理學、心（理）學與物（理）學
——以賀麟的新心學為起點的中西體系哲學比較研究

文/楊大春

盡管有空間上的分別和時間上的差異，我們仍然可以把古代中國的宋明理學三種形態(tài)和現代西方的歐陸“理學”各個流派視為不同形式的體系哲學，從而進行中西哲學之間的某種互鑒互釋，進而圍繞現代性反思來清理歐陸體系哲學從早期現代到后期現代的演變及其在當代是如何被瓦解的。賀麟的新心學可以溯源至宋明理學，尤其受益于其中的陸王心學，還深受黑格爾等歐陸大哲的影響。他的中西哲學研究特別是其哲學體系建構的嘗試為我們的工作提供了靈感和資源。

一

德里達認為中國有思想，但沒有哲學，因為中國沒有“本體論/存在論”這樣的東西。其實，如果采用福柯式的“凍結了時間”的考古學方法，讓中國文化和西方文化雜然共存、多元共生，通過以中釋西、以西釋中，我們就會看到，宋明理學同樣是關注“本原/本源/根本/根源”的本體論哲學。歐陸哲學有其古代的本體論、早期現代的認識論、后期現代的實存論和當代的終結論四種形態(tài)，而早期現代哲學就如同古代哲學一樣是扎“根”的，它并沒有忘“本”，這是它可以體現為各種哲學體系的“根”“本”“原”“因”。宋明理學克服先秦孔孟學說的經驗人類學傾向，圍繞理、心、氣三個范疇展開系統(tǒng)的思考，分別涉及天理（理本身）、心理和物理。三理實為一理，而理（Li）就是原理（Principle），性理即性或本性（Essence）。原理/原則都歸于本原，關系到天地萬物之始基或本性。

賀麟匯通現代歐陸哲學中的唯心論和古代中國哲學中的陸王心學，構建起了一套完整的新心學思想體系。他重視科學精神和邏輯思維，贊賞張頤在北大開啟的康德和黑格爾研究，他本人則在黑格爾、斯賓諾莎和康德等人的譯介中取得了更加輝煌的成就。賀麟認為儒學是藝術、宗教、哲學三者的諧合體，為了新儒家思想的開展，就應該依循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。他無疑依照黑格爾的哲學框架來搭建了自己的新心學體系。真正說來，要產生新哲學、開拓新儒家，必須實現蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學的會合融貫，而宋明理學是需要改造的重點。宋明理學主要由張載以氣、程朱以理和陸王以心為本原的學說構成。

三種本原學說分別關涉物理、理本身和心理。從靜態(tài)的整體視域看，程朱理學是邏輯在先的，陸王心（理）學次之，張載的物（理）學又次之，但它們都實現了三理合一。天理或理本身包納了心理和物理：心理和物理都是有限的理/有限理性，它們都體現并因此應該回溯到無限的理/無限理性。賀麟將朱熹的太極的第一重含義和黑格爾的絕對理念或絕對相等同，它們扮演的都是神的角色，認為絕對理念有神思或神理之意，其在形而上學的地位，其抽象，其無血肉、無人格與超時空的程度，與朱子的太極是相當的。因為康德批判理性神學，神在黑格爾那里降低了地位，神理和神思因此更適用于前康德哲學：笛卡爾創(chuàng)造性地重啟古代的神、心和物三個概念及其表達的神性、心性和物性含義。

關于“心”“理”關系。在賀麟看來：朱子有時認心與理為一，有時又析心與理為二，有時理似在心外，有時理又似在心內，其認為理無內外，故有理似在心外，似在心內，似與心一，似與心二之說；黑格爾則認心即理，理即心，心外無理。所以，黑格爾的學說是絕對唯心論，朱子則似唯心論又似唯實在論，似一元論又似二元論。天理概念偏向本體論和神學，絕對理念概念則偏向認識論和心學。關于“物”“理”關系。賀麟認為，在朱子那里，既不能把理氣合而為一，又不能把理氣析而為二，但氣無論如何既是理學也是物（理）學的研究對象。然而，既然“理先于氣”“理形而上，氣形而下”“理一而氣殊”“理生物之本，氣生物之具”，理學關注的就不是物，而是物理或物性，這意指物體現的是天理或神性。黑格爾的絕對理念的矛盾進展經歷了正、反、合，即有理無氣、純粹的氣和理氣合一三個階段，所謂的物理或物性則隸屬于心性。

