文化的模式

□朱懷清 朱巧玲/文

文化是作為狹義的文化來定義的，歷史上有其固有的價值和意義，也有一個固定的模式，這種固定的模式給予了文化一種特有的對象和發(fā)展過程，文化的模式就是在其發(fā)展的過程中形成的，有現(xiàn)代科學發(fā)展的模式，即宇宙大爆炸學說，也有儒家提出了的模式，即“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。本文基本上采用道家提出的模式，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這種模式有別于泰勒提出的廣義的文化模式，更有利于闡釋人類文化的軌跡和歸屬，是理解人類核心文化的根本和出發(fā)點，同時有利于建立文化這門學科的內(nèi)涵和規(guī)律，在實現(xiàn)中華民族偉大復興的課題下，幫助更好地樹立中國文化自信，傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

1 什么是文化

1.1 文化的概念

文化，作為一門學科，和任何一門學科一樣，必須要弄清楚它的定義、性質、對象、范圍、目的、標準、內(nèi)容、價值意義以及它的歷史發(fā)展和形成過程，否則這門課程就會像一個百科全書式的知識大雜燴，失去了它的研究方向和作為一門課程應有的對象及意義。在世界范圍來看，只有中國的“文化”一詞，有其特定的含義、范圍和價值意義?！拔幕币辉~可以說是中國文化中獨特的一個概念。西方的“文化”一詞出自于拉丁語“culture”，具有種植、栽培之義，作為文化一詞的含義是其引申義，而中國文化一詞的含義即是其本義，即“以文教化”之義，是由兩個單音節(jié)詞構成，具有三個方面的構成因素：文；教化；教化的對象即“人”。它的字面意義很明確地反映了它的獨特性，兩千多年前，“文化”一詞就出現(xiàn)并且固定下來，“以文教化”是一個偏正詞組，“文”指的是用文字寫成的經(jīng)典，它反映了文化出現(xiàn)的時間，中國文化即是在春秋戰(zhàn)國時期形成的諸子百家，從世界的范圍來看，“文化”就是軸心時代形成的影響了世界兩千五六百年來的一套有價值意義的思想學說，“教化”指的是文化的功能，在那個特定時代之前，人類的歷史處于蒙昧時期，但是從那個時代開始及其以后，人類的心智才有了被教化、被開化的可能和覺醒的希望?！敖袒睘槿祟惸軓拿擅習r期轉變到文明的時代，提供了契機。從中國的文化歷史過程來看，“教化”的過程可以說是儒釋道的形成和在歷史上的深入人心、人性的過程。

1.2 文化的本質

與“文化”最接近的是“思想”或者是“哲學”，但是哲學思想比狹義的文化概念來說，范圍、對象、標準和內(nèi)容要廣泛一些，歷史上一切出現(xiàn)的哲理思想都可以歸類為“哲學”類，而文化的標準在于教化遷善，是一個人以及人類的整個的實質性的變化，它使人類從蒙昧時期進入了文明時代。從世界范圍來看，春秋戰(zhàn)國時代，是人類開始有了標準而能夠覺醒的可能的一個時代的開始。非要把文化作為一個歸屬的類別，它可以算是“哲學”這門學科的一個分支。泰勒的《原始文化》也提到了文化，講的是廣義的文化，是關于人類早期生存的一個方式或者是模式，既然我們這里關于“文化”的概念是狹義的，是屬于哲學類別的，那么他就是脫離了生存模式的形而上學的一個既定的范疇，相比于人類的生存而言，它是擺脫了生存的生活方式而進入人類心靈內(nèi)在的一種模式，它不是五花八門的生活的模式，也不是各種各樣的思想的模式，而是一種文化的模式。文化討論的是關于人類的本質、性質上的轉化，那么，我們首先討論的就應該是人，是關于人的起源、變化和發(fā)展。所以文化的本質就是關于人的模式、人類的模式，甚至于宇宙世界的模式。

