模糊的法令
——塞奧多西一世時期羅馬帝國的宗教政策

田 明，陸琪慶，李紅云

（內(nèi)蒙古民族大學(xué) 法學(xué)與歷史學(xué)院，內(nèi)蒙古 通遼 028043）

一直以來，塞奧多西一世（Theodosius Ⅰ，379—395年在位，以下簡稱“塞奧多西”）的宗教政策作為羅馬帝國基督教化進程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，備受學(xué)者們的矚目。早在60年前，英國宗教學(xué)者金（N. Q. King）就指出，塞奧多西對羅馬帝國的基督教施加了決定性影響，通過強調(diào)他的軍人背景，金將基督教在羅馬帝國的確立視為塞奧多西統(tǒng)治時期的一場宗教之戰(zhàn)，而其高壓統(tǒng)治的結(jié)果便是，基督教在4世紀(jì)末期成為羅馬帝國多數(shù)人的宗教。［1］111998 年，由兩位英國考古學(xué)者威廉姆斯（Stephen Williams）與弗瑞埃爾（Gerard Friell）合著的《塞奧多西：困境帝國》則聚焦于塞奧多西虔誠基督徒的身份，認(rèn)為他給予了基督教前所未有的政治影響力。此外，他們高度評價380年法令，稱其是“歐洲歷史上最重要的文件之一”。［2］352020年，澳大利亞歷史學(xué)家赫布爾懷特（Hebblewhite）在他關(guān)于塞奧多西研究的最新著作中指出，在塞奧多西統(tǒng)治時期，羅馬帝國與基督教的交融進程得到了極大的加速，基督教會權(quán)力的日益膨脹便是由此開始。在書中，他拋棄了基督徒的視角，重點分析這位皇帝的政治動機，并評價其為一位務(wù)實主義者和天生的帝王，而當(dāng)提到380 年法令時，作者則認(rèn)為“這不是一條意義重大的法令”。［3］53通過回顧英語世界塞奧多西研究60年的基本脈絡(luò)可知，學(xué)者們均認(rèn)可塞奧多西的基督教政策對羅馬帝國所造成的深遠影響，但他們從未明確提及。正是在塞奧多西統(tǒng)治時期，基督教正式成為羅馬帝國的國教。即使威廉姆斯和費瑞埃爾相當(dāng)重視380 年法令的歷史地位，他們也沒有將其與基督教國教地位的確立聯(lián)系在一起，而在國內(nèi)，關(guān)于塞奧多西將基督教正式確立為羅馬帝國國教的說法流傳甚廣，并主要以塞奧多西所頒行的法令為重要依據(jù)，其觀點主要有三種，一種持380年的觀點，［4］一種持392年的觀點，［5］此外便是模糊化的觀點即避免提及具體的年份。［6］由此，本文旨在重點分析380年法令和392年法令，詳細考察這兩款法令的頒行背景，分析其是否標(biāo)志著基督教作為國教在羅馬帝國確立起來，并由此探討塞奧多西在羅馬帝國的基督教化進程中所扮演的角色。

一、模糊的對象與380年的基督教國教化法令

頒行于380年的“塞薩洛尼基敕令”被認(rèn)為是塞奧多西于該年將基督教確立為國教的關(guān)鍵性證據(jù)。該敕令的正式名稱為《君士坦丁堡公民令》，由格拉提安（Gratian）、瓦倫提尼安二世（Valentinian Ⅱ）和塞奧多西在380年2月28日聯(lián)名發(fā)布于塞薩洛尼基（Thessalonica），其內(nèi)容如下：

這是我們的意旨，在我們治下的所有公民都應(yīng)該信奉圣彼得（Peter the Apostle）給羅馬人帶來的宗教，他當(dāng)初所倡導(dǎo)的宗教如今已十分清晰。顯而易見，這是教宗達馬穌一世（Pontiff Damasus）和如使徒般圣潔的亞歷山大里亞主教彼得（Peter，Bishop of Alexandria）所共同追隨的宗教，根據(jù)使徒教規(guī)和福音信條，我們堅信三位一體。

