元末赴難文人鄭玉、余闕的心態(tài)與詩(shī)學(xué)觀

武 君

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，北京 100732）

元明易代，為元朝死節(jié)者誠(chéng)多！清人趙翼有“元末殉難者多進(jìn)士”論［1］，認(rèn)為赴難之士乃食君祿而后致身，但此論置于一介布衣、一生未曾仕元卻為元赴死的鄭玉身上，顯然并不恰當(dāng)。如果說(shuō)踐土食毛、有死無(wú)二是傳統(tǒng)文人固化于心的內(nèi)質(zhì)，如宋人洪邁所言“忠義守節(jié)之士，出于天資，非關(guān)居位貴賤，受恩深淺”［2］，卻又無(wú)法解釋作為色目子弟，榮登宦壇，立元廷砥柱而戰(zhàn)死的余闕。鄭玉、余闕以身份、經(jīng)歷之異而于行跡之終點(diǎn)歸同，究其原委，是儒學(xué)對(duì)兩位不同民族身份、不同人生際遇的文人產(chǎn)生趨同性的影響：全節(jié)蹈義是漢族儒士鄭玉維護(hù)儒家綱常名教的道義踐行，為臣死忠是色目文臣余闕接受儒學(xué)熏陶而成就的道德修養(yǎng)。他們所堅(jiān)守的忠義道德，涵濡的儒家修養(yǎng)也是其詩(shī)學(xué)觀念產(chǎn)生的根基。鄭玉的詩(shī)學(xué)觀形成于他“和會(huì)朱陸”的理學(xué)思想中，認(rèn)為詩(shī)歌創(chuàng)作需及乎日用之常，所謂的“日用之常”其實(shí)就是理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“三綱五常，仁義道德”，而獲得“用之邦國(guó)，用之鄉(xiāng)人”的民生日用之常則需要通過(guò)復(fù)古的途徑，因此復(fù)古的詩(shī)學(xué)觀念成為鄭玉詩(shī)學(xué)的核心內(nèi)容。余闕的詩(shī)學(xué)觀形成于他接受儒學(xué)文化熏陶的過(guò)程中，更多地表現(xiàn)為他對(duì)《易經(jīng)》的關(guān)注，因而他的詩(shī)學(xué)觀念也基本出自對(duì)《易經(jīng)》的闡釋，這是余闕詩(shī)學(xué)最為顯著的特點(diǎn)，然而現(xiàn)有的研究多未觸及余闕詩(shī)學(xué)出自《周易》的特點(diǎn)。有關(guān)鄭玉的研究又多集中在其“和會(huì)朱陸”的理學(xué)思想研究上，其詩(shī)學(xué)觀念仍未得到應(yīng)有的關(guān)注。①

一、心路歷程：儒學(xué)對(duì)鄭玉、余闕行跡和抉擇的影響

元末明初，知識(shí)分子的活法非常復(fù)雜，其中的一個(gè)難題就是文人的民族認(rèn)同以及由此引發(fā)的“名節(jié)”問(wèn)題。作為不同民族身份的文人，鄭玉不順而亡，余闕殉城而死，二人波瀾壯闊的死節(jié)過(guò)程，把儒家所追求的人格精神和忠義觀念在元明之間再次刷新。

（一）“我豈事二姓”：漢族儒士的道義踐行

明人郎瑛《七修類稿》“生死兩異”條將鄭玉和元初方回作比：“予以鄭既不受元爵，正當(dāng)仕我朝卻死于元，此可謂當(dāng)生不生；方乃宋臣，甘心仕虜，此可謂當(dāng)死不死?！保?］認(rèn)為鄭玉并沒(méi)有仕元，他本沒(méi)有盡忠義務(wù)卻為元廷殉節(jié)，是所謂“當(dāng)生不生”。由此可見(jiàn)，郎氏的觀點(diǎn)依舊未走出“夷夏大防”的局限，故而四庫(kù)館臣嚴(yán)斥郎氏之論為“小人好議論，不樂(lè)成人之美”［4］。然而，鄭玉作為一位維護(hù)“綱常名教”的理學(xué)家，蹈死赴節(jié)的忠義觀在他的思想中早已逾越冰冷的民族界限。

鄭玉，字子美，徽州歙縣人。祖父鄭安在元初曾力阻元兵屠城，拯救一城之民，百姓立祠典祀。父鄭千齡，曾任休寧縣尹，以操行著稱，世稱“貞白先生”。鄭玉生于元成宗大德二年（1298年）。十歲潛心儒學(xué)，玩味朱熹成說(shuō)而發(fā)揮之，融會(huì)貫通，深得旨趣。逢科舉開(kāi)，應(yīng)舉不第，遂絕意仕進(jìn)，精研六經(jīng)之道，在家鄉(xiāng)師山開(kāi)門(mén)授徒，一時(shí)弟子紛紜，稱“師山先生”。黃宗羲《宋元學(xué)案》列“師山學(xué)案”，以其“和會(huì)朱陸之學(xué)”，在元代理學(xué)發(fā)展中占重要地位。

鄭玉在元末成為名噪一時(shí)的新聞人物，不僅因其“和會(huì)朱陸”的理學(xué)思想影響深遠(yuǎn)，也在于他對(duì)四次征召一以貫之的堅(jiān)定態(tài)度。征召的主人前三次為元廷，后一次為朱元璋部；前三次雖然婉言謝絕，但依舊感念朝廷的恩寵，為朝綱獻(xiàn)計(jì)，后一次他絕食抗議，堅(jiān)守道義，從容就死；前三次抬高了他的身價(jià)，后一次成就了他的名節(jié)。

第一次征聘在元統(tǒng)初年，有司以其德才純備，欲以其才學(xué)輔弼治亂，將薦之為行臺(tái)御史，鄭玉婉言謝絕。至正十三年（1353年），浙省平章薩木丹巴勒又欲舉而用之，這一次，鄭玉以手病為由辭絕。第二年，由丞相定住推薦，順帝遣使者攜帶內(nèi)府酒帛，以翰林侍制、奉議大夫召之，及行至家中，鄭玉臥病不起，在監(jiān)郡阿敦哈雅的再三請(qǐng)求后，這一次，鄭玉接受了酒帛之物，卻依舊拒絕了宣命，打算以布衣之身入朝覲見(jiàn)。然而由于兵亂受阻，直到至正十六年四月才動(dòng)身入京，但行至海上，疾病復(fù)發(fā)，又草擬謝表，由使者帶回京城復(fù)命。他在給丞相定住的上書(shū)中，表達(dá)了對(duì)這位求賢之相的感激，然而也講述了他不能應(yīng)聘的兩點(diǎn)理由。首先他認(rèn)為求賢之道，在于“公天下之選”，因此“不可徇耳目聞見(jiàn)之偏，而墮朋黨之弊”［5］894—895，朝廷急于得賢，不核其實(shí)，即以隱逸見(jiàn)舉，有失公允。其次，在他看來(lái)，就時(shí)局而言，“戰(zhàn)士暴露”“賞賜不加”“弓旌不舉”，舉薦能夠力挽狂瀾的良將，激賞戰(zhàn)士，使其盡其力，得其用，則迫在眉睫。