1.3 文化的模式

由上文可得，“文化”里關鍵的因素是“人”，“人”在歷史過程中形成又變質的環(huán)境下需要矯正過來，用什么來矯正？就需用一定的歷史時期中形成的“文”來矯正，即軸心時代形成的儒釋道等文化典籍，“化”即教化、矯正的意思?！洞髮W》里說“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“親民”即“新民”，重新改變、教化之意，所以有“茍日新，再日新，日日新”之說。這里面就有了一個疑問：難道以前的人是舊人，到現(xiàn)在的這個時期要改過成新人了嗎？為什么？這是一個關鍵的問題，不解決這個問題，我們的很多典籍就得不到很好的解釋，我們關于文化的定義就不具備很有力的說服力。關于文化的定義中，有一個“自然的人化”的說法，這其實是文化的廣義的定義，但我們這里采取的是文化的狹義的定義，即通過智者、圣賢的教化，將人格進行轉化，轉化為至德、至善之人，當然這是儒家《大學》的理念。

人，為什么要轉化的問題，需要將人的起源、發(fā)展、演變在宇宙歷史長河中進程了解清楚，才能夠解決。雖然課題宏大，好在早期的文化典籍，以及現(xiàn)代科學都始終在闡釋這個問題，并提出了一套模式，我們稱之為“文化的模式”。

2 三種文化模式的學說

2.1 現(xiàn)代科學提出的宇宙大爆炸模式（The Big Bang Theory）

這個假說認為，起初，宇宙是一個熾熱的奇點，爆炸后不斷膨脹，然后溫度不斷降低、冷卻、收縮，形成小的原子、分子、氣體，凝聚成星云、星系。宇宙形成之后，有了適合生物生存的星球，最初是單細胞在海洋的誕生，逐漸復雜，有了魚類，魚類再到爬行動物，從低級動物到高級動物，經(jīng)過了漫長的進化演變，靈長類動物再從樹上來到地上生活，這樣就形成了人類最初的祖先。如果說這個奇點是“一”的話，最終形成的宇宙萬物，我們可以說是一個“一生萬物”的模式。那么，第一批人類的祖先與其他動物一樣，為了生存下去，必須形成各種生產(chǎn)方式和生活方法，他們的人生存在意義是什么？是為了“活下去”，然后一代代的繁衍生殖，這其實是動物的本能，所謂的高等動物和低等動物是沒有什么區(qū)別的，其本能都是繁殖和存活。我們能說這時的人類有文化嗎？他們所使用的類似于工具的石斧、漁網(wǎng)，以及食用經(jīng)過自然之火燒過的食物，能夠稱之為“文化”嗎？如果能，那么它們的意義和價值是什么？還是為了生存和繁殖下去，就這兩個目標和意義。

2.2 儒家典籍《周易·系辭傳》中提到的文化模式

“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”其中提到的“易”可以與道家中的“道”相提并論，“太極”是指渾然一體的整體，相當于“一”，“兩儀”為“二”，為陰陽兩端，這是中國早期文化的一個極為重要的哲學概念，把世界萬物分陰陽兩個部分，“四象”是對陰陽的進一步細分（老陽，老陰，少陽，少陰），“八卦”指的也是陰陽的消長變化（乾?，坤?，震?，艮?，離?，坎?，兌?，巽?），是古人對宇宙世界社會人事的一種觀察闡釋的方式。又“彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！边@是對“乾、坤”的贊嘆，贊嘆其乃是宇宙萬物的本源和化生，“乾”為元，為始，為一，相當于老子《道德經(jīng)》第一章中的“無名，萬物之始也”；“坤”有生生的作用，只有陰陽和合才能化生，所以為“二”，相當于《道德經(jīng)》第一章中的“有名，萬物之母也?！薄兑捉?jīng)》雖然是儒家的經(jīng)典，但也常常和道家聯(lián)系起來，特別是兩家最核心的觀點都是“陰陽”，這是其相通之處。如果我們用一個公式來總結其文化模式，那就是“道（易）生一，一生二，二生萬物?！?/p>