我們認(rèn)為，遵循此法的公民將享有正統(tǒng)基督之名，至于剩下的那些癡迷異端的精神錯亂者，他們所聚集的地方不能稱之為教堂，他們先是會遭到神的報復(fù)，然后由我們來予以懲罰，這顯然符合神的裁決。［7］440

在該法令中，“所有公民”的字眼顯得格外突出，正是該詞暗指羅馬帝國已經(jīng)將基督教抬升至國教地位，因為其明確指出了應(yīng)當(dāng)遵循該法令的對象群體。然而，一個不可忽視的細節(jié)便是該法令的正式名稱——《君士坦丁堡公民令》，由此引出的兩個疑問是，首先從名稱上看，這是一款以君士坦丁堡的公民為對象所頒布的法令，這與法令正文中的“所有公民”存在較大差距；其次這部冠以《君士坦丁堡公民令》的法令也不在君士坦丁堡發(fā)布，而是遠在塞薩洛尼基?？紤]到該法令的模糊之處及其被賦予的重要歷史意義，勢必要對其頒布時的歷史背景進行一番考察。

《君士坦丁堡公民令》頒布時，瓦倫提尼安二世年僅9歲，關(guān)注的重點自然會落在21歲的格拉提安和33歲的塞奧多西身上，而此時身在塞薩洛尼基的正是塞奧多西，380年2月距離塞奧多西于379年1月在色米姆（Sirmium）登基剛剛過去1年。378年8月，東部皇帝瓦倫斯（Valens）在亞德里亞堡（Adrianople）兵敗身亡，西部皇帝格拉提安于次年指名塞奧多西執(zhí)掌東部帝國以應(yīng)對危局。在教會史家狄奧多里特（Theodoret，約393—457）的詳細敘述中，他聲稱塞奧多西是格拉提安緩解危機的第一人選，且在從西班牙火速趕往東方前線后，他就在色雷斯（Thrace）取得了一場對蠻族的大勝，這也讓格拉提安最終下定了立他為帝的決心?？紤]到狄奧多里特本人的基督徒身份及其敘述中的諸多神跡色彩和混亂表述，這個細節(jié)最為豐富的版本一直以來都備受詬病。［3］19—20

在狄奧多里特的敘述遭到質(zhì)疑之后，重構(gòu)塞奧多西的登基細節(jié)已經(jīng)變得相當(dāng)困難，考慮到379年1月距離瓦倫斯在亞德里亞堡陣亡已經(jīng)過去了5個月，甚至有學(xué)者開始質(zhì)疑塞奧多西獲得政權(quán)的合法性。［8］從格拉提安的角度看，盡管與瓦倫斯有著親緣關(guān)系，但這兩位共治者之間的關(guān)系卻并不融洽。格拉提安在增援東部時刻意造成的緩慢速度，便是導(dǎo)致瓦倫斯最終兵敗身亡的間接原因。［9］佐西莫斯甚至說：“格拉提安獲悉上述消息時并無多少悲慟”［10］115。由此可知，瓦倫斯的陣亡以及帝國東部的危局是格拉提安可以預(yù)見的結(jié)果。在瓦倫斯陣亡時，帝國仍然存在著兩個皇帝，即使他的弟弟瓦倫提尼安二世尚且年幼，但也已經(jīng)與她的母親共同治理了意大利3 年，格拉提安完全可以在新選一位強有力的攝政的情況下繼續(xù)保持家天下的局面。事實上，早在亞德里亞堡戰(zhàn)敗之前，塞奧多西就已經(jīng)復(fù)職于多瑙河流域，無論格拉提安當(dāng)時身處瑪爾斯兵營（Castra Martis）還是色米姆，［3］27只要他有立帝之意，塞奧多西都是一個可以召之即來的將領(lǐng)，完全不需要拖延如此之久。5個月的時長不僅說明了格拉提安的猶豫不決，也暗示了當(dāng)時的形勢并非十萬火急。無論如何，在格拉提安的動機并不充分的情況下，塞奧多西還是在379年的1月登基為帝，塞奧多西家族的政治運作和塞奧多西本人在與薩爾馬提亞人（Sarmatians）的作戰(zhàn)中所取得的戰(zhàn)功在很大程度上促成了這一結(jié)果的發(fā)生。［11］