放棄朝廷征聘，這位師山先生竹冠野服，依舊在家鄉(xiāng)講道授學(xué)，纂注《周易》，享受著相仰山水的治學(xué)時(shí)光。當(dāng)是時(shí)，浙東元帥巴爾斯不花、監(jiān)郡呼都克岱爾、太守鄭傅翼、歙縣尹潘從善，時(shí)來(lái)探望，咨求安民御寇方略。此時(shí)的淮南省平章余闕也與之交游甚密，書(shū)其昔日釣臺(tái)云“鄭公釣臺(tái)”，并撰文記述。鄭玉不仕元廷，但在他的思想深處，早已把蒙元政權(quán)視為正統(tǒng)，作為有深厚理學(xué)修養(yǎng)的文人，他最為看重的就是綱常倫理、忠義節(jié)孝。他在《與鮑仲安書(shū)》中說(shuō)：“五常為人倫之重，而不知三綱又為五常之重也?！保?］305又其《送徐推官序》云：“士君子在天地間，唯出處為一大事。故觀其出處之節(jié)，而人之賢否可知。雖然，出處之際，禍患之來(lái)，常有不可避者，君子亦曰聽(tīng)其在天者而已。故觀人者，不特論其得失之見(jiàn)于外，又必察其是非之存于中者，而后人之出處可得而論也?！保?］309他列舉陸贄、韓愈、司馬光、蘇軾、蘇轍、黃庭堅(jiān)、陳師道事，認(rèn)為其不以榮辱為系，保持了士人君子的出處之正。鄭玉曾上《為丞相乞立文天祥廟表》，表達(dá)自己對(duì)這位前朝忠烈的追懷與敬畏：“綱常乃國(guó)家之大本，忠義為人事之先猷。故武王滅商，首表比干之墓；高祖立漢，即斬丁公之奸。蓋忠邪雖在于前朝，而勸戒實(shí)關(guān)于后世也。此皆圣主賢君所以維持世教、扶植人心之要道也……文天祥以亡國(guó)之遺俘，立當(dāng)時(shí)之人極。從容就死，慷慨不回。義膽忠肝，照耀日月。清風(fēng)高節(jié)，蕩滌寰區(qū)。豈惟作軌范于一時(shí)，實(shí)可為儀刑于千古。蓋自生民以來(lái)，一人而已”［6］295—296，而此后鄭玉也堅(jiān)定地踐行了“文天祥式”的英烈壯舉。

至正十七年（1357年），徽州陷落。十八年，淳安、建德相繼淪破。歸隱休寧山中的鄭玉再次受到征聘。只不過(guò)，這次征聘他的已不是元廷，而是入城的朱元璋部主帥。得知這一消息，鄭玉達(dá)旦未寐，冥冥中感覺(jué)到自己死期將至，更何況“二雉飛入吾室”帶來(lái)不祥之兆。這一次鄭玉感情失控，無(wú)法冷靜，他疾呼：“吾荷國(guó)厚恩，偷生茍容，何面目立于天地間耶？”將欲以死效命，但被倉(cāng)促而來(lái)的吏卒制止，帶至主帥處，問(wèn)其不出之由，鄭玉凜然道：“昔元朝授以隆賜，命之顯秩，尚辭不出，今何出耶？”主帥再次追問(wèn)：“爾隱山中，曷不為用？”意謂鄭玉本沒(méi)有對(duì)元廷有任何責(zé)任，又何以強(qiáng)迫自己，鄭玉回答：“我前日不仕，今復(fù)仕耶？”［5］895對(duì)此，主帥說(shuō)他抗辭，惱羞成怒，將他拽出帥府，羈押于郡城。此后鄭玉給其門(mén)生致信云：“人言食人之食，則死其事，不食其食，奚死？然揆之吾心，未獲所安。士臨事，惡可不盡其本心哉？”［5］895此時(shí)的鄭玉沒(méi)有牽掛和遺憾，他閉戶高臥，絕食七日，從容賦詩(shī)為文，慷慨赴義。聞見(jiàn)者，無(wú)論賢與不肖，均唶唶感嘆，謂其為剛烈之人。

鄭玉一生著述頗豐，有《周易大傳附注》《程朱易契》《春秋經(jīng)傳闕疑》《余力稿》等行世。汪克寬為其撰《行狀》，稱其“值干戈騷屑，而志弗克遂”［7］180。《元史》沒(méi)有把他列入“儒林傳”，而將其列入“忠義傳”中，以彰顯其忠義之節(jié)。今在《師山遺文》附錄中的同時(shí)期及后世二十多人、五十余篇詩(shī)文作品緬懷這位忠烈之士。

在至正十六、十七年徽州告危之時(shí)，鄭玉與他的一位色目朋友余闕有頻繁的書(shū)信往來(lái)，余闕也心心念念地牽掛著這位因治理學(xué)而成名的兄長(zhǎng)，其《與子美先生書(shū)》云：“去歲，聞賊陷徽州，漫不知尊兄何在，日夜懸懸。后得帖元帥報(bào)，始乃下懷?！保?］115“王仲溫還自新安，領(lǐng)所答書(shū)，憂懸方置。聞師山書(shū)院又獨(dú)存，尤以為喜?！保?］116又“敝邑粗守，然未見(jiàn)大定之日。何時(shí)釋此重負(fù)，逍遙以奉清言如雙溪時(shí)也？”［8］117在時(shí)局危急之際，余闕依舊關(guān)心鄭玉的安危以及書(shū)院文學(xué)之事，企望著戰(zhàn)事平定后與這位老友逍遙論學(xué)，然而就在同一年春天，余闕戰(zhàn)死，以身殉國(guó)。

