北宋玉皇信仰與道教體系觀音圖像的形成

趙雅辭

(安陽工學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院,河南 安陽 455000)

觀音中國化是常談常新的話題,常談是因?yàn)槠溥€有頗多模糊未明之處,常新即來自于中國化的定義、中國化的時(shí)間節(jié)點(diǎn)、中國化的內(nèi)涵等等。這些爭論,正是觀音研究的迷人之處。

學(xué)者們根據(jù)自身的立場以及學(xué)科專長,對觀音中國化的定義提出了各自的見解,有“民間說”“身世說”“道教說”。李世偉認(rèn)為“觀音信仰的‘中國化’,必須更扣緊‘民間化’”[1](P8)。李利安總結(jié)出:中國道教文化與印度佛教文化的對話,促使了“民間觀音”信仰的形成,信仰形態(tài)主要表現(xiàn)在觀音身世、所處境界、在神團(tuán)中的地位、心境和神通方面[2],道出了道教與民間信仰同觀音的糾葛。于君方建議道,中國“女性觀音的出現(xiàn),也必須在其他新興女神信仰的脈絡(luò)中進(jìn)行研究”;同時(shí),她也提到,明清時(shí)期的許多寶卷佛道混合在民間宗教意識中,“要說有什么區(qū)別的話,道教的玉皇大帝居眾神之首”[3](P430、489)。孫昌武提到:“早在六朝后期,觀音已經(jīng)開始被‘道教化’了?！盵4](P296)蕭登福指出:“明代而后,觀音便成為佛、道共祀的熱門神祇之一?！盵5](P233)從上述各家說法不難發(fā)現(xiàn),道教似乎是觀音中國化繞不開的存在。但對于道教如何參與、滲入觀音中國化,則不甚明朗。基于此,本文僅從圖像入手,探討中土道教如何參與和滲入漢傳觀音中國化的進(jìn)程。

判斷觀音圖像是否中國化,應(yīng)從兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量:一是是否出現(xiàn)了中土的事物,對于圖像而言,則是是否出現(xiàn)了中土相關(guān)元素;二是圖像中的觀音,是否被納入本土宗教體系,這取決于觀音是否依然歸屬于她的“原籍”——佛教。即觀音被納入本土宗教體系才可稱作為中國化。上述兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是表與里的關(guān)系,不可分割,觀音圖像中出現(xiàn)中土事物,背后必然隱含著中土意蘊(yùn);既然觀音被納入中土宗教體系,圖像上必然會有所表現(xiàn)。而符合上述標(biāo)準(zhǔn)的觀音圖像,始于宋代。(1)也有學(xué)者意識到了宋代觀音的別樣之處,于君方認(rèn)為:“觀音的女性形象主要出現(xiàn)在宋代的事實(shí)或許可以給予我們一點(diǎn)啟示。”參見:于君方.唐代以后中國的觀音女性形象[G]//伊沛霞, 姚平.當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃·宗教史卷.上海:上海古籍出版社,2016,P256。

自佛教于兩漢之際入華以來,觀音信仰也隨之傳播,并逐漸中國化。北宋以前,雖然觀音圖像也身著漢唐之褒衣博帶,露出“菩薩如宮娃”之面貌,但其本質(zhì)上仍屬印度佛教領(lǐng)域之觀音,因?yàn)槠錈o論是教義(法華、華嚴(yán))的體現(xiàn)上還是內(nèi)涵的宣揚(yáng)上(救苦救難或往生凈土),皆是以印土佛教為旨?xì)w,其中國化仍是浮于表象,更進(jìn)一步說,此時(shí)期的觀音信仰并無“中國化”之主動意識,更多是種慣性,例如將佛觀音的面貌替換為中土人,服飾換成中土服裝,多是表面形式的變化。簡單來說,此種中國化更多是無意識的,而非刻意。

但是,宋代以來,觀音圖像出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折。只是,這種轉(zhuǎn)折是極其微妙的,并不是以明顯的、易察覺的方式體現(xiàn)。對于此,學(xué)界也從多方面來挖掘,基本認(rèn)同宋代觀音信仰基本完成中國化,例如劉田田指出《請觀音經(jīng)》至宋代已經(jīng)基本上完成了中國化的過程[6]。但是,圖像領(lǐng)域的研究仍然欠缺,因此,本文以圖像為基本材料,對宋代“新天命”觀念的出現(xiàn)作用于觀音圖像的影響進(jìn)行考察。

