莊子對“惡死”心理的消解及其當(dāng)代意義

【摘要】自古以來人們對死亡就有一種莫名的恐懼，對死亡這一問題的討論在哲學(xué)史上形成了一個特別的哲學(xué)分支——死亡哲學(xué)。莊子在《大宗師》中對死亡問題進(jìn)行了集中的闡述。他批判了“以生為得，以死為失”的悅生而惡死的觀點。分別從死亡是生命過程中不可分割的一部分、死亡是一種存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變以及死亡與“懸解”的關(guān)系三個方面完成了對“惡死”心理的消解。但是莊子并沒有停留在這一步，在其對死亡的論述中所隱含的是對“保身全生”的指導(dǎo)、獲得不貴生不惡死的“安時處順”的人生態(tài)度，從而避免由死亡問題所導(dǎo)致的不必要的精神損耗。

【關(guān)鍵詞】死亡；生命；道；氣

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）34-0067-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.022

莊子哲學(xué)通過“道通為一”的視角建立齊物論。要求齊平物我人己之間的價值評價，消解師心自用的個體小我，破除有限性，從而達(dá)到精神的絕對自由。但是在常識視域中，死亡作為生命的終點對精神造成了極大的負(fù)擔(dān)與損耗，使精神難得自由。因此莊子必須從其哲學(xué)視角出發(fā)消解人在常識影響下的對死亡的恐懼，并在對死亡的理解中獲得如何生活的啟示，從而回到“不忘其所始，不求其所終”的“攖寧”狀態(tài)。

一、死亡是生命過程中不可分割的一部分

在常識的視域中生老病死是一個個體生命的完整過程，這個過程由生開始，由死終結(jié)。莊子同樣認(rèn)為人生而至于老，老而至于死，是宇宙這一生生不息的大生命氣聚為人，氣散歸道的完整過程。

“生死，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。” ①

莊子認(rèn)為出生入死是由“命”所決定的，就像自然界中由“天”所決定的白天黑夜的轉(zhuǎn)化一樣。不管是由“天”所決定的生命之理，還是由“命”所決定的自然規(guī)律，都是不能為人力所干涉的。這就是物之實情。所謂的“天”“一方面是自然界，一方面是自然而然” ②。莊子哲學(xué)中的“天”的概念經(jīng)常是與“人”的概念相對照而出現(xiàn)的，用來突出天人之間的對立與統(tǒng)一。天人關(guān)系是復(fù)雜的，莊子即強(qiáng)調(diào)天與人的分際，又強(qiáng)調(diào)“天與人不相勝”：一方面，人作為自然界的一部分是包含于作為自然界的“天”之內(nèi)的；但是另一方面，人由于自身的貪欲與智巧背離了自身自然而然的狀態(tài)。這種背離的情況體現(xiàn)在生死觀上就是貪戀生命，厭惡死亡，不愿意接受生老病死這一符合自然規(guī)律的事實。

人之所以畏懼、厭惡死亡，還因為人本身對死亡充滿未知。這一點體現(xiàn)在“命”這一概念之中：“命”是指由天與道所決定的“不知其所以然而然的必然性”。這一點在《大宗師》的第十章可以得到體現(xiàn)：子桑因為連續(xù)十天的霖雨，艱難困頓時，虛弱的鼓琴而歌。為其送飯的子輿問他何以至此時，子桑答道：

“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！” ③

子桑自己思考使其自身置于如此窘境的原因而不得解。父母不會讓自己的孩子貧困，天與地也都是無私情的，那么使他至于如此境地的只能是“命”了。由此可見，由“命”所決定的生死之中，既有像自然規(guī)律一樣的“有生就有死?！钡目芍牟糠?，但也有“什么時候死？怎么死？死后會發(fā)生什么？”等不可知的、人力所無法干涉的神秘部分。我們不能因為生死中不可知的部分而不愿面對死亡。莊子在《大宗師》第五章中借子祀、子輿、子犁、子來四人之口闡發(fā)了自己的觀點：