2.3 道家的文化模式

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ɡ献印兜赖陆?jīng)》第42章）這是中國典籍中闡釋的最為標準的文化模式，我們來詳細談談“道”“一”“二”“三”的具體內(nèi)涵。

科學的觀念中沒有對宇宙起始本源的那個源頭給予追述和解釋，最源頭的是那個“奇點”，但是“奇點”之前是什么？又是怎么來的？沒有也無法探索。但是儒釋道三大文化中都有所涉及，《易經(jīng)》里面是“易”，《老子》說的是“道”，佛家認為是“自性”“如來”（即“無所從來，亦無所去”，可以稱之為本來）。

3 文化模式的內(nèi)涵

3.1 關于“道”的內(nèi)涵

關于“道”的描述和闡釋，在老子《道德經(jīng)》里多有提及，我們可以總結以下幾點：

3.1.1 不可言傳性

“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”如果能用語言描述、用名稱指稱的，就不是我們所說的那個永恒的道，所以“視之而弗見”“聽之而弗聞”“捪之而弗得”“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名也”。它不是我們的感官所能夠接觸的，“無狀之狀，無物之象”“有物混成，先天地生，吾未知其名也，字之曰道，吾強為之名曰大”“道恒無名”。用我們現(xiàn)實世界的名物去比擬它也是不可能的，之所以給它一個“道”這樣的名稱，只是為了描寫、傳承的方便?！肚f子·田子方》也這樣闡釋：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言?！边@就是佛家所說的“言語道斷，心行處滅?！毖哉Z在描述“道”這個地方，是沒有辦法的，連我們的思維到了這個地方，也是無法去想象它，即不可思議，言語、思維至此就沒有用了、斷滅了。

3.1.2 周遍性

“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不怠”“道泛兮，其可左右也”“其上不皦，其下不昧”，即上下、左右、周遍，無所不在?！肚f子·知北游》里也有如此的描述：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎乱俊痹唬骸霸诙敯?。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應。

3.1.3 是無形無相

“無狀之狀，無物之象。”因為無形無相，所以不可言傳，又因為不可言傳，所以無形無相。有形的東西都是可以用現(xiàn)實的語言去描寫指稱的，無形相的東西，眼睛不能看見，耳朵不能聽見，身體無法觸摸，如此才具有周遍性?！肚f子·田子方》如此描述其功用：“或為之紀，而莫見其形；消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功；生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗？”它好像規(guī)律一樣，但看不到它是如何運轉的，世界的運動變化是它顯現(xiàn)出來的，生死的變化從它那里也找不到聯(lián)系的蹤跡，所以它是萬物的最終歸屬。

3.1.4 先天性、源頭性

“眾妙之門”“似萬物之宗”“不知其誰之子也，象帝之先”“有物混成、先天地生”“可以為天地母”“道者，萬物之奧也”。我們從老子在這里的描述用詞，比如“似”“不知”“先”“奧”“門”等可以看到，“道”并不是直接產(chǎn)生什么東西，萬物只是它的顯示出來的虛無，這個“虛無”佛家稱之為“幻象”，真正能生的是“一”到“二”的這個階段。如果有生，就會有滅，如果有相對，就夠描述，能夠產(chǎn)生互動，形成能生萬物的“母”，就不具備永恒性，《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”有那么個東西存在，但是它又不是一個能具體指稱的東西，它好像存在，但是沒有作為也沒有形象，它就是自己的本根，沒有天地萬物之前它就存在，沒有空間和時間的限制，一切在空間和時間限制中的萬事萬物都是其幻現(xiàn)。六祖慧能在《壇經(jīng)》里悟道時也說過類似的話：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。”清凈，具足，如《心經(jīng)》所云：“不生不滅，不垢不凈，不增不減?！?/p>