一、北宋“新天命”與玉皇信仰的興起

“天”在中國大多數(shù)時(shí)候不是單純的“自然天”,其往往“別有深意”(2)參見: 傅佩榮.儒道天論發(fā)微[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版社, 2010, P76。。對于道教來說,漢末《太平經(jīng)》完成了對“天”的神化(3)參見: 孫功進(jìn).漢末道教的“真道”觀及其展開——基于《太平經(jīng)》《老子想爾注》《周易參同契》的研究[M].成都:巴蜀書店,2021,P80—81。。宋代以來,所謂“天命”觀,亦開始分化為不同層次。[7](P15)根據(jù)勞思光先生的分類,中國古代之“天”,可以分為如下幾類:

以古代中國而論,最早是將“天”一詞用于兩個(gè)各不相涉的意義,其一是馮氏(指馮友蘭,筆者注)所謂“與地相對之天”,其二是最高主宰或“人格天”。其后則有“形上天”表超經(jīng)驗(yàn)之某種規(guī)律,又有表命運(yùn)或必然性之“天”;這兩種意義漸漸取代“人格天”。[8](P388)

由此可見,“天”在中國一般指自然天、人格天、理性天三種。其中,作為“人格神”的天,是本文重點(diǎn)討論的對象。

宋真宗在位期間,因受“夷狄唯知畏天”說法的影響,為了震懾契丹、宣示臣民[9](P317-321),親自導(dǎo)演了“天書降臨”“泰山封禪”等一系列事件,推崇“玉皇大帝”,這些事件,在今人甚至當(dāng)時(shí)人看來,當(dāng)然無不荒謬。不過,正是因?yàn)檎孀凇吧竦涝O(shè)教”之努力,反復(fù)宣示,才實(shí)現(xiàn)“意圖將上天的權(quán)威與王朝的政治統(tǒng)治、禮儀秩序整合為一體”的心愿[10](P324)。當(dāng)然,真宗以后,隨著儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動興起,類似的“人格天”相關(guān)影響,被學(xué)者們努力消解,雖然宋代以后,玉皇大帝并沒有再次進(jìn)入國家祀典之中[11],但是,大中祥符年的一系列事件,所樹立起來的人格天——玉皇大帝,和當(dāng)時(shí)迎祀玉皇圣像、建立宮觀(4)“恭惟秘館。式展虔祠。精意允孚。蕃厘總萃。乃眷齋心之宇。斯為集福之庭。是宜肅按沖科。改營仙室。法淸都之偉制。增大壯之新規(guī)。庶延飆歘之游。用介蒼黔之祉。奉元宮宜改曰明道宮。奉安玉皇大帝像?！眳⒁?司義祖.宋大詔令集(卷第一百三十五)[M].北京:中華書局,1962,P477。、祭祀玉皇等事件,對后世影響深遠(yuǎn)(5)“太霄玉帝,總御冠靈眞。威德聳天人。寶文瑞命符皇運(yùn),綿遠(yuǎn)慶維新。洞開霞館法虛晨。八景降飆輪。含生普洽鴻福,圣壽比仙椿。”參見:唐圭璋.全宋詞[M].北京:中華書局,1965,P3709。。以致至今的民眾心中,玉皇的地位甚至超過三清,而且,民眾經(jīng)常將玉皇與皇家祭祀的昊天上帝混淆(6)參見:寧俊偉,趙懿.關(guān)于玉皇信仰中立廟動機(jī)、堪輿及合祀的研究——以山西民間信仰石刻資料為中心[J].世界宗教研究,2020,(6)。該文引用山西現(xiàn)存的神宗熙寧九年(1076)的《玉皇廟碑文》曰:“按道家之說,玉皇位在三清之上。在儒者之論,即所謂耀魄寶也,在六天之神居中而最尊者也。”,某種意義上來講,也證明了玉皇在民眾心中的至高地位。

宋皇帝以玉皇為眾神之首,實(shí)際上是將封建體系應(yīng)用到神靈體系中,玉皇代表了人間帝王,而其他的佛道神祇,均是玉皇為首的神靈體系中的一員,簡言之,無論是何方神圣,他們皆歸屬玉皇大帝管轄。其中當(dāng)然也包括了觀音菩薩,這是中國獨(dú)特的觀音信仰體系的開始。