（二）“為臣死忠”：色目文臣的忠烈修行

為前朝死節(jié)效命的元將余闕，在新朝以忠義之臣的身份得以褒揚(yáng)實(shí)屬不易，《明史·忠義傳》云：“明太祖創(chuàng)業(yè)江左，首褒余闕、福壽，以作忠義之氣?！保?］更者，余闕本出自色目世家，這種踐行操守的個(gè)人道德修養(yǎng)，與他受儒學(xué)熏陶的人生經(jīng)歷密不可分。

余闕，字廷心，一字天心，唐兀氏人，世居河西武威（今甘肅武威）。父沙剌藏卜，官?gòu)]州，占籍合肥。余闕早年喪父，與母親尹氏在巢湖青陽(yáng)山相依為命，耕讀養(yǎng)母。家道中落后，他便立志求學(xué)。少時(shí)，他結(jié)識(shí)著名文人張恒，與之交游，暢談理學(xué)，張恒師事元代大儒吳澄，得朱學(xué)正傳。以此，余闕的儒學(xué)修為亦得以精進(jìn)，于詩(shī)文書(shū)法亦無(wú)不擅長(zhǎng)，四方之士慕名求學(xué)者紛至。

順帝元統(tǒng)元年（1333年），一度中斷的科舉制度再次恢復(fù)，三十一歲的余闕列右榜一甲第二名，賜進(jìn)士及第。余闕的學(xué)識(shí)深為考官王沂賞識(shí)，“元統(tǒng)初，郡國(guó)髦士咸進(jìn)于有司。時(shí)沂佐考試，得淮南余闕對(duì)策，意甚偉之。既而覆于天子之廷，果中甲科，釋褐授同知泗州?！保?0］81中舉之后，余闕得授泗州同知，臨行時(shí)王沂對(duì)這位得意門(mén)人寄予厚望：“比行，之沂別請(qǐng)言?；蛑^子猷文雅韻，宜列館閣，乃今愿效一州，孰失之歟？沂謂君子貴乎全者，無(wú)所處而不宜也?！保?0］81敦敦之意，可見(jiàn)之殷。

余闕沒(méi)有辜負(fù)老師的寄望，在泗州任上，他為政嚴(yán)明，懲治惡豪，為民請(qǐng)命，使“無(wú)麥者得減賦代還”，不僅讓豪猾懾服，也贏得百姓愛(ài)戴。不久，他被召為應(yīng)奉翰林文字，轉(zhuǎn)刑部主事。在此期間，他結(jié)識(shí)了一位知己——貢師泰。他說(shuō)：“余天性素迂，常力矯治之，然終不能入繩墨。矯治或甚，則遂病，不能勝。因思，以為迂者亦圣賢以為美德，遂任之，一切從其所樂(lè)。常行四方，必迂者然后心愛(ài)之而與之合”［8］133，他與貢師泰的交往在他看來(lái)也就是所謂“迂者”的相合，他為自己定下了“結(jié)交警語(yǔ)”：“君子相親，如蘭將春。無(wú)夭色之媚目，有清香之襲人。”［8］167然而在接下來(lái)的人生道路中，余闕卻把這種剛烈之“迂”發(fā)揮到極致，這種性格決定了他的行為方式，也決定了他必然的悲烈命運(yùn)，至死踐行了他忠孝節(jié)義的人生信條。

性格使然，他的仕途并非一帆風(fēng)順，他堅(jiān)持儒家的傳統(tǒng)立場(chǎng)，把社會(huì)、官場(chǎng)納入其個(gè)人儒學(xué)修養(yǎng)中。在他看來(lái)，儒家建立起來(lái)的政治秩序，需要臣屬以綱常名教的道德實(shí)踐去維護(hù)，他說(shuō)：“自至元初，奸回執(zhí)政，乃大惡儒者，因說(shuō)當(dāng)國(guó)者罷科舉、擯儒士，其后公卿相師皆以為常。然而，小夫賤吏亦皆以儒為嗤詆。當(dāng)是時(shí)，士大夫有欲進(jìn)取立功名者，皆強(qiáng)顏色，昏旦往候于門(mén)，媚說(shuō)以妾婢，始得尺寸。此正迂者之所不能為也?！保?］134在刑部主事任上，他與上官議事不合，又上書(shū)宰相不報(bào)，遂辭官歸隱。至正十一年（1351年），余闕以浙東廉訪司事巡衢州，長(zhǎng)官燕只吉臺(tái)濫殺無(wú)辜，荼毒百姓，余闕依法懲治，系之入獄，然燕只吉臺(tái)勾結(jié)行臺(tái)御史反而誣陷彈劾，余闕不得已再次棄官歸鄉(xiāng)。

至正三年（1343年），元廷開(kāi)館編修宋、遼、金三史，余闕再拜翰林，與王沂、危素等人同列修撰官。至正八年（1348年），又參與編寫(xiě)后妃、功臣列傳。兩次修史經(jīng)歷，使他的學(xué)問(wèn)文章更加精進(jìn)，而他自己的人格修養(yǎng)在此時(shí)也更為堅(jiān)定而完善。史書(shū)修成，余闕拜監(jiān)察御史，他直言上諫，又以監(jiān)察御史的身份巡視河南、河北災(zāi)情?；鼐┖螅{(diào)禮部員外郎，上言恢復(fù)古代禮樂(lè)之制。至正七年（1347年），出為湖廣行省左右司郎中。當(dāng)是時(shí)，賊人叛亂，朝廷遣右丞沙班鎮(zhèn)壓，而沙班為貪生之輩，無(wú)意前行，余闕當(dāng)面指責(zé)曰：“右丞當(dāng)往，受天子命為方岳重臣，不思執(zhí)弓矢討賊，乃欲自逸邪！”［11］沙班以糧草不足為借口搪塞，余闕三日內(nèi)為其集齊軍糧，命其出兵。至正九年（1349年），余闕以翰林待制持使節(jié)，出任浙東道廉訪司，考核地方官員，州縣之官久聞?dòng)嚓I之名，貪官污吏紛紛解印辭官。所過(guò)之處，皆能保境安民。