從現(xiàn)存的史料來看，塞奧多西絕非一位篡位者，但他繼承帝位的方式卻稱不上順理成章。由此，在狄奧多里特的版本中所出現(xiàn)的那段充滿神圣色彩的描述便具有了一些現(xiàn)實意義。他說：“萬物之神出現(xiàn)在他的面前。他似乎看到了安提阿主教圣梅勒提烏斯（Meletius），他將他視為帝王，并將皇冠戴在了他的頭上。”［12］換言之，在登基之前，塞奧多西曾通過基督教宣傳的方式在主動爭取自己的帝位，他將基督教視為自己帝位合法性的重要依據(jù)。作為一位公開支持三位一體教義、反對阿里烏主義①的基督徒，［13］他聲稱梅勒提烏斯為他加冕，這一事件的意義并不一般。雖然直到今天，梅勒提烏斯的宗教立場仍然令人困惑，但他此前曾兩度被支持阿里烏主義的先帝瓦倫斯放逐，又在偏愛三位一體教義的格拉提安的支持下復(fù)職，且當(dāng)時宣導(dǎo)三位一體的教會領(lǐng)袖巴西爾（Basil）也堅定地站在他的一邊。［14］由此，塞奧多西的這一宣傳同時具備了政治和宗教的雙重意味，他不僅賦予了自己神圣的合法性，還重申了自己與格拉提安共同的宗教立場，這些舉動成為日后帝國三位一體教義的正統(tǒng)地位最終確立的前奏。

事實上，在登基之后，試圖終止帝國東西兩部分的基督教教義之爭，一直是塞奧多西基督教政策的核心思想，《君士坦丁堡公民令》正是其典范之作。由法令的內(nèi)容可知，這是一部以異端為打擊對象的宗教法令，并不涉及異教，因為在此前的379年6月，塞奧多西在塞薩洛尼基發(fā)布的一款敕令中還聲稱：“我們遵循古老的傳統(tǒng)和先祖的法律”［7］268，佐西莫斯也說：“而直到那時，他們?nèi)栽试S踏入神廟，按舊有的方式祭拜眾神”［10］118，此外該法令的出臺也并非個例，而是與西部帝國遙相呼應(yīng)的。在379年8月頒布于米蘭的法令便提及：“所有的異端都是為圣法和帝國的法律所禁止的，它們應(yīng)該永遠消失?！保?］450就當(dāng)時羅馬帝國的基督教環(huán)境而言，法令的首要打擊對象便是阿里烏主義，而考慮到西哥特人的阿里烏主義成分［15］，二者之間顯然存在關(guān)聯(lián)。

挾亞德里亞堡之役的勝利之威，西哥特人在帝國東部暢通無阻地行進，并于379年進入伊利里亞（Illyricum）。［16］可能與格拉提安返回帝國西部同時，塞奧多西也前往塞薩洛尼基開始整軍備戰(zhàn)，以應(yīng)對西哥特人的攻勢。盡管佐西莫斯抨擊塞奧多西：“可是他的統(tǒng)治卻開始走向浮夸與慵懶”［10］117，且“伊斯特河對岸的蠻族只要愿意逃亡過來的，無論有多少都將招募進軍團”。［10］118事實上，至少在379年，塞奧多西確實在軍事上取得了一系列的戰(zhàn)果，［3］33也正是在這一形勢下，《君士坦丁堡公民令》出臺了。