雖然宋學(xué)興起,將傳統(tǒng)意義上董仲舒的人格“天”轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀惶?本文無意討論宋學(xué)“天”之學(xué)說的具體含義和發(fā)展歷程,以下僅就和本章節(jié)相關(guān)的一些論點(diǎn)進(jìn)行討論。

“此以‘玉皇’與‘天命’為核心的天書神話與運(yùn)作,表面上雖在1022年隨著宋仁宗以天書殉葬于真宗所葬的永定陵而終止(7)“真宗上仙,王文正公曾當(dāng)國,建議以‘天書本為先帝而降,不當(dāng)留在人間’。于是盡以葬于永定陵,無一字留者,文正之識慮微密皆如此?！眳⒁?周勛初.東軒筆錄(卷一)[G]//宋人軼事匯編(卷一).上海:上海古籍出版社,2014,P56。,但對于玉皇作為萬神之神的新天帝神格建構(gòu),以及相應(yīng)的崇拜與祭祀,卻產(chǎn)生了永久的效果?！盵12](P58)誠如陳建憲所指出:“從宋代到近現(xiàn)代是玉皇文化的繁盛期。玉皇大帝登上至上神的寶座后,其他一切神靈,無論是原始宗教、道教、佛教還是民間宗教中的神靈,也無論是天神、地祗,還是人鬼,統(tǒng)統(tǒng)以玉皇大帝為核心重新排隊(duì),組織成一個(gè)與中國封建制度結(jié)構(gòu)相仿的新神系?！盵13](P1-6)

北宋哲宗時(shí)代的孫升撰寫的《孫公談圃》記載了一則趣事:

李撰、徐禧為同人時(shí)……禧,洪州人,家住許真君觀后。是時(shí),京師盛傳老人有奇術(shù)。西駙馬店火,先一日,往店后孫染家,懷中出一木,略如魚狀,曰:“此行雨龍也。我于玉皇大帝處借來?！比∷粭?以木魚盡灑屋壁,懷之而去。是夜,火,孫氏宅惟焚一廁,乃木灑水不至處也。[14](P110-111)

店里失火,宋人向“玉皇大帝”處借滅火的法器,可見玉帝在宋人心中的地位,不僅高高在上,更是可以幫助凡人、無所不能的神祇。可以推斷出,玉帝信仰同樣普及于民眾中。

宋徽宗崇道更甚。林靈素向宋徽宗進(jìn)言:“釋教害道,今雖不可滅,合與改正,將佛剎改為宮觀。釋迦改為天尊,菩薩改為大士,羅漢改尊者,和尚為德士,皆留發(fā)頂冠執(zhí)簡?！盵15](P408a)以至于徽宗下詔將佛教神祇歸屬在道教神系中,改佛為大覺金仙,菩薩為仙人、大士:

己亥宣和元年春正月,詔改佛號大覺金仙,余為仙人、大士。僧稱德士,行者稱德童,而冠服之,但道冠有徽,德冠無徽。又以寺為宮,院為觀。尋改女冠為女道,尼為女德。明年,詔復(fù)舊。乙卯,月犯填。[16](P966-967)

時(shí)人也唱到:“因被吾皇手詔。把天下、寺來改了。大覺金仙也不小?！盵17](P1353)

及至元代,依然有人將世尊稱為“大覺金仙”,可見佛教神祇道教化的深入和延續(xù)性。例如,元代《青原志略》收錄道士周泰然的詩歌:“朱陵凝翠總傳心,縫掖黃冠緇布襟。笑此野人三不是,常歌一曲水龍吟。大覺金仙即世尊,從來水火造乾坤。莫將皮袋爭朝暮,流水桃花自有源?！盵18]

綜上所述,宋代因“天命”觀發(fā)生了轉(zhuǎn)折,統(tǒng)治者多推崇道教,抬高玉皇大帝的地位,甚至將佛教的佛、菩薩歸類于道教玉皇大帝的門下,稱為道教隊(duì)伍的神祇,誠如松元浩一所指出的“以玉皇大帝為中心的全國性神譜系統(tǒng)在宋代已經(jīng)成形,這不僅包含儒教中與國家祭祀相關(guān)的神明、還包括了佛教的佛、菩薩,以及道教和民俗宗教(popular religion)的各種神明”[19](P103-104)?？傊?玉皇大帝經(jīng)宋皇帝的推崇與宣揚(yáng),成為了凌駕于佛道二教之上的領(lǐng)袖,亦可以說是“玉皇大帝”整合了佛道二教,民間信仰至今依然在此影響之下。這些同樣波及觀音圖像。