下閔百姓困頓，上救國(guó)家危局。在社稷維艱之時(shí)，余闕成為元廷力挽狂瀾的中流砥柱。至正十二年（1352年），江淮兵起，余闕臨危受命，承行省平章政事脫木耳不花之請(qǐng)，出任淮西宣慰副使，僉都元帥府事，分兵鎮(zhèn)守安慶。他自言“為臣死忠，正在今日”［5］854，以決死的無(wú)畏氣概，屢挫敵軍兵鋒，而他指揮的只是數(shù)千鄉(xiāng)兵而已。至正十四年（1354年），江淮大饑，余闕捐俸二百石，救濟(jì)災(zāi)民，他苦心孤詣，多方請(qǐng)?jiān)福@得中書(shū)省三萬(wàn)錠鈔，賑災(zāi)活民，支撐危局。至正十五年（1355年），淮東、淮西皆陷，余闕內(nèi)撫安民，自謂“男子生為韋孝寬，死為張巡，不可為不義屈”［5］855，時(shí)刻準(zhǔn)備誓死以報(bào)國(guó)。至正十八年（1358年）春，大兵壓境，余闕身先士卒，身被數(shù)創(chuàng)。及知安慶已陷，遂引刀自刎，沉尸濠西清水塘。妻兒子女，部屬下僚，亦皆赴井，溺水而死。就在此前，他寫(xiě)下《登太平寺次韻董憲副》一詩(shī)，詩(shī)云：“蕭寺行春望下方，城中云霧變凄涼。野人籬落通潛口，賈客帆檣出漢陽(yáng)。多難漸平堪對(duì)酒，一樽未盡更焚香。憑將使者陽(yáng)春曲，消盡征人鬢上霜。”［12］戰(zhàn)事的結(jié)局，早在他的意料之中。作為臣屬，除了殺身取義，他沒(méi)有別的選擇，因此并無(wú)焦慮，也無(wú)苦痛，一場(chǎng)轟轟烈烈的廝殺后，城中凄涼的云霧總會(huì)消去，太平寺，依舊“太平”，而征人也隨著那支陽(yáng)春曲，踏著一縷清香，升騰入歷史的云煙之中。

余闕最終實(shí)現(xiàn)了他的名節(jié)，儒家的道義修持被這位西北子弟踐行得淋漓盡致。朱元璋贊賞他的節(jié)氣，為其立廟于忠節(jié)坊。由元入明的劉基過(guò)余闕廟作《沁園春》詞哀悼其人。明人洪垣《覺(jué)山史說(shuō)》嘗議余闕不當(dāng)仕元，且以全家并命為非，因而受到四庫(kù)館臣的嚴(yán)厲批判。在后人眼中，余闕以色目子弟遵從儒家忠義之行，早已成了傳統(tǒng)文化樹(shù)立起的一尊典型，“余闕守城”在后世詩(shī)文中成了與“祖逖誓江”“岳飛恢復(fù)”“文天祥就義”并行的歌頌對(duì)象。

二、詩(shī)學(xué)表現(xiàn)：儒學(xué)影響下的鄭玉、余闕的詩(shī)學(xué)觀

誠(chéng)然，鄭玉、余闕的道義之行，也是其文學(xué)修養(yǎng)的根基，汪克寬《師山先生鄭公行狀》謂：“嘗論先生平生梗概，大抵學(xué)有本原，而忠義大節(jié)處之有素?！保?］181又說(shuō)：“其為文，以正大剛直之氣，發(fā)為雄渾警拔之辭，感慨頓挫，簡(jiǎn)潔純粹。然紀(jì)事樸實(shí)，不為雕鏤鍛煉、跌宕怪神之作。出入馬遷、班固，而根之以六經(jīng)之至理。大抵主于明正道、扶世教，語(yǔ)子以孝，語(yǔ)臣以忠?！保?］180鄭玉的詩(shī)學(xué)觀正是其儒學(xué)修持的具體體現(xiàn)。李祁《青陽(yáng)先生文集序》說(shuō)余闕：“文章學(xué)問(wèn)，政事名節(jié)，雖古之人，有不得而兼者，而廷心悉兼之，世豈復(fù)有斯人哉？”又言：“昔太史司馬公，述屈原《離騷》之旨，謂推其志，可與日月?tīng)?zhēng)光。嗚呼！屈原不可尚矣，千載而下，知廷心者，其無(wú)司馬乎？”［13］652可見(jiàn)，余闕的詩(shī)歌也正是儒家傳統(tǒng)文化熏陶下的詩(shī)學(xué)表現(xiàn)。

（一）理學(xué)家的詩(shī)學(xué)修持：鄭玉的詩(shī)學(xué)觀

鄭玉的詩(shī)學(xué)觀形成于他“和會(huì)朱陸”的理學(xué)思想中。汪克寬說(shuō)他“所學(xué)有本”，他自己也名其文集曰“余力稿”，認(rèn)為可見(jiàn)其學(xué)“不專于文辭，而當(dāng)有本”（《余力稿序》）［6］320。此處“文辭”即是包括有詩(shī)歌在內(nèi)的大文學(xué)觀念，然而他雖然贊同“不專于文辭”，但并不主張將文辭置于“道”的對(duì)立面。因此，他反對(duì)二程“作文害道”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“道之不明，文章障之也；道之不行，文章尼之也?！保?］319如果詩(shī)文不能貫道，有德者無(wú)言，則文章“廢而為無(wú)用之物”。他說(shuō)：

道外無(wú)文，外圣賢之道而為文，非吾所謂文；文外無(wú)道，外《六經(jīng)》之文而求道，非吾所謂道。吾于朱子折衷焉。［6］319—320

這種“折衷”，便是客觀承認(rèn)宋代朱、陸兩家所存在的弊端，以此尋求二家相同的思想內(nèi)質(zhì)。他在《送葛子熙之武昌學(xué)錄序》中說(shuō)：“朱子之說(shuō)，教人為學(xué)之常也；陸子之說(shuō)，高才獨(dú)得之妙也。二家之學(xué)，亦各不能無(wú)弊焉。陸氏之學(xué)，其流弊也如釋子之談空說(shuō)妙，至于鹵莽滅裂，而不能盡夫致知之功；朱氏之學(xué)，其流弊也如俗儒之尋行數(shù)墨，至于頹惰委靡，而無(wú)以收其力行之效。然豈二先生立言垂教之罪哉？”［6］314以此，他認(rèn)為二家流弊其實(shí)在周、程之時(shí)已見(jiàn)端倪，而后學(xué)之人，不求其同，反求其異更加將朱、陸之學(xué)對(duì)立起來(lái)，因而他所理解的朱、陸二說(shuō)最終均轉(zhuǎn)入綱常道德的表現(xiàn)，二家“同是堯、舜，同非桀、紂，同尊周、孔，同排釋、老，同以天理為公，同以人欲為私，大本達(dá)道，無(wú)有不同者乎。”［6］314故而文章之行，就是通過(guò)語(yǔ)言文字來(lái)傳達(dá)性分之內(nèi)的“道”，而此“道”不在虛無(wú)高遠(yuǎn)，而在日用常行之中，詩(shī)歌創(chuàng)作也需及乎日用之常。