3.1.5 永恒性

前面四點都涉及到，周遍、無形、先天，也即《道德經(jīng)》開始一句所說的“恒道”；“道恒，無名，樸，雖小，而天下弗敢臣。”我們在了解了道的這些特點，特別是其永恒性之后，我們就應該想到人類的終極追求，人生的終極價值和意義。宇宙萬物都有成住壞空，人生都有生老病死，這些都是變幻不定的，最終歸于空無，毫無意識，那么唯一的意義和價值就是了解了這個永恒性之后，就應該去追求它，看到這個永恒性的真理，就應該成為我們的終極目標，所以孔子在《論語》里說：“朝聞道，夕死可也！”對于孔子而言，沒有可以值得他去追求了，唯有永恒的道。文化的價值和意義是什么，就在于找到這個永恒的東西，這是科學的終極目標，也是哲學的終極意義，找到它就去追求它，用一生的生命價值去回歸它，融入它。所以老子說：“反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于無。”“道”告訴我們的方向就是從這個文化的模式反向而動，即從無物到三、從三到二，從而到一，從一回歸于道，這樣一個逆向而行，也是從無反有，從有反無；方法就是用“弱”，即清靜、無為、守弱、尚虛、謙卑等。這是老子告訴人們的路徑，是一個總的方向。

3.2 關于“一”的內(nèi)涵

“一”的內(nèi)涵是一個整體，代表不可分割的狀態(tài)，正如“乾”為陽用一橫作為代表，是一個起初的狀態(tài)，渾然一體，不能分離，儒家稱之為“始”：“大哉乾元，萬物資始”；道家稱之為“無名”：“無名，萬物之始也”，也就是“大象無形”的狀態(tài)。莊子也有這方面的描述，《莊子·天地》：“太初有無，無有無名。一之所起，有一而未形?！庇钪嫒f物最開始的時候，有那么一個整體的狀態(tài)，沒有名稱，也沒有形狀，即“大象無形”，但它就是一個存在。文字學上基于此，對“一”做了解釋，《說文解字·一部》：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物?！币驗椤暗馈睙o法言傳，不可描述，“一”立起來之后，萬物從此開始，便可以勉強地名狀了。許慎的《說文解字》關于宇宙生成的文化模式可以簡化為：道生一，一生二，二生萬物。

莊子將這個渾然一體的“一”的狀態(tài)稱為“混沌”，如《莊子·應帝王》：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而混沌死。

我們可以把這個“混沌”畫成一個圓，表示沒有開竅的頭部，“倏”和“忽”是什么呢？倏忽表示迅速快捷的意思，代表一念之間。根據(jù)佛家的說法，這個宇宙世界是因為我們的心念在一剎那間妄動而形成的，心動之時也只是混混沌沌的狀態(tài)，還沒有分別，所以是“一”的狀態(tài)，就像小孩子出生之始懵懵懂懂、渾渾噩噩的狀態(tài)，這是“一”，宇宙人類的初始。

3.3 關于“二”的內(nèi)涵

小孩出生后，在外界環(huán)境、事物和人的影響下，開始動用耳朵、眼睛、鼻子、舌頭等器官對外界進行接觸、交流，也就是莊子所說的“人皆有七竅，以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。”嬰兒之始，還不知運用這些器官的功能，此時處于混沌無為的狀況，所以為“一”，由于與外界的交流，也就是倏忽的作用，念頭的升起，開始運用感官，七竅就調(diào)動了起來，這就是“日鑿一竅”，開始用眼耳鼻舌身意去分辨周圍的情況，所謂“七日而混沌死”指的是離“道”原來越遠，從“道”開始到“一”，從“一”到“二”，此時分別心產(chǎn)生，“道”就被掩蓋、蒙蔽、埋葬在我們的身心之中，此時的我們就迷失在滾滾紅塵之中，一去而不返，這就是老子所說的“失道而后德，失德而后仁”的“仁”治時期，“仁”者，二人也，人不再是一個整體的人，而是具有分別之心、分別之義的“仁”“人”。