二、玉皇信仰體系下的觀音圖像

(一)作為玉皇下屬的觀音

在研究圖像之前,一個(gè)突出的現(xiàn)象將引出我們本節(jié)的討論。北宋善書《玉歷寶鈔》(8)《玉歷寶鈔》的成書時(shí)間存在爭議,但最晚成書應(yīng)為南宋。清代李宗敏、當(dāng)代蕭登福與鄭燦山等持北宋說。段玉明則認(rèn)為:“《藏外道書》本或更接近宋刻原本;第二,此經(jīng)或非一次編成,天圣八年淡癡僅只完成了其核心部分,后由勿迷復(fù)作增補(bǔ),紹圣五年(1098)最后定稿,建炎四年(1130)刊印傳世。”參見:蕭登福.道佛十王地獄說[M].臺北:新文豐出版社,1999;鄭燦山.六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究[M].臺北:新文豐出版社,2014;段玉明.《玉歷至寶鈔》:究系誰家之善書?[J].宗教學(xué)研究,2004,(2)。這樣記載:

是時(shí)彩霞遍地,觀世音菩薩下降;大帝率同十王,出殿恭立丹墀,稽首頂禮。菩薩現(xiàn)出焦面鬼王,丈六金身,莊嚴(yán)法相,諭曰:“玉皇大帝及十王諸神所奏,為奉地藏王菩薩大悲愿旨,加恩頒發(fā)《玉歷》,使世間男婦曾犯惡性者,知過能懺悔,不再犯?！?9)原文轉(zhuǎn)引自蕭登福校對版本。參見:蕭登福.道佛十王地獄說[M].臺北:新文豐出版社,1999,P448。

《玉歷寶鈔》(全稱《玉帝慈恩纂載通行世間男婦改悔前非準(zhǔn)贖罪惡玉歷》)是現(xiàn)存較早的勸善書,雖然成書于北宋時(shí)期,但其廣為人知,恐怕要在明中葉以后。[20](P94)無論其流傳廣泛與否,都側(cè)面反映了至少在北宋,就有了觀音是玉皇大帝下屬的說法,《玉歷寶鈔》中,觀音下降,地獄十王出來迎接,當(dāng)然,除了迎接觀音之外,更重要的是迎接玉皇大帝的旨意,即頒發(fā)《玉歷》一書,讓人們認(rèn)同與宣講?！队駳v寶鈔》中的觀音,是從天而降,儼然神仙,事實(shí)上,在北宋的語境中,觀音也確實(shí)具有道教神仙這一身份?！队駳v寶鈔》雖只是善書而非經(jīng)典,但不妨礙其在民間信眾中的地位,至今的民間廟宇中,仍常見到以《玉歷寶鈔》為主旨的壁畫,占據(jù)重要位置。[21]

宋本《玉歷寶鈔》現(xiàn)已不存,我們無法得知原本是否有插圖,或是相關(guān)的圖像。雖然清代至現(xiàn)當(dāng)代的《玉歷寶鈔》版本,皆有插圖,扉頁即有觀音圖像(圖1、圖2),表現(xiàn)為觀音立于地獄門口,地獄神祇跪拜觀音,迎接玉皇大帝之“圣諭”,觀音身邊脅侍有舉幡的龍女和脅侍的善財(cái)。即使現(xiàn)存此種圖像年代較晚,但我們依然可以窺見其中的道教元素:觀音在該書中是道教神祇自不待言,其道教神祇身份的體現(xiàn),還有一個(gè)重要的圖像學(xué)特征,即善財(cái)龍女從旁脅侍。

圖 1 《玉歷寶鈔》插圖(參見:玉歷寶鈔[M].臺南: 和裕出版社,2003,P23)

圖2 《玉歷因果圖說》插圖[參見:翁連溪, 李洪波,烏日切夫.中國佛教版畫全集補(bǔ)編(第18冊)[M].北京:中國書店出版社, 2017, P215]