在當(dāng)時，君士坦丁堡仍然是一座籠罩在阿里烏主義下的都城。［17］96《君士坦丁堡公民令》在380年2月發(fā)布同樣具有政治和宗教的雙重意味。此時，塞奧多西已經(jīng)初步穩(wěn)定了與西哥特人的戰(zhàn)事，通過頒布法令嚴(yán)懲異端，這位剛剛登基的皇帝向世人展現(xiàn)出了他將要與西哥特人斗爭到底的決心。此外，這同時也是一部暗藏政治野心的“告首都公民書”：自己即將帶著三位一體的正統(tǒng)教義前往那里，帝國的都城將迎來新的主人。以打擊西哥特人為由，塞奧多西將在那里進行一場以阿里烏主義為打擊對象的基督教教義統(tǒng)一運動，而隱藏在這場宗教運動之下的，便是他以宗教為手段立威，進而穩(wěn)固自己在東方統(tǒng)治地位的政治籌謀。由此，出現(xiàn)在《君士坦丁堡公民令》中的“所有公民”一詞，最佳的理解應(yīng)為“君士坦丁堡的所有公民”。

《君士坦丁堡公民令》是一部在復(fù)雜的歷史背景下所頒布的針對君士坦丁堡公民的宗教法令，長期以來，由于“所有公民”一詞的模糊性，這部法令被賦予了過高的歷史地位。事實上，《君士坦丁堡公民令》并不涉及基督教在羅馬帝國全境排他地位的確立。該法令出臺的首要目的是扶持三位一體教義在首都的正統(tǒng)地位，并與當(dāng)時東部帝國的軍情和塞奧多西個人的政治訴求密切相關(guān)。

二、模糊的限制與392年的基督教國教化法令

塞奧多西于392年將基督教正式確立為羅馬帝國國教的說法流傳甚廣，由于涉及對異教的打擊，基督教國教地位的確立似乎是順理成章之事。392年11月8日，相關(guān)法令由塞奧多西與他的兩個兒子阿卡狄烏斯（Arcadius）和霍諾留（Honorius）在君士坦丁堡聯(lián)名頒布，法令的內(nèi)容如下：

所有人，不分高低貴賤，無論權(quán)勢和榮耀，不管他是來自權(quán)門還是寒門，都不應(yīng)在任何城市、任何地點向無意義的偶像奉獻無辜的犧牲。他們不應(yīng)懷著更為隱秘的邪惡之心以火祭拜他們的守護神（lar）、以酒祭拜他們的精靈（genius）、以芬芳祭拜他們的家神（penates），他們無需再為它們點燈、焚香或懸掛花冠。

如若有人膽敢以奉獻為目的燔祭或以內(nèi)臟為對象算卜，比附叛國罪對其提起訴訟，這是所有人都會認(rèn)可的，雖然不涉及皇帝的安危，他還是會受到相應(yīng)的懲罰。因為不論任何人妄圖破壞自然的法則、調(diào)查禁忌之事、揭露深藏的奧秘、違反禁令、探尋他人的死期、許諾死后的希望，都將是罪大惡極的。

如若有人通過焚香的方式來祭拜那些由凡人創(chuàng)造且注定會被時間湮滅的偶像，或采取其他荒謬的手段，諸如突然敬畏自己制作的偶像、將絲帶綁在樹上、建立起一座草堆祭壇、向偶像獻上禮物以表尊敬，即使這些行為輕微，但仍忤逆了宗教，并犯下反宗教之罪，一旦證實其異教迷信的行為，便可沒收其房屋或地產(chǎn)。根據(jù)法令，若證實這些人香氣繚繞，且這些土地歸他們所有，則全部收歸國庫。

如若有人在公開的廟堂進行這種獻祭，或在主人不知情的情況下使用其建筑或土地行事，罰金25磅。如若有人縱容這種犯罪，他將受到同等的罰金懲處。

這是我們的意旨，這一法令由總督執(zhí)行，各城市的軍官和議員也應(yīng)遵行，軍官和議員在了解到相關(guān)情況后應(yīng)立即告知法庭，并由總督完成處罰。此外，如若軍官和議員因徇私枉法或玩忽懈怠而掩蓋了此類罪行，則嚴(yán)懲之。如若總督對此類犯罪心存疑慮且因縱容而推遲懲處，罰金30磅；對其下屬官員也施以等量懲罰。［7］473—474

