒介拜物教的基本命題就無(wú)法成立。若此刻將視點(diǎn)轉(zhuǎn)換,則不難發(fā)現(xiàn),“反內(nèi)爆”是齋藤環(huán)媒介思想的邏輯基礎(chǔ),而“反媒介拜物教”是它的理論面向。之所以這么說(shuō),是因?yàn)閮H憑抽象的“反內(nèi)爆”觀念是無(wú)法與實(shí)際問(wèn)題建立關(guān)聯(lián)的,而僅依靠“反媒介拜物教”的態(tài)度又無(wú)法將討論的維度上升至學(xué)術(shù)高度。因此,齋藤環(huán)為了構(gòu)建起一個(gè)相對(duì)務(wù)實(shí)的媒介理論,必然為它設(shè)立合理的起點(diǎn)以及出口。在這個(gè)意義上,“反內(nèi)爆”與“反媒介拜物教”是一條理論與實(shí)踐緊密關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)。

“反內(nèi)爆”至少具有兩方面價(jià)值。首先就時(shí)代意義而言,在人機(jī)邊界逐漸模糊的今天,越來(lái)越多的論者開(kāi)始聲稱,人工智能將因發(fā)展出心靈、精神而改變或威脅人類的安寧。對(duì)齋藤環(huán)而言,那些宣揚(yáng)“媒介將致使人類內(nèi)在嬗變”的觀點(diǎn)是極其危險(xiǎn)的。因?yàn)樗芸赡軙?huì)將人異化為媒介的附庸,甚至還會(huì)在臨床意義上將全人類視作統(tǒng)合失調(diào)癥患者。而齋藤環(huán)通過(guò)對(duì)內(nèi)爆的否定,守護(hù)了人類的精神、內(nèi)在,使之免受媒介、技術(shù)的襲擾。他強(qiáng)調(diào),“雖然越來(lái)越多的人相信,隨著技術(shù)發(fā)展,最終可以在人類大腦中直接置入電極,但這是不可能的。因?yàn)?為享受媒介帶來(lái)的刺激,我們恰恰需要保護(hù)大腦,使之與外界切斷并讓它以穩(wěn)固的形式運(yùn)作”[3]208。不難看出,在理解人機(jī)關(guān)系方面,齋藤環(huán)的主張給予了我們堅(jiān)守人類本位的自信以及維護(hù)內(nèi)心凈土的勇氣,這進(jìn)一步使人們獲得合理看待以人工智能為代表的一系列新興技術(shù)的可能性。其次就學(xué)術(shù)意義而言,反內(nèi)爆理論通過(guò)對(duì)“內(nèi)爆”概念之指稱范圍的限定,究明了盛行不衰的“延伸論”的各個(gè)層次,為我們理解麥克盧漢的學(xué)說(shuō)提供了捷徑。不僅如此,齋藤環(huán)還提請(qǐng)人們注意一個(gè)常被忽略的事實(shí),即麥克盧漢的理論在最初就與“東方主義”思想不可避免地糾纏在了一起。于是,“反內(nèi)爆”作為一個(gè)新視角,一方面能夠?yàn)槊浇檠芯空呱疃壤斫饧扔袑W(xué)說(shuō)提供助力,另一方面能夠?yàn)檫@些熱忱的研究者提供反思自身研究對(duì)象的契機(jī)。

而“反媒介拜物教”則能夠提醒人們,在媒介能否主導(dǎo)未來(lái)社會(huì)發(fā)展方向這個(gè)問(wèn)題上,盲目的樂(lè)觀主義論調(diào)并不可信。或者說(shuō),此主張具有將沉醉于地球村迷思之中的人們喚醒的作用。多年的臨床精神醫(yī)學(xué)實(shí)踐,使齋藤環(huán)形成了重視實(shí)證的研究取向,這讓他無(wú)論如何都無(wú)法認(rèn)同那些未經(jīng)嚴(yán)格驗(yàn)證便鼓吹某種烏托邦樂(lè)園(如麥克盧漢所謂的“聽(tīng)覺(jué)空間”)的敘事。而他正是憑借對(duì)此敘事之不合理性的揭露來(lái)對(duì)世人提出警醒的。在這個(gè)意義上,受惠于齋藤環(huán)的“反媒介拜物教”主張,人們應(yīng)當(dāng)不會(huì)再輕易地將任何新興技術(shù)視作社會(huì)的引領(lǐng)者了。這個(gè)主張具有寶貴的人本主義色彩,它啟示我們,不必對(duì)技術(shù)進(jìn)步抱有過(guò)多的幻想,應(yīng)當(dāng)將期盼的目光放在人類自己身上,而非冰冷的機(jī)器之上。