(二)善財(cái)龍女脅侍觀音

善財(cái)龍女圖像若分開來看,本屬于佛教,分別可以在《華嚴(yán)經(jīng)》和《法華經(jīng)》中找到出處,最早將兩者一起討論的,當(dāng)屬唐代的李通玄:“經(jīng)云:以小方便疾得菩提,如善財(cái)龍女等?！盵22](P732)李通玄以《華嚴(yán)經(jīng)》的善財(cái)、《法華經(jīng)》的龍女,闡釋速證菩提的理論,這還是在佛教范疇內(nèi)討論。隨后宋代的高僧,也常將善財(cái)和龍女一起討論,如源清述:《法華龍女成佛權(quán)實(shí)義》第一:“又以離明表成正覺者。如善財(cái)及龍女。”[23](P700)又,《宗鏡錄》第十九曰:“是以善財(cái)龍女。皆是凡夫一生親證。三乘權(quán)教信不及人。稱為示現(xiàn)。如玄義格云。人謂善財(cái)龍女。是法身菩薩?；癁榛眉?。一時(shí)悅凡人。令自強(qiáng)不息耳?！盵24](P521)佛門人士的論述,皆是圍繞善財(cái)龍女二者來討論,僅限于佛教經(jīng)義的闡釋,未論及其它。但問題在于兩者同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)候,還脅侍觀音,簡言之,即觀音、善財(cái)、龍女三者同時(shí)出現(xiàn),這是斷然無佛教經(jīng)典依據(jù)的。

從圖像上來看,目前筆者管見所及,最早的善財(cái)龍女脅侍觀音之圖像見于北宋陜西子長縣鐘山石窟。鐘山石窟對于北宋宗教相關(guān)研究意義重大,“為構(gòu)建整個(gè)北宋中晚期和金代早期石窟造像藝術(shù)體系提供了可能”[25]。鐘山石窟現(xiàn)存最早紀(jì)年造像為北宋英宗治平四年(1067)[26]。如圖3所示,觀音呈游戲坐,身邊脅侍善財(cái)與龍女,善財(cái)雙手合十禮拜觀音,龍女手捧寶珠側(cè)立在旁,從白描圖當(dāng)中可以看出,觀音身邊還有鸚鵡和楊柳凈瓶。林鍾妏也注意到了善財(cái)與龍女脅侍觀音的不合理之處——龍女和觀音似無直接關(guān)聯(lián),她推測龍女脅侍觀音源自于后世的民間文學(xué),但是,林女士舉例的材料則是16世紀(jì)的文本[27](P45-46),和鐘山石窟開鑿的時(shí)間相去甚遠(yuǎn),證據(jù)鏈存疑。關(guān)于龍女脅侍觀音不合理的問題,已有相關(guān)的討論[28],茲不贅述。僅就善財(cái)、龍女為何組合成為觀音之脅侍,做進(jìn)一步探討。

圖3 鐘山石窟白描圖(參見:林鍾妏.陜北石窟與北宋佛教藝術(shù)世俗化的表現(xiàn)[D].臺北: 臺灣大學(xué),2006)

既然此種組合不符合佛教經(jīng)典,又僅出現(xiàn)在中國,必然要結(jié)合中土之背景來探究。善財(cái)、龍女,表面上符合道教之“陰陽”,一男一女脅侍觀音,恰是陰陽相符。但這終究是問題的表面,問題在于,這對“陰陽”童子,如何合理化為觀音之脅侍。上文提及的《玉歷寶鈔》似乎為我們提供了線索。《玉歷寶鈔》中,觀音為玉帝下屬,也就是說,觀音是道教神祇,既然是道教神祇,理應(yīng)按照道教思路去考察此類圖像。事實(shí)上,將童男童女作為神祇脅侍,是道教一直以來的傳統(tǒng),早在道教的雛形期,周秦兩漢的方士時(shí)期就已出現(xiàn)(10)參見:蕭登福.道教與密宗[M].臺北:新文豐出版社,1993, P129。,時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于佛教以童男童女脅侍觀音的做法。

在道教經(jīng)典中,童男童女的記載俯拾皆是,他們往往成對出現(xiàn),被稱為“玉童玉女”“仙童玉女”“金童玉女”等,這些童男童女同樣是神祇(11)如“建齋之日,諸天上圣、真仙靈人、玉童玉女、三界五帝、一切威靈,建節(jié)持幢,執(zhí)符把籍,飛空歩虛,燒香散華,觀聽法音……”,可見玉童玉女和其它神祇一道,位列仙班。參見:(唐)太上洞玄靈寶業(yè)報(bào)因緣經(jīng)[G]//道藏(第6冊).北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1988,P100b。,只是位階較低。他們的職能多樣,大約有傳言、侍香、散香、護(hù)衛(wèi)經(jīng)書和符箓,服侍和營衛(wèi)修道之士(12)同①,P133。。不難看出,童男童女所作之事,類同于人間的侍者。