“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！?④

人作為生生不息之道在大化流行的過程中的產(chǎn)物，本身具有一個完整的過程。人的生命起源于作為“無”的道，所以“無”就是這個過程的頭顱，“生”是這個過程的脊梁，死是這個過程的尾骨。生死存亡在個體的角度上是一個完整的過程，但是如果“以道觀之”認(rèn)識到生死存亡是一體的，那么作為個體的生命就僅僅只是作為宇宙整體之道的一部分。

二、死亡是一種存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變

“道”在道家哲學(xué)中占有重要地位，莊子的道論承襲老子的道論而來，并對之進(jìn)行了發(fā)展。老子是從宇宙生化的角度來說“道”的，而莊子則在此基礎(chǔ)上，生發(fā)出了道的境界論形態(tài)。所以莊子的“道”在“大體上有兩個基本含義。一是指世界的本質(zhì)，一是指最高的認(rèn)識。” ⑤前者是在實體層面上講的，后者是在認(rèn)識論層面上講的。限于主題，我們在這里主要討論莊子道論的實體層面，也就是作為宇宙整體，生化宇宙萬物之生命的道：

“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地?！?⑥

由此可知莊子的“道”作為生發(fā)萬物的本源即超越于萬物之上具有超越性，又內(nèi)在于萬物之中具有普遍性。

如此最高的形而上之道是如何生發(fā)出萬事萬物的呢？根據(jù)老子，是“氣”。老子認(rèn)為道通過陰陽二氣和合而成萬物。莊子在《大宗師》中也有關(guān)于氣化的表述：

“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！” ⑦

意思是說（游于方域之外的人）他們同造物主（道）為伴，而游于天地之間。他們將生命看作是氣之凝聚，就像是身上長贅瘤；將死亡看作是氣之消散，就像是贅瘤潰破。這樣的人又怎能知道生死先后之間的分別呢。那么這里就出現(xiàn)了一個問題，人死后就像是氣消散了然后歸于空無了嗎？答案并非如此。莊子在書中寫了這樣一件事，子來病入膏肓將要死去，其妻子孩子圍著他啼哭，子犁去看望子來，呵斥走子來的家屬，讓他們不要驚動子來的生死變化，并靠著門問道：偉大的造化要將將你變成什么呢？要你送到哪里去呢？要將你變成老鼠的肝臟嗎？要將你變成蟲子的臂膀嗎？類似的敘述還有一處，即子桑戶死后他的朋友孟子反和子琴張相和而歌：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！” ⑧意思是桑戶啊桑戶，你已經(jīng)返本歸真了，而我們還是凡人。綜上所述可以看出莊子并不意味著走向虛無。死亡是一種存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變：即從人的存在狀態(tài)重新回歸于氣的存在狀態(tài)，之后又可以以氣的存在方式重新凝結(jié)為他物。

在莊子哲學(xué)中與氣的凝結(jié)相對應(yīng)的概念是“造物”；與氣的消散相對應(yīng)的概念為“造化”。放在個體生命中說，與造物相對應(yīng)的是人的出生；與造化相對應(yīng)的則是人的死亡?！耙虼?，造物著眼于賦予個體存有以具體形態(tài)的有和生，而造化則指向生和有的具體形態(tài)的消解?！?⑨即從道這個運(yùn)動的整體來看，造物與造化只是對道氣化流行過程中不同階段的描述。在這個過程中基本沒有產(chǎn)生什么也沒有損耗什么，其表現(xiàn)出來的僅僅是道自身存在形態(tài)的轉(zhuǎn)變。那么，死亡僅僅是一個階段的結(jié)束，同時也是下一個階段的開始，并非真正的終結(jié)。

三、死亡與“懸解”的關(guān)系

莊子內(nèi)篇中分別在《養(yǎng)身主》和《大宗師》兩處提到“懸解”這一概念，這一概念每次出現(xiàn)都是和生死以及對生死的態(tài)度聯(lián)系在一起的：