其實(shí),齋藤環(huán)的治學(xué)思路反映了他對(duì)拉康精神分析學(xué)說(shuō)的深刻理解。關(guān)于精神分析的基本屬性,亦即“否定神學(xué)性”[8]95,東浩紀(jì)在《存在論的、郵政的:論雅克·德里達(dá)》(存在論的、郵便的:ジャック·デリダについて,1998)中展開(kāi)過(guò)論述。他指出,“廣義的‘否定神學(xué)’意指一種神秘的思想,即聲稱為了認(rèn)識(shí)世界,人必須預(yù)設(shè)某種存在,并且它是絕不能被肯定(positive)或?qū)嵶C的語(yǔ)匯描繪的、只能反過(guò)來(lái)用否定的(negative)方式言說(shuō)之物”[8]101,而“拉康的思考方法與否定神學(xué)的邏輯完全一致,他先從無(wú)法被解構(gòu)的信或曰菲勒斯出發(fā),進(jìn)而推演出一個(gè)絕不能被言說(shuō)的、非實(shí)證的存在(為了在現(xiàn)實(shí)中象征性地談?wù)撨@個(gè)非實(shí)證之物,拉康常常使用虛數(shù)i予以表記),最終認(rèn)定真理切實(shí)地與它棲居于同一層面”[8]101。簡(jiǎn)言之,因?yàn)槔殿A(yù)設(shè)了一個(gè)具有特權(quán)的先驗(yàn)之物(“無(wú)法被解構(gòu)”的“菲勒斯”)并將通向它的道路徹底封堵,所以東浩紀(jì)將該學(xué)說(shuō)視作“否定神學(xué)”。而齋藤環(huán)于《博士的奇妙成熟》(博士の奇妙な成熟,2010)中概述了以上觀點(diǎn)并稱:“批判者以否定神學(xué)指代精神分析的抽象立場(chǎng),亦即‘菲勒斯中心主義’?！盵9]即是說(shuō),在“欲以一種無(wú)限的解構(gòu)廢除所有象征形式的‘后現(xiàn)代’論者”眼中,“象征性地談?wù)摗薄胺菍?shí)證”之真理的精神分析是一門比“現(xiàn)代還要現(xiàn)代”的落伍學(xué)說(shuō)。但齋藤環(huán)爭(zhēng)辯道:“拉康討論的并非‘現(xiàn)實(shí)本身’。他只是在追問(wèn)揭開(kāi)‘真理的假面’這種經(jīng)驗(yàn)之可能性。”[9]再者,精神分析意義上的“真理”“常常是在三界這個(gè)拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)中生成的事后性的經(jīng)驗(yàn)……故此,無(wú)法將這種并不遵循自然科學(xué)之規(guī)范的體驗(yàn)回收至認(rèn)知的框架中”[9]?？梢钥闯?就認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)而言,精神分析朝向的是不可言說(shuō)且非實(shí)證的“真理”,這使得它無(wú)法區(qū)別于“否定神學(xué)”。然而,精神分析本質(zhì)上是一種特殊的“否定神學(xué)”,因?yàn)樗⒎且晃蹲穼こ匀恢锏纳衩刂髁x,而是聚焦于人類經(jīng)驗(yàn)。齋藤環(huán)正是把握到精神分析的特殊性,才會(huì)對(duì)“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”提出質(zhì)疑并認(rèn)定其所建構(gòu)的“媒介”本身是一個(gè)超越認(rèn)知的不可言說(shuō)之物。故此,與精神分析思路相反的、堂而皇之地探討媒介的特性并意在使其特權(quán)化的論調(diào)——“內(nèi)爆”與“地球村”,自然成為他懷疑的對(duì)象。

或可學(xué)舌東浩紀(jì),將齋藤環(huán)的媒介理論視作一種“否定神學(xué)”。這是因?yàn)?齋藤環(huán)是通過(guò)對(duì)“延伸論”“地球村迷思”等描繪“媒介是什么”“媒介將帶來(lái)何種變化”的話語(yǔ)的否定,來(lái)完成對(duì)媒介本身的言說(shuō)的。這種“反其道而行之”的話語(yǔ),與反對(duì)一味描述對(duì)象(神、真理)之特征的“否定神學(xué)”具有異曲同工之妙。而且,這充滿懷疑與批判的立場(chǎng),使齋藤環(huán)的理論保持了對(duì)真理(媒介本體)的敏銳感知力。換言之,相比起封閉、自律的媒介理論體系(“加利福尼亞意識(shí)形態(tài)”)而言,這種因反對(duì)構(gòu)建閉合問(wèn)題域而時(shí)刻處在生成之中的開(kāi)放思想,顯現(xiàn)出了一種擁抱多元性的態(tài)度。在這個(gè)意義上,齋藤環(huán)的媒介觀更有可能接近真理。

最后以齋藤環(huán)的自我評(píng)價(jià)作為本文結(jié)尾,他坦言:“或許,我這種堅(jiān)決否定媒介具有使‘人類’發(fā)生根源性嬗變的可能性的論調(diào),已經(jīng)超越了狹義的媒介理論。但是既然媒介理論家們宣稱,‘人類只會(huì)在媒介的影響下發(fā)生變化’,于是我這種否定媒介之可能性的做法,無(wú)異于否定變化的可能。由于我的理論基礎(chǔ)是精神分析,所以我并不關(guān)注社會(huì)變化這種表層變化,而堅(jiān)持采用‘越變?cè)讲蛔儭倪@種精神分析式立場(chǎng)。因?yàn)檫@并非盲目相信‘變化’的樂(lè)天主義立場(chǎng),而是以‘不變’為前提的懷疑主義論調(diào)?！盵3]200-201