如六朝經(jīng)典《洞真太上紫度炎光神元變經(jīng)》記載:

令童男搗藥,童女侍香。[29](P561b)

六朝時(shí)期上清派經(jīng)典《太真玉帝四極明科經(jīng)》提到:

合真之人,七百年內(nèi)聽得三傳。飛歩盟誓,用錦帛三十尺,亦可青布準(zhǔn)之,金魚、玉龍各一枚,給玉童玉女各七人。飛行羽經(jīng),青色之繒三十二尺,黃金二兩,以代剪髪之盟。白羽黒翮,五色之錦各九十尺,給玉童玉女各二十四人。七星移度,青紋三十二尺,絳繒七十尺,鳳文之羅九十尺,金鈕一雙,給玉童玉女各七十人。[30](P429a)

受持科律,將會被授予玉童玉女若干。

六朝道經(jīng)《洞真太一帝君太丹隱書洞真玄經(jīng)》:

右有神女,手把朱幡,左有玉童,書記帝言[31]( P536b)。

這里的童女是立于右側(cè)持幡,童男立于左側(cè),作記錄員。

再如《洞真上清太微帝君步天綱飛地紀(jì)金簡玉字上經(jīng)》:

有太上玉經(jīng)隱書,皆盛以別笈。施行看視時(shí),皆燒香,左右玉童玉女侍衛(wèi)在側(cè)。[32](447b)

童男童女作為侍衛(wèi),守護(hù)經(jīng)書。

BD01017(辰17/北8456)《洞真上清經(jīng)摘抄》(擬)(13)“BD01017”為中國國家圖書館藏敦煌寫本編號,“辰17”為千字文號,“北8456”為縮微膠卷號。:

上天禁法,不傳于世,侍經(jīng)玉童玉女各卌五人,常散香于左右焉……若違慢輕泄,傳非其人,則玉童玉女記兆罪過。[33](P116)

這里的童男童女具有記人罪過之職能,和之后出現(xiàn)的善惡雙童有重合之處,不排除二者的相互影響。

約出于南北朝的《太上洞玄靈寶經(jīng)土生神經(jīng)》(P.2383)(14)該文獻(xiàn)為敦煌文獻(xiàn),“P.2383”為敦煌學(xué)通用代碼,其中“P”為“法國國家圖書館藏伯希和所獲敦煌寫本”縮略,數(shù)字為文獻(xiàn)編號。,明確將營造玉童玉女像為修善行的功德之一:

二者造諸形象。三世十方天尊、太上圣真仙品、金剛力士、玉童玉女、護(hù)法神王,鐫金刻玉,銅鐵木石,繡畫泥瓦,隨其所堪,莊嚴(yán)雕飾,相好員滿,使一切歸依。[34](P198)

雖然此經(jīng)明顯受到佛教凈土信仰的影響,但是,其中的內(nèi)核依然是道教,作為造像功德,“玉童玉女”必不可少。

約宋元時(shí)期編纂的《靈寶無量度人上經(jīng)大法》:

焚符畢,法師然后歩斗變神,作昊天金闕上帝,貌若玉皇上帝,身居金光紫霧中,左右真人,金童玉女侍衛(wèi)左右。[35](P974c)

綜合上述文獻(xiàn)可以得知:在道教中,童男童女脅侍地位較高的神祇、真人等,是普遍的做法,印度佛教無此種做法,觀音以童子樣貌的善財(cái)與龍女做脅侍,應(yīng)是受道教啟發(fā),誠如于君方教授所言:“我相信這兩位侍從是自唐朝以來在道教里被描繪成玉皇大帝侍從的金童玉女的佛教翻版?！盵36](P241)于教授雖沒有詳細(xì)論證,但敏銳覺察到玉皇大帝與觀音之關(guān)聯(lián)。

以上的論證可以推斷出:觀音身邊以善財(cái)龍女脅侍,源頭在于道教。善財(cái)龍女一起出現(xiàn)脅侍觀音,并無佛典依據(jù),更不符合佛教規(guī)矩,而其合理化的依據(jù),在于宋代的出現(xiàn)了道教化觀音,觀音若作為玉帝管轄下的道教神祇,身邊必然要配備童男童女,那么,善財(cái)與龍女改頭換面為“金童玉女”脅侍,即合情合理。