因強(qiáng)調(diào)復(fù)古，在鄭玉的詩(shī)學(xué)觀念中重視“縝密古雅”“格律高古”的詩(shī)歌境界，其《羅鄂州小集序》指出羅愿詩(shī)文“尤為縝密古雅”［6］325，可以上追兩漢、三代。其又在《王仲履先生詩(shī)集序》中說(shuō)王仲履：

高于古文，尤高于詩(shī)。自其少時(shí)，日課一詩(shī)，稍有未安，吟哦至夜分不睡。故其為詩(shī)，直追古人，近世作者，未見(jiàn)其比也。然其格律高古，用意深遠(yuǎn)，非篤嗜古學(xué)，不淪流俗，深有得于詩(shī)之妙者，不足與論乎此也。［6］324

對(duì)古詩(shī)的沉潛學(xué)習(xí)，能深得于詩(shī)之妙，而所謂“學(xué)古”，在鄭玉看來(lái)專門(mén)指的是“圣人之學(xué)”。既不能落入“擊壤之體”，也不能旁入“陳摶之體”。他對(duì)王仲履論其詩(shī)“似邵康節(jié)，又似陳希夷”之說(shuō)深感內(nèi)疚，恨不能“起先生而一論”［6］324。在他看來(lái)，以往所謂“老子歸根之論”的“虛靜”，也是儒家“存養(yǎng)省察之功”和“修己治人之學(xué)”的表現(xiàn)。圣人之所以能夠“合天德”，有異于常人，在于其“無(wú)欲”，“無(wú)欲”便可以直達(dá)“虛靜”的狀態(tài)，因而他認(rèn)為王仲履所學(xué)即為“圣人之學(xué)”，而詩(shī)之得于妙者需要的正是這種不斷吟哦、錘煉鍛造的工夫。

鄭玉重視詩(shī)文寫(xiě)作過(guò)程中對(duì)“圣人之學(xué)”的學(xué)習(xí)鉆研，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“達(dá)于詩(shī)之妙者”所需的閱歷，這種閱歷往往來(lái)自豐富的游歷及廣泛的交游。其《送張伯玉北上序》云：

張伯玉將如京師，余舉酒與告之曰：“京師者，天下之都會(huì)，而四方賢士大夫之所時(shí)集也。子行壯矣！夫人之生也，豈徒然哉？必有異聞而后可以為耳，有異見(jiàn)而后可以為目，操筆弄墨而后可以為手，跋涉道途而后可以為足。不見(jiàn)王公大人，則異見(jiàn)何由而廣？不聞高談闊論，則異聞何由而至？不能詠歌當(dāng)世之事，議論古今之得失，作為文章，傳之后世，則雖操筆弄墨，所書(shū)者不過(guò)閨門(mén)柴米之?dāng)?shù)而已。不登名山大川，以盡天下之奇觀，雖跋涉道途，不過(guò)經(jīng)營(yíng)錢(qián)谷之利而已。子行矣，渡淮而北，泛黃河，足以發(fā)吾深遠(yuǎn)之思；登太華，足以啟吾高明之見(jiàn)；歷漢、唐之遺跡，足以激吾悲歌感慨之懷；見(jiàn)帝城之雄壯，足以成吾博大弘遠(yuǎn)之器識(shí)。然后見(jiàn)朝之王公貴人，兩院之學(xué)士大夫，與之議論當(dāng)世之事，鋪陳古人之得失，得志而歸，當(dāng)不與碌碌者比。［6］316

在他的觀念中，沒(méi)有豐富的人生閱歷，雖操筆弄墨，總不能擺脫識(shí)見(jiàn)的局限。游歷山川可以引發(fā)創(chuàng)作靈感，深遠(yuǎn)之思、高明之見(jiàn)、悲歌感慨之懷都需要親身體驗(yàn)才能獲得，而與名公學(xué)士的交往亦能夠增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)、充實(shí)學(xué)問(wèn)。不僅如此，想要模山寫(xiě)水，窮其情性，表現(xiàn)其神者，亦需要在實(shí)際的游歷中體察山川水態(tài)的異同：“夫天地之大，幅員之廣，四方之山川無(wú)或同也。巴蜀之山峭拔而水峻急，江、漢發(fā)焉；吳楚之山秀麗而水渟滀，五湖在焉；齊魯之山多特起，眾水所歸，東海會(huì)焉；幽燕之山多綿亙，水皆支流，灤、潞夾焉”，因此“與山水寫(xiě)神者”，“茍非遍歷四方，盡其態(tài)度而窮其情性，則生于巴蜀者不知其秀麗渟滀，生于吳楚者不識(shí)夫峭拔峻急，其何能以盡山川之妙哉！”（《送畫(huà)者邵思善遠(yuǎn)游序》）［6］318如果不親見(jiàn)其景，往往胸中未見(jiàn)丘壑，不能收攬山川形勢(shì)。