從法令的內(nèi)容可知，這是一部以異教儀式特別是獻祭活動為主要打擊對象的宗教法令。值得注意的是，該法令的內(nèi)容完全圍繞著獻祭活動展開，且詳細規(guī)定了這些獻祭活動的行為方式，除此之外，沒有出現(xiàn)其他涉及異教的內(nèi)容。以基督徒的觀點看來，除卻不承認(rèn)上帝以外，在獻祭儀式、神廟活動和偶像崇拜這三個方面投入大量的財富、時間和精力，是所謂“異教徒”的重要組成要素。［18］1119該法令既不涉及對異教神廟的封閉，也不涉及對異教偶像制造的打擊。另需注意的是，東方總督魯菲努斯（Rufinus）才是法令的總負責(zé)人。因此，雖然該法令限制了異教活動，但不論是在異教徒的行為方面還是在涉及的地域范圍方面，制約都稱不上全面。

在該法令中，與基督教國教地位的確立可能存在較大關(guān)聯(lián)的內(nèi)容出現(xiàn)在第二部分，其中明確提及：“比附叛國罪對其提起訴訟”。［7］473若異教的獻祭活動被視為一種叛國行為，那么似乎可以從側(cè)面說明基督教國教地位的確立，然而縱觀法令，異教的獻祭活動不一定會導(dǎo)致叛國罪，只有與燔祭和占卜相關(guān)的獻祭活動才會觸及叛國罪，這主要是由于占卜行為有可能會牽涉到皇帝的生死，屬于嚴(yán)重危及國家統(tǒng)治的異教活動，故將其視為叛國行為進行打擊，而其他的獻祭活動則均以財產(chǎn)罰為主。此外，后世的《查士丁尼法典》并未將該法令納入其中的事實，也反映出該法令在帝國歷史上的地位并非至關(guān)重要。事實上，無論是羅馬帝國對獻祭活動的限制還是塞奧多西本人的異教政策，都無法僅僅通過這一款法令得以體現(xiàn)。

若采信教會史家優(yōu)西比烏（Eusebius，約263—339年）的說法，早在君士坦丁一世在位時，羅馬帝國就已經(jīng)出臺了以全境為范圍的獻祭禁令。［19］若以《塞奧多西法典》為基準(zhǔn)，君士坦丁一世的獻祭禁令則僅限于家庭或私人領(lǐng)域：“其他人也可以效仿這一習(xí)俗，但應(yīng)避免家庭祭祀，這是明令禁止的?！保?］472在君士坦提烏斯統(tǒng)治時期，獻祭活動遭到法令明確的禁止。一條頒行于341年的法令稱：“終止迷信，廢止癲狂的獻祭。如若有人膽敢違背我們神圣皇帝的法令從事獻祭活動，他將立刻受到相應(yīng)的懲罰?！保?］472一條在時間上存在爭議但確由君士坦提烏斯頒布的法令重申：“這也是我們的意旨，所有人都應(yīng)放棄獻祭活動”［7］472，而發(fā)布于356年的法令則將打擊的范圍擴大：“一旦證實，有人進行獻祭活動或偶像崇拜，判處死刑?！保?］472—473一年之后，造訪羅馬的君士坦提烏斯下令拆除勝利祭壇（Altar of Victory），這是維系羅馬國家與眾神之間關(guān)聯(lián)的重要象征物。盡管在他死后，很可能在朱利安統(tǒng)治時期，勝利祭壇得到了修復(fù)，但在382年，格拉提安再度下令拆除勝利祭壇。［18］55

事實上，在392年的法令頒行之前，塞奧多西就已經(jīng)在君士坦丁堡頒布了多款打擊獻祭活動的法令，如381年的法令提及，日夜沉溺于獻祭活動的人將遭到放逐，382年的法令禁止在神廟內(nèi)進行獻祭活動，385年的法令則強調(diào)將會嚴(yán)懲通過獻祭活動進行占卜的人。391年2月，君臨米蘭的塞奧多西指示羅馬總督阿爾比努斯（Albinus）：“任何人都不應(yīng)以獻祭動物的方式玷污自己，任何人都不應(yīng)殺死無辜的犧牲”［7］473。由此可知，在4世紀(jì)，隨著相關(guān)法令的不斷出臺，羅馬帝國對異教獻祭活動的限制已經(jīng)成為一種基本常態(tài)。392年法令的特殊性則在于其集大成的完備程度，通過借鑒此前帝國已經(jīng)頒行的諸多獻祭禁令，該法令以整合的方式重申了帝國官方對異教獻祭活動的反對。