“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！?⑩

“且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結(jié)之?！??兩處意思大體相同，即該來的時候應(yīng)時而生，該去的時候順理而死。安于適時而順應(yīng)生死的變化，則不會被哀傷喜悅等情緒干擾，這就是所謂的解除倒懸?！叭藶樯浪嗒q如倒懸，忘生死，則懸解矣” ?通常認(rèn)為人活在世上注定要面對由生老病死等自然過程而帶來的各種情感上的攪擾，這種被自身情感攪擾的狀態(tài)就像是將頭朝下腳吊起來的倒懸狀態(tài)，而擺脫了哀樂等情緒的干擾，便謂之懸解。懸解即獲得精神的絕對自由。當(dāng)代學(xué)者崔大華在《莊子歧解》中，從生命之實體意義上解、人之認(rèn)識意義、人之精神狀態(tài)三個層面對“懸解”這個概念進(jìn)行了解釋：從生命之實體意義上看，生為懸，死為解；從人之認(rèn)識意義上看，有生死系念者為懸，無生死系念者為解；從人之精神狀態(tài)上看，無有系累即是懸解。本文主要從生命的實體意義上來討論懸解與死亡的關(guān)系。

為什么說生為懸，死為解呢？莊子在《應(yīng)帝王》中講述了這樣的一個故事，南海大帝與北海大帝同混沌交好，兩人發(fā)現(xiàn)人人都有七竅來看、聽、進(jìn)食與呼吸唯獨混沌沒有。兩人為報答混沌的恩情嘗試為混沌鑿開七竅，之后一天鑿開一竅，七日之后混沌便死去了。這從側(cè)面表達(dá)莊子對道氣化為人過程的看法。即人秉氣而生，從形成個體小我本身就是對道的背離。人一旦秉氣受形就會追逐外物落入差別與有限：宋榮子可以認(rèn)定物我人己區(qū)別，分辨榮辱的界限即使如此還有未樹立的方面；列子可御風(fēng)而行輕巧極了卻還有依仗。這些到達(dá)如此高度的個體尚且不得逍遙，那么普通人在日常的行為與交往中“與物相糜”難免讓心逐外物從而自陷于桎梏之中。

其次，人基于自身的有限得不出真正的認(rèn)識。人在對事物進(jìn)行認(rèn)識的時候，是基于自身立場與視角所形成的“師心”“成心”提出符合于自身的“是非”，并由這些“是非”生發(fā)出各種價值評價。而且經(jīng)驗事物本身也是變異的、不確定的，因此這些“是非”與價值評價都是相對的，不是對事物整全的認(rèn)識。最后，人生在世也避免不了與他人的相處甚至與他人“心斗”。莊子在《人間世》中假借三個故事描寫出的與人相處的艱難：顏回在出仕衛(wèi)國時與孔子的談話揭示出在我們行動時即使初心是好的、方式是合理的也可能招來殺身之禍。葉公子高出使齊國是向孔子的求救表明像傳話這樣一件小事的背后隱藏著巨大的危險。顏闔被請去做衛(wèi)太子師傅時向蘧伯玉的討教說明了上位者的命令和世間的裹挾會讓我們?nèi)プ鲞`背我們自身意愿的事情。基于以上種種原因莊子才采取了一種“不譴是非以與世俗處”的游世態(tài)度。處世之難可見一斑，也難怪孔子自稱“天之戮民”。綜上，莊子好像是在說懸解是解除生苦，嬰兒一出生就被倒懸而哇哇啼哭，這是生之始，亦為苦之始。

四、莊子死亡觀中“保身全生”的當(dāng)下指向

上節(jié)所介紹的生為懸，死為解的思想，包括莊子對人的有限性以及人在世俗中所遭遇的一切的描述，就好像莊子相對于人生的艱難與局限，而給予死亡以一種更高的解脫的價值。這好像與道家傳統(tǒng)的“保身全生（性）”思想相沖突。事實上并非如此，“物壯則老”的事實不會改變，但是對死亡的態(tài)度卻是由我們自己做主的。莊子在糾正“悅生而惡死”的觀點時并沒有走向該觀點的反面，在莊子眼中生死是一如的。而且莊子所有關(guān)于死亡的哲學(xué)討論都是與“生”聯(lián)系在一起的，并且最終都要回溯到“人應(yīng)該如何活著？”這一問題之上。莊子在《大宗師》第一章中寫道：

“知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者：是知之盛也?！??