對(duì)于文學(xué)史的發(fā)展，鄭玉贊同“文章與時(shí)高下”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“文章，與天地相為終始，視世道之升降而盛衰者也。蓋自夫天地既判，三辰順布，五行錯(cuò)出，其文著矣。伏羲畫(huà)卦，而人文始開(kāi)，文王贊《易》，而文益?zhèn)湟印＜胺騼蓾h，二馬、揚(yáng)、班，或以紀(jì)事跡著于策書(shū)，或以述頌功德刻之金石，文章之作，始濫觴矣。自是而降，一代之興必有一代之制，而文章亦由是而見(jiàn)焉，豈唯足以傳其事功，因以觀其治亂。故唐之盛，則稱韓、柳；宋之初，則有歐、蘇?！保ā读_鄂州小集序》）［6］324—325他主張“一代之興必有一代之制”，進(jìn)而他在詩(shī)歌發(fā)展的問(wèn)題上也強(qiáng)調(diào)不能一味抹殺某一時(shí)代的詩(shī)文，其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就在于能否善于學(xué)古，能否發(fā)揮古人之意。他認(rèn)為杜甫之詩(shī)得于《三百篇》，所以不朽?！霸?shī)尚晚唐，文用俳體”則去古遠(yuǎn)矣。宋代黃庭堅(jiān)、陳師道咸以詩(shī)聲充塞宇宙，可伯仲于杜甫。南渡后詩(shī)人則有“楊誠(chéng)齋之奇特，陸放翁之雄大，范石湖之整齊，尤遂初之和平”，而元代混一海宇，文運(yùn)向明，因此“學(xué)者各以其見(jiàn)之所及，力之所能，家自為學(xué)，人自為師，以鳴于世”［（《胡孟成文集序》）［6］329。以此而言，奇崛有氣，應(yīng)該肯定；平易明白，也值得提倡。鄭玉的文學(xué)史觀其實(shí)是承認(rèn)不同風(fēng)格的客觀存在，而風(fēng)格的差異，取決于詩(shī)人學(xué)古的途徑。

H公司是一家老牌農(nóng)資生產(chǎn)企業(yè)，旗下產(chǎn)品市場(chǎng)口碑和銷售量都非常不錯(cuò)。在農(nóng)資行業(yè)激烈的競(jìng)爭(zhēng)角逐中，H公司不斷擴(kuò)大自己的生產(chǎn)規(guī)模和銷售規(guī)模，銷售記錄不斷被打破，應(yīng)收賬款增速也大幅度上漲，長(zhǎng)賬齡的應(yīng)收賬款比重加大，回收速度減慢，種種現(xiàn)象表明H公司的應(yīng)收賬款管理存在嚴(yán)重問(wèn)題。

（二）儒學(xué)文化熏陶下的詩(shī)學(xué)修為：余闕的詩(shī)學(xué)觀

余闕的詩(shī)學(xué)觀念形成于他習(xí)得儒學(xué)文化的過(guò)程中。余闕本河西唐兀人，他對(duì)入元以來(lái)唐兀人接受儒學(xué)教化的過(guò)程有深刻認(rèn)識(shí)，其《送歸彥溫赴河西廉使序》云：

河西，本匈奴昆耶休屠王之地，三代之時(shí)，不通于中國(guó)，漢始取而有之，置五郡其間。自李唐以來(lái)，拓跋氏乃王其地，號(hào)為西夏。至于遼、宋，日事戰(zhàn)伐，故其民多武勇而少文理?！詳?shù)十年來(lái)，吾夏人之居合淝者，老者皆已亡，少者皆已長(zhǎng)，其習(xí)日以異，其俗日不同。……夫夏，小國(guó)也，際時(shí)分裂而用武，必不能篤于所教，而區(qū)區(qū)遐方，教之亦未必合于先王之法。及國(guó)家受天命，一海內(nèi)，收其兵甲而摩以仁柔，養(yǎng)之以學(xué)校而誘之以利祿，今百余年于茲，弦誦之聲，內(nèi)自京師，達(dá)于海徼，其教亦云至矣。［8］120—121

余闕對(duì)這位以儒臣身份赴河西任廉訪使的歸彥溫寄予厚望，希望他興學(xué)施教，以澤“夏人”。他認(rèn)為經(jīng)歷了歷代戰(zhàn)伐，河西之民“多武勇而少文理”的狀況沒(méi)有多大程度的改觀，元代混一海宇以后，教化之聲、先王之法傳之海徼，民族間雜居共處，促進(jìn)了西北子弟的風(fēng)俗丕變，而余闕本人即得益于此。余闕弟子戴良認(rèn)為余闕之詩(shī)可與陰鏗、何遜齊名，他說(shuō)：“我元受命，亦由西北而興。而西北諸國(guó)如克烈、乃蠻、也里可溫、回回、西蕃、天竺之屬，往往率先臣順，奉職稱藩。其沐浴休光，沾被寵澤，與京國(guó)內(nèi)臣無(wú)少異。積之既久，文軌日同，而子若孫，遂皆舍弓馬而事詩(shī)書(shū)。至其以詩(shī)名世，則馬公伯庸、薩公天錫、余公廷心其人也。論者謂，馬公之詩(shī)似商隱，薩公之詩(shī)似長(zhǎng)吉，而余公之詩(shī)，則與陰鏗、何遜齊驅(qū)而并駕。此三公者，皆居西北之遠(yuǎn)國(guó)，其去豳、秦蓋不知其幾萬(wàn)里。而其為詩(shī)，乃有中國(guó)古作者之遺風(fēng)，亦足以見(jiàn)我朝王化之大行，民俗之丕變，雖成周之盛莫及也?！保?5］從現(xiàn)存作品來(lái)看，余闕多憂國(guó)愛(ài)君、閔亂思治之作，又非僅得于陰鏗、何遜，甚有杜甫遺意。

余闕的儒學(xué)修養(yǎng)更多地表現(xiàn)為他對(duì)《易經(jīng)》的關(guān)注，在他生前與鄭玉的交往中，曾多次提及自己對(duì)學(xué)《易》的體會(huì)：“亂注《易》說(shuō)，廿余年不得成。頃在行間，又大病，?？稚硐瘸?，徒費(fèi)心力。今幸不死，且粗脫稿，何時(shí)合簪以求正其遺缺。臨風(fēng)傾注？”［8］115—116又言“因念平生雖忝登仕版，而甚奇不偶，未嘗少得展布所學(xué)之一二。而《易》者，五經(jīng)之原，自以為頗有所見(jiàn)，其說(shuō)草具而未成書(shū)，遂取至軍中修改。今友生輩錄出，或者后有子云好之，亦不徒生也。比日賊勢(shì)浸有澄清之象，賤體又頗強(qiáng)，尚冀可以少進(jìn)，未敢示人也。寒舍書(shū)籍在莊上，亂后散失者十七八，聞館中書(shū)籍亦然，甚可惜！徽有鶴山《易集義》，吾家有之。比歸點(diǎn)視，止存三五冊(cè)。其版在否？若亦燬，得勸有力之家刻之為好。”［8］116他極力搜討《易》學(xué)版本，又傾其一生精力注解《易經(jīng)》，可見(jiàn)其對(duì)《易》學(xué)的執(zhí)著。他認(rèn)為《易》是五經(jīng)之原，他對(duì)《易》的見(jiàn)解也是其平生的得意之處，因而他的詩(shī)學(xué)觀念也基本源出于對(duì)《易經(jīng)》的理解，這也是余闕詩(shī)學(xué)最為顯著的特點(diǎn)。