在朱子和黑格爾那里，理學都必定包含心（理）學和物（理）學，但其中的邏輯關系有所不同。邏輯學/理則學實為心（理）學，涉及的是邏輯之心。黑格爾的理則學是研究純粹理念的本體論或道體論，而就其認識論立場，他認為心與理一，心外無理，所以他的理學，同時又是“心即理也”的心學。黑格爾的純粹邏輯涉及太極，盡管排除了神，但還追求神思；應用邏輯的自然哲學涉及物理，精神哲學涉及心理。心（理）學和物（理）學都在理則學之下，而理則學既是理學又是心學。賀麟對歐陸哲學和宋明理學都做唯心論的理解。在康德和黑格爾那里最根本、最主要的概念分別是先天和太極，康德哲學是先天唯心論，黑格爾哲學是絕對唯心論。這兩個概念源自宋明理學，一為邵子的先天，一為周子的太極，而朱子寓先天概念于太極之中。

二

在金岳麟那里，道是式—能，能是不可名狀的X，式是析取地無所不包的可能。每一事物都結合了式與能，能之極至為無極，式之極至乃太極，無極而太極是為道。道、式、能分別對應于理/神、心、物。式與能的關系，是提供形式的心與提供質料的物的關系，理則是無質料的形式或形式的形式，也即理/神。神就是自然。在笛卡爾那里，自然等于本性、天性、天理，是無所不包者：神即自然，人的身體/物體意味著自然傾向，人的心靈則代表了自然之光。宋明理學也是自然之學：程朱一般地表達自然，陸王和張載則分別重點表達了作為自然的心和物。馮友蘭《新理學》與金岳麟《論道》在基本概念上是相同的。前者所謂理，相當于后者所謂式，前者所謂氣，相當于后者所謂能。由于缺“心”，天理直接下降到了物，人于是處在是神/天理或者是物/人欲的二元選擇中。

賀麟認為，馮友蘭對陸王學說缺乏同情，從而與調和朱陸的趨勢不相協(xié)同。心理和物理在馮友蘭那里都是理的體現，但心理和物理是完全一致的。他接受柏拉圖關于理念的實在論，拒絕康德關于觀念的唯心論。然而，如果有心（理）學，即有從笛卡爾到康德的先驗唯心論哲學，更容易理解從理學到物（理）學的過渡或從物（理）學向理學的回溯。賀麟本人在意的只是心和心（理）學。他區(qū)分心理之心和邏輯之心，前者是理，后者屬物。和任何物一樣，后者是認識對象，而其意義、條理與價值，皆出于作為認識/評價主體的前者。他強調邏輯之心、強調心與理同一，但他沒有拋棄物。他在心（理）學框架中全面涉及神性、心性和物性三者，而心性具有升為神性和降為物性的雙重可能性。如果心物分離，心就是邏輯之心，甚或是圣心和神思，如果心物不分，心干脆就成了物。

在現代歐陸哲學中，理性心理學研究純粹之心，經驗心理學研究不純之心，而后者很容易通向與理性宇宙論不同的普通宇宙論/物理學。賀麟認為唯心論實為唯性論（essentialism）。“人是理性動物”這一命題中的理性，就是人的本性。性為代表一物之所以然及其所當然的本質，為支配一物之一切變化與發(fā)展的本則或范型。借助性、本性、理性等概念，賀麟把理/神、心（理）和物（理）緊密關聯起來了：“因此本性是普遍的具體的，此種具體的共相即是‘理’。如‘人’‘物’之性各為支配其活動的原理，故唯心論即唯性論，而性即理，心學即理學，亦即性理之學?！彼M而認為唯心主義就是理想主義。在他看來：“理性乃人之本性。而理性乃構成理想之能力。故用理想以作認識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本?！?/p>

早期現代哲學理應是人學的時代，但神學依然扮演著重要的角色。笛卡爾哲學不得不保留了前現代哲學的諸多殘余。他在普遍唯理圖景中關于神、心、物三個實體的理性設計或理想構思，對心與物進行清楚分明之界定表明，早期現代哲學只在意樹立人的高大上、偉光正形象，這無疑追求的是神性。宋明理學所謂的“存天理、滅人欲”同樣具有理想主義色彩。然而，神畢竟只是笛卡爾的預設，他要突出的是心。早期現代哲學家把包括神在內的一切都內在化了。這就是賀麟所說的“理在心中”“心中有理”“心外無理”“心即是理”。人和物不再是神的造物，天理、心理和物理都被反映在心里，都不過是心理。關注單純心靈實體及其思維功能的理性心理學研究心理，關注純粹事物及其廣延屬性的理性物理學/宇宙論研究物理，關注絕對超越者及其完滿性的理性神學研究天理。