我們從《莊子·應帝王》關于“混沌之死”的寓言中可以了解到莊子關于文化的模式，即“道生一，一生二，二生萬物?！?/p>

《道德經(jīng)》第二章說：“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”心念或心識發(fā)動的時候，就可以分別萬物了，這個分別就是“二”，對心外之物開始辨別，因為有了美，就會有相對應的惡，有了善就有不善相對，有和無，難和易，長和短，高和下，音和聲，先和后，這樣成對的具體事物和抽象概念的出現(xiàn)，將世界分成了如陰陽二分的對立統(tǒng)一現(xiàn)象。不管是事物的現(xiàn)象，還是人類社會的運行發(fā)展，都是這種陰陽的既對立又統(tǒng)一的狀態(tài)在彼此消長中運行著，并保持著平衡和相互傾斜的動態(tài)運行狀態(tài)。對于這種離道已經(jīng)很遠的情況下，老子是一個什么樣的態(tài)度呢？雖然“失道”了，但是我們還是應該保持一個正確的處理這種陰陽消長的態(tài)度?。∷岳献泳吞岢隽私鉀Q的方法：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去?！北３忠环N無為的態(tài)度，言語思維不要去追逐它們，萬物發(fā)生了不要去管它，也不要去依賴它，成了也不要去占有它，讓一切自然而然地發(fā)生，這就是佛家說的一切隨緣，“無所住而生其心”，保持心念的不動不搖。

3.4 關于“三”的內(nèi)涵

當我們的心只是對好壞、美丑、善惡、貴賤、高低、難易等現(xiàn)象保持二元對立的分別狀態(tài)而沒有進一步的訴求，即沒有喜歡好的、美的、善的、貴的、高的、易的，而沒有厭惡壞的、丑的、惡的、賤的、低的、難的，心雖然有分別卻不去追逐和攀緣，這就僅僅是“二”的狀態(tài)，當我們的心在后天環(huán)境的影響下，去追逐我們所喜歡的，討厭我們所不喜歡的，這樣一個主觀能動性發(fā)動的時候，我們的心就住于所住的對象之中，這就是心開始攀緣追逐外界的現(xiàn)象和事物，這就是在心的二元分別之后加入了心的追逐，這個心就是“三”。嬰兒始生之時，心是混沌一體的“一”，感官接觸外物形成了分別心“二”，之后開始喜歡甜的不喜歡苦的這個欲求就是“三”。所以“道永恒，一即心，二是分別，三為攀緣。”

老子《道德經(jīng)》第三章：“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨；使民不為盜；不見可欲，使民不亂?！庇匈t就有不賢，不推崇、崇尚賢能的人，人民就不會去爭奪賢名；貨有難得易得、稀有平常之分，不尊崇、珍貴難得之物，就不會出現(xiàn)盜竊的現(xiàn)象；心的欲望有大有小，保持平常不希求的心，任何事物都不會擾亂我們。所以“上”“貴”“可欲”都有追逐攀緣的意思，這就是“三”。這就是老子對我們提出的心不追逐的要求，“二”就不會演變到“三”，“三”就不會生萬物，用一句俗語說的就是“世上本無事，庸人自擾之”，世上的一切恩怨情仇、起伏變化都是因為我們的攀緣心所推動而形成的果，攀緣的進一步會導致追逐權勢，追逐名利，追逐美色，可以說，攀緣是貪婪的開始，是瘋狂的潤滑劑，將心止住、熄滅，外面的世界也就清靜了，所以心要勘破這個變幻的世界，就是勘破“三”、放下這顆執(zhí)著的心，熄滅分別就是熄滅“二”，就是無二無別，內(nèi)心和外界都清凈自在了，就回歸了“一”，心寧靜了，連有心的這顆心都寂滅了，就回歸了“道”。這就是老子《道德經(jīng)》前三章的主旨，既解釋了文化的模式，又指明了道路?！?/p>