以善財(cái)龍女脅侍觀音,對后世觀音形象的塑造影響深遠(yuǎn),幾為定式。

元代謝應(yīng)芳《待云庵雕觀音疏》:

念彼觀音夲,自尋聲救苦,如是信解何妨妝假成真?？戳脊た虅澲?即菩薩化身之妙。大檀越以七寶布施,紫竹林現(xiàn)五色毫光,龍女獻(xiàn)珠,鸚鴿聽法。瞿曇老千百億化,亦須現(xiàn)光明之中。善財(cái)子五十三參,管取在皈依之列。其為福德,難盡贊揚(yáng)。[37](P584)

由上述疏文可知,待云庵的觀音像為良工所雕刻,除了觀音像本身以外,還雕有龍女獻(xiàn)珠、鸚鵡聽法,善財(cái)拜觀音。雖然這里的龍女意取《法華經(jīng)》,善財(cái)意取《華嚴(yán)經(jīng)》,但是上文分析我們可以得知,這兩者共同脅侍觀音無佛典依據(jù),可以看出,在當(dāng)時(shí)文人心目中,善財(cái)龍女脅侍觀音也算是佛教正統(tǒng),對于觀音的道教化“渾然不覺”。

今存桂林南溪山白龍洞內(nèi),明世宗嘉靖十五年(1536)刊摩崖,記載了當(dāng)?shù)厝肆_隆和妻子劉氏,出資塑繪觀音與善財(cái)、龍女的事跡:

保安信士羅隆同妻劉氏,誠塑繪白龍巖救苦八難觀音善財(cái)龍女圣像一堂,祈如心愿之感。[38](P588)

現(xiàn)存云南昆明羅漢山,明萬歷四十四年(1616)二月刻《觀音閣碑》記載:

始建閣三楹,側(cè)置云廚一宇,太守捐俸十金,助鑄觀音圣像,列韋馱、龍女、善財(cái)于其間。[39]

清代平民也參與觀音、善財(cái)、龍女像的塑造,李仙在玉泉寺捐資造了善財(cái)和龍女兩尊,供奉在觀音殿,想必是用作脅侍觀音之用:

邑民李仙造善財(cái)、龍女二尊,于本寺大殿、觀音殿供奉。[40]

上述材料可以看出,自宋代以后,信眾塑造、繪制觀音像的同時(shí),也會在旁邊加上善財(cái)和龍女脅侍其旁,可見,觀音、善財(cái)、龍女的組合,已經(jīng)是被廣泛認(rèn)可的圖式(圖4)。

在當(dāng)代現(xiàn)存的科儀文本中,也多出可見道教化的觀音,有的身邊脅侍童男童女。例如,湖南的道教科儀文獻(xiàn)《四府》里,記載有“天府一界觀音菩薩?！盵41](P283)可見此處的觀音,是道教化的觀音,歸屬天界。又,當(dāng)代湖南藍(lán)山縣瑤族的道教科儀中,金童玉女充當(dāng)天堂路的導(dǎo)引小神,《男人平度陰陽據(jù)》曰:“如遇弟子百年行庚限滿,將牒文呈赴九郎功德司官衙前案下,比對朱詞、墨表、半印合同、花號,相同即系老君、王姥圣前男官之師,不與閻羅所管,不行地府,不入幽途,撥差金童玉女,引上天堂之(路)。”[42](P195)另,該科儀的《請圣書乙本》載:“上壇兵(大羅殿)玉清仙境元始天尊……北方真武玄天上帝,觀音菩薩,掌旗封印金童玉女,四員猛將?！盵43](P211)蘇州《先天拔亡奏告科儀》亦載:“正三魂,聚七魄,本相元神,速來壇下承功脫化,交付金童金女,送入仙都?！盵44](P513)

上述的科儀文本中,觀音和道教界神祇融合在一個(gè)隊(duì)伍中,顯然非佛教觀音,科儀中的觀音歸屬天界管轄,有時(shí)在兇禮中,充當(dāng)救度亡者的神祇,脅侍她的童男童女,從旁協(xié)助,引導(dǎo)亡者升入仙都。(15)觀音也承擔(dān)有地獄救贖的智能,如宋傳奇《張佛子傳》記載張佛子妻子袁氏的事跡:“景佑五年(1038)其妻袁氏染疾卒,三日復(fù)生,云至地獄,見白衣觀音謂曰:‘汝夫陰功甚多,子孫當(dāng)有興者?！旄Ｗ允窃铣Ｊ掳滓掠^音,精慮必有感應(yīng),里巷人謂獲陰報(bào)。袁氏更生之明年生亨,時(shí)慶四十九。亨生三日有道士來,言子孫有文學(xué)者相繼而出。慶年八十二,無疾而終。”參見:李劍國.宋代志怪傳奇敘錄[M].北京:中華書局,2018,P148。