首先，由《易經(jīng)》出發(fā)，他的詩(shī)學(xué)觀念蘊(yùn)含在一種“大文學(xué)”觀念中。他說(shuō)：“文者，物之成章者也。在天而為三辰，在地而為川岳，其在于人，若堯舜之治化、孔孟之道德、仲由之政、冉求之藝，一皆謂之文”（《送葛元哲序》）［8］127，他的文學(xué)觀念是一種天文、地文、人文三者結(jié)合的廣義“文學(xué)”，他進(jìn)而在《含章亭記中》以《周易》“乾坤”之卦來(lái)闡釋這種文學(xué)概念：“坤者，天下之至文。而世謂坤為含章者，美而含之，六三之事，非盡坤之道也。嘗觀于地：山川之流峙，至文也；風(fēng)霆之流形，至文也；鳥(niǎo)獸草木之匯生，至文也。故夫子贊之，以為光大，又以為化光，又以為美在其中、暢于四肢，天下之文孰加焉？”［8］145他認(rèn)為所謂“坤為至文”在于“美而含之”的特點(diǎn)，山川、風(fēng)霆、鳥(niǎo)獸、草木都包含有美的特質(zhì)，這種美訴諸文辭，以詩(shī)、文的形式描繪出來(lái)就是好的文藝作品。

其次，由《周易》出發(fā)，余闕側(cè)重于對(duì)詩(shī)歌“明道”及表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)功能的闡發(fā)。其《送許具瞻序》云：“余讀《周易》之‘謙’，未嘗不掩卷而嘆曰：‘圣人待小人之心，一何如是其至也？’夫陽(yáng)，君子也；陰，小人也。小人盛，則干君子，故陰至三則履?！保?］128他以“謙”卦論君子小人之道，而君子小人表現(xiàn)為言辭，即謙與不謙，進(jìn)而引申為文辭的精與不精。他說(shuō)：“今特以言辭之精為文者。夫言之精，莫精于周公、孔子。二圣人之于言，豈有求其精而然哉？而其文何若是其蔚也？”而后人欲求言辭之精，就必須研習(xí)圣人之道，“學(xué)于圣人之道，則得圣人之言。學(xué)于圣人之言，則非惟不得其道，并所謂言胥不能至矣”（《送葛元哲序》）［8］127。所謂“圣人之道”，在這里已經(jīng)不限于謙與不謙的君子小人，進(jìn)而擴(kuò)大為理學(xué)家所言的禮樂(lè)傳統(tǒng)，他說(shuō)：“禮樂(lè)出于天而備于人。卑高以陳者，禮也；氤氳而化者，樂(lè)也。故禮者天地之大節(jié)，樂(lè)者天地之大和，其體極乎天，蟠乎地，其用行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神。夫人者，天地陰陽(yáng)鬼神之會(huì)，而禮樂(lè)者，觀會(huì)通以行其道也?！保ā稘h陽(yáng)府大成樂(lè)記》）［8］150因此詩(shī)文所明之道，于“理”，為仁義禮智；于“器”，為君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼等；于內(nèi)容，為昏喪、冠祭、朝覲、會(huì)同、射飲等，均屬于禮樂(lè)文化的范疇。

那么，詩(shī)歌如何明道？在他看來(lái)，以詩(shī)明道，需要注重學(xué)養(yǎng)、氣質(zhì)的培養(yǎng)。他在《題涂穎詩(shī)集后》中說(shuō)：

涂君叔良來(lái)京師與，余同寢處凡兩載。羹藜飯糗之余，相與論古今人詩(shī)，皆有造詣。尤長(zhǎng)于五言，其精麗有謝宣城步驟，平淡閑適不減孟浩然。叔良年甚少，將來(lái)何可量耶？余嘗論學(xué)詩(shī)如煉丹砂，非有仙風(fēng)道骨者，不能有所成也。叔良殆有仙風(fēng)道骨者耶？［8］141

他認(rèn)為精麗、平淡、閑適的詩(shī)歌風(fēng)格非經(jīng)歷過(guò)如煉丹砂一般的刻苦錘煉而不能得。所謂“仙風(fēng)道骨”者，也就是他所說(shuō)的不求精而自精的圣人之言。他認(rèn)為后世如揚(yáng)雄、司馬相如、韓子、歐陽(yáng)修、周敦頤、二程所工之文，“淵然而深，雄然而厚，粹然而醇”，就在于他們“窮日夜之力、極一世之所好，孜孜焉追琢磨礪以求其精”（《送葛元哲序》）［8］127。

出于對(duì)儒家學(xué)統(tǒng)的重視，余闕也特別重視詩(shī)教。其《兩伍張氏阡表》云：“詩(shī)書(shū)之教，能淑人心。學(xué)之至，可以為圣賢，其次不失為善人，其緒余亦可以得祿以振耀其宗族。夫孰知不足以利己者，為其家之大利與？君之于鄉(xiāng)，可表以厲俗矣?！保?］182他認(rèn)為圣賢道德之光猶如“天地之化，雨露之潤(rùn)”，學(xué)習(xí)“圣人之道”，重在學(xué)習(xí)圣人以精妙的言辭傳達(dá)萬(wàn)世不變之教，因而他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)古人“美盛德之形容”之“頌”。在詩(shī)歌風(fēng)格上，他看重優(yōu)游不迫、溫柔敦厚的風(fēng)格特征，激賞“蕭然吟詠以自樂(lè)，無(wú)少怨怒不平之氣”的詩(shī)歌，哪怕詩(shī)人身陷“沒(méi)溺于山林之間”［8］133的處境，然而在強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌潤(rùn)色太平的同時(shí)，他也認(rèn)為詩(shī)歌應(yīng)該表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，其《書(shū)合魯易之（迺賢）作潁川老翁歌后》載：“至正四年，河南北大饑。明年，又疫民之死者半。朝廷嘗議鬻爵以賑之，江淮富民應(yīng)命者甚眾……覽易之之詩(shī)，追憶往事，為之惻然”［8］143，贊賞這種表現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)狀的詩(shī)歌作品。