若以塞奧多西為視角進行考察，則可以發(fā)現(xiàn)其異教政策具有極大的復(fù)雜性。由上文可知，塞奧多西從381年就開始打擊異教的獻祭活動，且根據(jù)佐西莫斯的說法，至少在383年之前，他就“派兵將帝國各地的神廟全都把守了起來，”［10］120值得注意的是，一條頒行于386年的法令卻稱：“盡管他沒有遵從基督且仍在神廟里進行崇拜活動，但在選任大祭司時，更應(yīng)考慮其在市鎮(zhèn)服務(wù)方面的表現(xiàn)?！保?］358據(jù)此可知，在立法層面，塞奧多西并沒有表現(xiàn)出清晰的禁絕異教的態(tài)度，至少有三個方面的原因使得塞奧多西無法對異教進行全面打擊。首先是軍事形勢，在當(dāng)時的羅馬軍隊中，異教仍然享有巨大的影響力。［3］7對于在與西哥特人的戰(zhàn)爭中登基的塞奧多西而言，無論如何，和議是存在風(fēng)險的，他仍然需要得到軍隊的普遍支持；其次則是政治考量，異教精英仍然是塞奧多西希望爭取的重要力量，他們能夠為帝國政治的平穩(wěn)運作發(fā)揮獨特的作用，這也能解釋為何塞奧多西會在389—391年間對多位異教徒委以重任；［20］最后的顧慮或許是前車之鑒，因為君士坦提烏斯對異教進行了過于迫切的打擊，最終造成了朱利安時期的異教復(fù)興與政治動蕩。［1］96即使身為基督徒的塞奧多西真的有心革除異教在羅馬帝國的影響，他也不可倉促行事，因為政治的穩(wěn)定才是他優(yōu)先考慮的事項。

391 年2 月的法令卻似乎使塞奧多西對異教的態(tài)度陡然嚴(yán)厲了起來。法令稱：“任何人都不得接近神龕，不得在神廟附近游蕩，不得敬畏凡人制作的偶像，這犯下了違背圣法與常法之罪。”［7］473一般認(rèn)為，塞薩洛尼基大屠殺（Massacre of Thessalonica）及其后續(xù)事件［18］1492—1493與塞奧多西此時異教政策的轉(zhuǎn)變存在重大關(guān)聯(lián)，因為米蘭主教安布羅斯（Ambrose）在帝國決策中的影響力日漸擴大。［2］91391年的兩款嚴(yán)格的異教禁令的發(fā)布對象需要注意，2月的法令由羅馬總督負責(zé)，6月的法令則由奧古斯都長官和埃及總管共同負責(zé)。由此可知，即便是在安布羅斯施加影響的情況下，盡管是以異教傳統(tǒng)非常深厚的兩個地區(qū)為對象，塞奧多西的異教禁令所涉及的地域范圍仍然十分有限。一方面，391年的異教禁令安撫了以安布羅斯為代表的基督教勢力對異教打擊的訴求；另一方面，由于禁令并沒有觸及更為廣大的地理區(qū)域，塞奧多西的異教政策仍然呈現(xiàn)出克制的態(tài)度。

事與愿違，皇帝本人的冷靜與基督徒的狂熱形成了鮮明的對比。392年初，亞歷山大里亞的塞拉皮斯神廟（Serapeum）被基督徒摧毀。［21］雖然該事件的發(fā)生與391年針對埃及的異教禁令有關(guān)，但很難證明塞奧多西有下令摧毀過任何異教神廟，這種極端做法也與其一貫沉穩(wěn)的異教態(tài)度存在反差。作為對此事的回應(yīng)，塞奧多西頒行了那條以完備性著稱的392年異教獻祭禁令，之所以在此時重申帝國對獻祭活動的反對，主要是由于塞拉皮斯神廟被毀事件是因異教儀式的紛爭而起，法令頒行的主要目的便是力圖穩(wěn)定當(dāng)時緊張的宗教環(huán)境。［3］119—120對于狂熱的基督徒而言，他們得到了自己滿意的結(jié)果；對于異教徒而言，392年的獻祭禁令不過是自381年就開始的獻祭禁令的反復(fù)，他們?nèi)匀豢梢园匆酝姆绞缴睢?/p>