在宋明理學中，有著柏拉圖完全贊同、笛卡爾大體上認可而康德開始批判的這三大關懷。事實上，不管歐陸早期現代哲學還是中國的宋明理學，都不直接涉及物性，它們主要關注神性和心性。一般來說，古代哲學關注神性；現代哲學關注人性，在早期現代哲學與古代哲學的關系中涉及人的神性與心性的張力；在從早期現代哲學到后期現代哲學的演變中，涉及純粹心性向不純心性的演變；在后期現代哲學與當代哲學的關系中，涉及人的心性與物性的張力；當代哲學涉及的只是物性。宋明理學三種形態(tài)之間存在著時代倒錯，但我們完全可以靜態(tài)地從整體上看待三者之間的同異。在歐陸哲學中，既可以靜態(tài)地從個案也可以動態(tài)地從整體看待三者之間的關系。大體上說，宋明理學和歐陸早期現代哲學都是由理性神學、理性心理學和理性宇宙論構成的完整體系。歐陸早期現代時期是體系哲學的黃金時期，后期現代哲學開始瓦解體系，當代哲學則以非體系著稱。

三

早期現代哲學實為主體形而上學，它在預設神的前提下確立各種心（理）學體系，事關邏輯之心或理想之心。盡管康德批判獨斷論意義上的理性心理學，他關于直觀純形式、知性純概念和理性純理念的批判分析卻是理性心理學建構的典范。由于自然的祛魅，理性宇宙論或物（理）學完全以觀念化為基礎，而廣延概念代表的正是物的觀念化。唯理論預設神并確立理性神學，康德的理論哲學批判理性神學，把神歸于在己之物，最多在實踐哲學中假定了作為善良意志的神；藝術、宗教和哲學在黑格爾那里的排序也表明，神和理性神學都不再居于首位。整個現代歐陸哲學都屬于心（理）學，但經歷了從作為理論哲學的理性心理學向作為實證科學的經驗心理學的演進。理性心理學依據直觀法從大自然、從全宇宙，也可以說從超人或超時間的立腳點來觀認物性（essence of things），而這種直觀法就是朱子所謂的以天下之理觀天下之事的理觀法。

伽利略用數學方法研究物理，斯賓諾莎則用數學方法研究人生或天理，以便達到一天人齊物我的境界?？档路穸ㄟ@種理智直觀。然而，理性心理學的批判者康德并沒有走出理性心理學，因為他依然關心不依賴于身體的心靈的純粹認識能力，也就是純粹心性。當然，他至少不再承認作為實體的心靈。黑格爾哲學同樣是在心身二分并因此突出純粹心性的背景中展開的，但它強調精神的成長，并因此徹底告別了心靈實體及其包含的靜態(tài)結構。正是這種成長的精神導致了理性心理學向經驗心理學的轉變。與這一轉變相應，接納經驗心理學的后期現代哲學突出了心性和物性之間的張力，它面對著心理之心，即面對著非心非物或亦心亦物的第三維度。?？抡J為誕生于19世紀的人文科學大體上是由心理學、社會學、文學和神話學分析規(guī)定范圍的宏大區(qū)域。經驗心理學盤踞這一區(qū)域，試圖扮演哲學的角色：它不滿足于成為實驗科學的一部分，它想要充當人文科學的范式。

人文科學關注人，把他視為身心統(tǒng)一體，這對應于后期現代哲學從關注純粹心性轉向關注不純心性。此時的心性不再仿效神性，不再與普遍理性主體相聯系，而是受到物欲的影響，與個體實存主體相關聯。在當代哲學中，心理學讓位于物理學，這意味著人的終結或情感的消失導致了物的回歸。福柯不滿意于理性心理學的觀念化傾向，但尤其警惕受經驗心理學影響的人文科學的普遍心理化趨勢。后期現代哲學實現了從圍繞心靈而展開的心身二分到突出身體的身心統(tǒng)一的轉變。但在當代哲學中，取代作為人文科學的心理學，作為自然科學的物理學開始扮演知識范式的角色，物性的身體完全取代了心性的身體，從而擺脫了心理化的最后殘余。?？箩槍嗔﹃P系進行微觀物理學分析，將一切納入網絡空間之中，我們由此看出的是惰性、僵化和死亡；而在利奧塔那里，天、地、萬物和人都被納入信息網絡之中，所謂的人實際上是非人。

?？嘛@然更愿意圍繞無意識談論不再通向心性/理性的物性/物理。無意識不可避免地涉及事物，它甚至就是一種事物，關于它的發(fā)現也因此推動了物化的進程。弗洛伊德以及其他心理學家可能注意到了無意識的物性，卻抵制這一物化的進程。經驗心理學不僅占據了理性心理學為它圈定的由心靈的知性維度構成的領地，而且還要收編心性的感性維度構成的地盤。?？碌呐η∏≡跀U大無意識和非理性的邊界，也因此是在為物理和物理學爭取地盤。他實際上把我們帶向了一種圍繞物理學而且是微觀物理學形成的物性哲學。的確，當代歐陸哲學是由各種以物性為導向的、具有唯物主義傾向的哲學形態(tài)構成的：比如結構—后結構主義、后現代主義、文化唯物主義之類的物性哲學；比如取代心性現象學的物性現象學，以及作為思辨實在論主要代表的思辨唯物主義。