最后，余闕的詩(shī)學(xué)史觀也包含在他對(duì)《周易》的理解之中。其《待制集序》云：“天地之化，物類人事之理，久則敝，敝則革，革則章。非敝無(wú)革，非革無(wú)章。吾何以知其然也？在《易》之‘革’，‘革’之卦，貞離而兌悔。離，文也，時(shí)至于革，則其敝也久矣。夫兌，離所勝者也，物敝當(dāng)革，雖所勝者，熄之，故兌革離。夫惟革其故而后新可取，故革其文者，乃所以成其文也。近取諸物，若虎豹之文，非不彪然炳也，及久而敝，則蒙昧龐雜，曾不若狌貍之革而章者也?！保?］137他認(rèn)為天地之理在“敝”與“章”的變化之中。“革”，即除敝求新的變化，也是認(rèn)識(shí)文學(xué)發(fā)展的重要途徑。若無(wú)撥亂反正的“革”，則文學(xué)發(fā)展會(huì)失去動(dòng)力，幾近停滯。他考察歷代文學(xué)的發(fā)展過(guò)程，認(rèn)為成周、唐虞之文到孔子之時(shí)，已現(xiàn)弊端。孔子作《春秋》，在后人看來(lái)是“絀周之文、崇商之質(zhì)”，然而其所損益者亦多。西漢文學(xué)在東漢末年，其敝大顯，不足以觀；唐詩(shī)之盛到中唐以后也出現(xiàn)諸多流弊；宋之文學(xué)，南渡以后，其文大壞。他對(duì)前代文學(xué)發(fā)展進(jìn)行瀏覽式的追溯后，認(rèn)為詩(shī)文之弊在宋末達(dá)到極點(diǎn)，因此他對(duì)本朝詩(shī)文的特點(diǎn)作出總結(jié)：“我朝以質(zhì)承之，涂彩以為素，琢雕以為樸。當(dāng)是時(shí)，士大夫之習(xí)尚，論學(xué)則尊道德而卑文藝，論文則崇本實(shí)而去浮華?！保?］137他認(rèn)為元代詩(shī)文所“革”之處就是南宋末期繁縟、雕琢的風(fēng)格，其新的發(fā)展動(dòng)力便是“崇本實(shí)而去浮華”，而這種“縝而不繁，工而不鏤，粹然粉米之章，而無(wú)少山林不則之態(tài)”［8］138也正是他追求的理想詩(shī)風(fēng)。

綜上所述，鄭玉、余闕在元明之間赴難之舉，幾乎是社會(huì)道德的化身，他們超越了民族界限，真誠(chéng)地接受儒家忠義道德觀念，以生命的代價(jià)踐行了他們所堅(jiān)守的信條，而儒學(xué)對(duì)他們的趨同性影響不僅表現(xiàn)在他們的心態(tài)與行跡的抉擇上，同樣也表現(xiàn)在他們的詩(shī)學(xué)觀念中。鄭玉的詩(shī)文作品在當(dāng)時(shí)多有稱頌，揭傒斯謂之“工于古文，嚴(yán)而有法”；虞集稱其“異日必負(fù)大名于天下”；程文說(shuō)他的文學(xué)“發(fā)于山川之秀，本諸文獻(xiàn)之傳”“其制行之高，見(jiàn)道之明，故卓然能自為一家之言如此”（各家評(píng)語(yǔ)均自程文《師山集序》）。［14］3他的詩(shī)學(xué)觀念得自其理學(xué)的修養(yǎng)之中，也因其理學(xué)思想和道義之行，而愈加鮮明、豐富。李祁評(píng)余闕詩(shī)曰：“廷心詩(shī)尚古雅，其文溫厚有典則。出入經(jīng)傳疏義，援引百家，旨趣精深，而論議閎達(dá)，固可使家傳而人誦之，鑿鑿乎其不可易也”［13］652，貫穿余闕一生，包括其詩(shī)歌創(chuàng)作、詩(shī)學(xué)觀念中重要的內(nèi)質(zhì)，就是他潛移默化地接受儒家文化。至正十八年，就在余闕殉城的前幾天，他為金溪黃氏《貞節(jié)集》題寫(xiě)跋文。提筆之時(shí)，深為動(dòng)情：“我國(guó)家以仁義肇基朔土，乾端坤倪，靡不臣服。列圣相承，風(fēng)教宏遠(yuǎn)，宜可以登三邁五、超越乎漢唐矣，夫何自兵興以來(lái)，州縣披靡，能卓然以正道自立者僅不一二見(jiàn)？其余賣降恐后，不啻犬豕，昂昂丈夫真無(wú)女?huà)D之識(shí)，良不悲哉！”［8］142—143此時(shí)的他再也壓抑不住內(nèi)心的激動(dòng)，深諳《易》學(xué)的他，本以為乾端坤倪的元朝，本該風(fēng)教宏遠(yuǎn)，登三邁五，怎奈賣降恐后者竟不及一位風(fēng)節(jié)凜凜的婦女輩。然而激動(dòng)也好，痛恨也罷，畢竟他與他所提倡的詩(shī)教，在那個(gè)動(dòng)亂的年代同樣是悲壯而又無(wú)可奈何的。

［注釋］

①有關(guān)余闕詩(shī)學(xué)的研究有王發(fā)國(guó)《余闕和他的詩(shī)文》（《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1996年第5期），彭茵《“不負(fù)科名”：元末文人余闕述略》（《南京社會(huì)科學(xué)》，2007年第8期），查洪德、劉嘉偉《理學(xué)視閾下的元代色目文學(xué)家余闕》（《長(zhǎng)春工程學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第4 期），孔慶利《余闕詩(shī)歌研究》（河北大學(xué)碩士論文，2012 年），魏嘉媛《余闕及其詩(shī)文研究》（西北師范大學(xué)碩士論文，2013年）等對(duì)余闕詩(shī)文有較為細(xì)致的研究，但均未涉及其詩(shī)學(xué)思想的原本。有關(guān)鄭玉的研究有韓志遠(yuǎn)《論元代徽州陸學(xué)向朱學(xué)的演變——從鄭玉看這一演變過(guò)程》（《徽學(xué)》2000年卷），解光宇、朱惠莉《鄭玉“和會(huì)朱陸”的思想及其影響》（《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》，2004年第4期），李軍杰《鄭玉〈春秋〉學(xué)研究》（淮北師范大學(xué)碩士論文，2014年），張欣《元儒鄭玉“和會(huì)朱陸”思想再探》（《廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期）等，但基本停留在對(duì)鄭玉理學(xué)思想的探究上。