392年的法令是一款模糊的法令，這并不是指它的條文內(nèi)容模糊不清，而是它無法作為羅馬帝國將基督教確定為國教的依據(jù)。它只針對獻祭活動進行限制，且僅在東方大區(qū)推行。該法令在限制層面的模糊性是與該法令的政治背景緊密相關(guān)的，它的出臺對應(yīng)著具體的歷史事件。它既是帝國一個世紀(jì)的異教政策的一部分，也是塞奧多西諸多異教政策的一部分，它無法被割裂地賦予過高的歷史地位。

三、余論：塞奧多西與基督教的羅馬帝國國教地位

無論是《君士坦丁堡公民令》還是392年異教獻祭禁令，都沒有直接提及基督教國教地位的確立。盡管它們都是羅馬帝國基督教化歷程中的重要法令，但它們都有著各自獨特的歷史背景，這也使它們無法承載過高的歷史意義。由此，一個疑問便出現(xiàn)了，基督教究竟在何時成為羅馬帝國的國教。

據(jù)前文可知，至少在推行三位一體的正統(tǒng)教義方面，塞奧多西的態(tài)度是明確且堅決的。在381年的第二次全基督教大公會議上，基督教的教義之爭塵埃落定，阿里烏主義再也無法立足于帝國，［22］塞奧多西對異端的打擊是成功的。盡管在《塞奧多西法典》中存在著大量他對異教進行打擊的證據(jù)，但塞奧多西在異教方面的政策卻是克制的，進而有兩個層面的事實需要注意。首先，這些法令是4世紀(jì)羅馬帝國的常態(tài)。在百年中，羅馬帝國一直在出臺異教禁令，而這也從一個側(cè)面反映出異教活動的屢禁不止，有的異教活動直到6世紀(jì)時仍在正常進行。［23］其次，這些法令的實際影響力是模糊不清的，因為在與塞奧多西同時代或時代相近的基督教學(xué)者的作品中，無法找到這些法令產(chǎn)生影響的明確證據(jù)。［24］對于塞奧多西而言，相較于僅存百年的異端，他無力親手剿滅已經(jīng)延續(xù)了千年的異教。塞奧多西的異教政策既是傳統(tǒng)的也是冷峻的，相關(guān)的限制法令在不斷出臺，異教徒所能獲得的經(jīng)濟支持也在逐漸減少，他既不支持基督徒摧毀異教的神廟，也不會懲罰那些確實摧毀了神廟的狂熱基督徒。［3］123塞奧多西的目的是讓異教慢慢地消亡，盡管他自己看不到那一天。

事實上，自尼西亞會議以來，［17］8羅馬帝國就已經(jīng)走上了難以逆轉(zhuǎn)的基督教化之路，在392年異教獻祭禁令中，“反宗教之罪”似乎便暗指當(dāng)時的帝國已經(jīng)存在一個官方的國教。誠然，塞奧多西的基督教政策給羅馬帝國造成了深遠的政治和宗教影響，但他頒布律法的目的從來不是為了將基督教確立為帝國的國教，政治的穩(wěn)定才是他首要考量的目標(biāo)?；浇痰蹏鴩痰匚坏拇_立是否存在一個明確的標(biāo)志，或許尚有討論的空間。

［注 釋］

①三位一體教義與阿里烏主義的主要分歧在于如何理解圣父與圣子之間的關(guān)系，三位一體教義認(rèn)為二者是同一的，而阿里烏主義則認(rèn)為圣子低于圣父。參見Eric Orlin (eds.)，The Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions，New York and London：Routledge，2016，pp.89—90。