人所要做的是用自己憑借智力所能知道的，來供養(yǎng)自己的智力所不能知道的（不知其所以然而然者），使自己能夠享受自然的年歲而不中道夭亡，這就是知識的極致了。在生死問題上也是如此，我們要用關(guān)于生死之理智力可及的，保養(yǎng)我們關(guān)于生死之理智力所不能及的。前者指的是我們對于生死的態(tài)度與評價，后者指的是生老病死這一人力所不能干預(yù)的自然事實。我們要用可改變的態(tài)度來保養(yǎng)當(dāng)下的生活。

人作為道大化流行中的產(chǎn)物，要保護(hù)好上天所給予自身的天然，不能因為外物、自身的智巧以及無意義的憂慮損害自身所秉的天性。由此可知我們“生”的目的就是順應(yīng)自然“保身全生”，“終其天年而不中道夭”。然而，對于死亡無意義的憂慮對“生”的過程造成了攪擾，這種攪擾主要體現(xiàn)在兩方面，一方面體現(xiàn)在這種憂慮造成了無意義的精神內(nèi)耗，損害了人的天然。另一方面體現(xiàn)在這種憂慮使人心神外馳，難以專注于當(dāng)下。對“惡死”心理的消解就是要免除這兩個方面的攪擾。莊子所追求的理想為一種為逍遙的人生狀態(tài)，與這種生活狀態(tài)相匹配的人叫作“真人”。

“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。” ?

真人解除了外物、生死的牽累，來去逍遙，不忘記自己的來源，不追求最終的歸屬，欣然接受生命忘掉生死返回自然，這就是不用心智損害道，不用智巧去輔助天然。由此章可知真人消除了對生死在價值上的區(qū)別，投入生活過好當(dāng)下，這便是“安時處順”了。

五、莊子死亡觀的當(dāng)代意義

今天“健身”與“養(yǎng)生”成為時下的熱詞，在食品包袋和街邊的招牌上隨處可見。原來的“不相勝”的天人關(guān)系似乎受到了科學(xué)的巨大沖擊。在科技的巨大力量下，人們對生命的重視無以復(fù)加，與此相應(yīng)的是與日俱增的對死亡的恐懼。莊子關(guān)于死亡的思考以及對“惡死”心理的消解在當(dāng)今具有巨大的借鑒意義。莊子告訴我們在隱藏對生命的重視和對死亡的恐懼背后的，是對個體小我的執(zhí)著。這種執(zhí)著往往伴隨著貪欲、智巧與偏見，任其發(fā)展最終會造成一種利己主義：將自己擺在他人集體之上，背離自身的天然而“物于物”“役于欲”，反而損害了自身的生命。當(dāng)我們跳出對死亡的恐懼回到活的當(dāng)下，不僅能夠避免精神無意義的內(nèi)耗，還能使我們重新思考生命的意義與真正的得失。

注釋：

①陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第159頁。

②劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社1987年版，第125頁。

③陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第229頁。

④陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第207頁。

⑤劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會科學(xué)出版社1987年版，第103頁。

⑥陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第199頁。

⑦陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第217頁。

⑧陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第213頁。

⑨楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2020年版，第180頁。

⑩陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第114頁。

?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第208頁。

?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第115頁。

?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第158頁。

?陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第186頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[2]劉笑敢.莊子哲學(xué)及其演變[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1987.

[3]楊立華.莊子哲學(xué)研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2020.

作者簡介：

楊成，男，漢族，安徽宣城人，碩士研究生，研究方向：外國哲學(xué)。