至此我們可以明確,宋代的“新天命”觀,抬升玉皇大帝的地位之后,觀音的神格悄然變化,不再是符合佛教菩薩道之觀音,而成為了道教的“神仙”,身份遵守著森嚴(yán)的等級制,上司是“玉皇大帝”,觀音被收編入道教隊(duì)伍。雖然其神格的轉(zhuǎn)變,在單獨(dú)繪制觀音的圖像上無所體現(xiàn),但是,觀音身邊同時(shí)被善財(cái)龍女脅侍,象征了其神格已不再屬于佛教,而是轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜袒^音。雖然宋代以后,玉皇大帝的地位在宮廷、正統(tǒng)道教中,地位不復(fù)以前,但其“權(quán)威”仍然頑固地存在于民間信仰中,并隨著《西游記》等小說的傳播日益穩(wěn)固。[45]

結(jié)語

毋庸置疑的是,佛道關(guān)系是個(gè)復(fù)雜的議題,其牽涉面甚廣,年代跨度也大,想要厘清二者之“糾纏”,絕非朝夕之事。本文選擇了“宋代觀音圖像”這一切口,試圖從特定年代,特定題材,來管窺道教與佛教之關(guān)系。

學(xué)界長期以來對觀音中國化的界限認(rèn)識模糊,根本原因在于未拽住其“牛鼻子”,而這個(gè)關(guān)鍵正在于道教——觀音中國化即道教化。無論是“民間說”還是“身世說”,皆未能認(rèn)識到問題之本質(zhì),“民間說”“身世說”均是觀音道教化的結(jié)果。從圖像入手,我們直截了當(dāng)?shù)匕l(fā)現(xiàn)了觀音中國化的潛藏線索——道教元素。此道教元素并非全部如可見物象那樣,附著在圖像表面,而是以或隱或顯的方式存在,等待我們?nèi)ソ庾x。

觀音自宋代“新天命”確立,玉皇地位抬高,觀音在神格上,被納入道教系統(tǒng),因此,才會出現(xiàn)以善財(cái)龍女脅侍觀音的現(xiàn)象,從本質(zhì)上來講,善財(cái)龍女非佛教之善財(cái)龍女,他們是道教的神系之反映,于君方教授敏感地認(rèn)識到善財(cái)龍女與金童玉女之關(guān)聯(lián),但于教授忽略了潛藏著的“天”——“玉皇”這一體系。

文末,我們以一則清代的故事收尾?！肚灏揞愨n》之《太后稱謂》載:

光緒朝,宮廷自皇帝以次及于宮眷,均呼孝欽后以男稱,有時(shí)亦呼老祖宗,又或稱之為老佛爺,德宗則稱之曰親爸爸。至老佛爺之稱,則以孝欽時(shí)作觀音大士妝,以李蓮英為善財(cái)童子,蓮英之姊為龍女,用西法照一大像懸于寢殿,于是宮人均呼孝欽為老佛爺。[46](P2182)

慈禧化觀音大士妝容,而以身邊的李蓮英和其姐姐為善財(cái)和龍女,可窺見時(shí)人心中,善財(cái)龍女儼然是不可分割之關(guān)系。(16)慈禧不止一次讓身邊人扮演龍女等角色:“大行皇太后遺像又從醒同處攜來,皇太后扮觀音,二妃立左扮龍女,李蓮英穿鎖子甲合掌立右扮韋馱王像,為諸兒兩女觀。燈下課寯兒古文?！眳⒁?溫州市圖書館,張鈞孫點(diǎn)校.張棡日記[M].北京:中華書局,2019,P1123。更直接的說,宋代以后,大多數(shù)人已經(jīng)忘記印度佛教中觀音的本來面目,而是將其當(dāng)做中國神祇中的一員,和其它道教神祇一樣,擁有法力,也擁有為其“服務(wù)”的小神——善財(cái)龍女/金童玉女,而他們,皆受玉皇大帝管轄。