從《孝經(jīng)啟蒙》看中江藤樹(shù)的全孝思想

李玨

【摘要】全孝是中江藤樹(shù)孝思想的重要組成部分，在其為解讀《孝經(jīng)》所著的《孝經(jīng)啟蒙》中多有體現(xiàn)。他導(dǎo)入“太虛”與“人”的親緣關(guān)系體系，擴(kuò)大完善了“孝”的主客體，確立了“孝”的權(quán)威性；認(rèn)為“孝”不受時(shí)間和空間限制，是天理人倫的規(guī)范，豐富了“孝”的內(nèi)涵；指出“嚴(yán)父配天”的普適性和“天人合一”的機(jī)會(huì)均等性；重視“心”和“跡”的統(tǒng)一，將“立身”“行道”作為終成全孝之方法。他的思想反映了近世日本儒學(xué)者解讀孝思想時(shí)的傾向，也促進(jìn)了原產(chǎn)于中國(guó)的孝思想在日本的本土化。

【關(guān)鍵詞】《孝經(jīng)啟蒙》；中江藤樹(shù)；全孝思想

【中圖分類(lèi)號(hào)】G125? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章標(biāo)號(hào)】2096-8264（2023）22-0104-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.22.032

中江藤樹(shù)是日本江戶(hù)初期的的儒學(xué)家，其孝行載入《本朝孝子傳》，被稱(chēng)為“近江圣人”，可見(jiàn)他的孝思想和孝行受到當(dāng)時(shí)日本社會(huì)的廣泛認(rèn)可。全孝是其孝思想不可或缺的組成部分，本文以他為闡釋《孝經(jīng)》所著的《孝經(jīng)啟蒙》為據(jù)，將之與其他闡釋《孝經(jīng)》的文本適當(dāng)比較分析，考察其中全孝體系的構(gòu)建和特征。

一、《孝敬啟蒙》的文本特征

《孝經(jīng)》有兩個(gè)底本，分別為《古文孝經(jīng)》和《今文孝經(jīng)》，圍繞兩者孰真孰假這一問(wèn)題，一直爭(zhēng)議不絕。藤樹(shù)35歲時(shí)以《古文孝經(jīng)》為底本，完成了《孝敬啟蒙》的初稿，此后受脫離朱子學(xué)和道家思想的影響，于晚年重新創(chuàng)作，寫(xiě)成戶(hù)田本《啟蒙》。本文以該戶(hù)田本為藍(lán)本進(jìn)行研究。

《古文孝經(jīng)》共二十二章，分別為《開(kāi)宗明義章》《天子章》《諸侯章》《卿大夫章》《士章》《孝平章》《三才章》《孝治章》《圣治章》《父母生績(jī)章》《孝優(yōu)劣章》《記孝行章》《五刑章》《廣要道章》《廣至德章》《感應(yīng)章》《廣揚(yáng)名章》《諫諍章》《事君章》《喪親章》《閨門(mén)章》?！督裎男⒔?jīng)》十八章，將《庶人章》和《孝平章》合并為《庶人章》，又將《圣治章》《父母生績(jī)章》《孝優(yōu)劣章》合并為《圣治章》，將《感應(yīng)章》移至《諫諍章》之后，并剔除了《閨門(mén)章》。兩者的內(nèi)容雖有微小差別，但傳達(dá)的思想?yún)s是一致的，藤樹(shù)認(rèn)為是同一經(jīng)，故選取兩者長(zhǎng)處創(chuàng)作出了新的《孝經(jīng)》文本。

戶(hù)田本《孝經(jīng)啟蒙》由虞淳熙所著的《全孝圖說(shuō)》《全孝心法》和作者不明的《誦經(jīng)威儀》以及《孝經(jīng)》組成，《孝經(jīng)》部分的排序與《古文孝經(jīng)》相同，由無(wú)章節(jié)名的部分和《甚哉章》《敢問(wèn)章》《若夫章》組成。無(wú)章節(jié)名的部分為《古文孝經(jīng)》的前七章，《今文孝經(jīng)》的前六章。究其原因，可能是受到朱子的影響，朱子認(rèn)為這部分相對(duì)可信，是孔子與曾子的原文，稱(chēng)之為“經(jīng)”，而之后的部分為“傳”，乃解釋經(jīng)文的部分。

雖不承認(rèn)后半部分為“傳”，但藤樹(shù)對(duì)前半部分為“經(jīng)”的觀(guān)點(diǎn)顯然頗為認(rèn)同?！渡踉照隆钒度耪隆泛汀缎⒅握隆?，名字取自該章開(kāi)頭“甚哉，孝之大也”?！陡覇?wèn)章》對(duì)應(yīng)今文的《圣治章》《記孝行章》《五刑章》《廣要道章》《廣至德章》《感應(yīng)章》《廣揚(yáng)名章》和古文的《閨門(mén)章》，名字取自該章開(kāi)頭“敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎”。《若夫章》包含《諫諍章》《事君章》《喪親章》，名字取自該章開(kāi)頭“若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名，則聞命矣”?？梢?jiàn)藤樹(shù)以自身見(jiàn)解為基礎(chǔ)，創(chuàng)作出了新的《孝經(jīng)》底本。

縱觀(guān)藤樹(shù)注解的部分，可知他多有參考《正義》《集注》等前人注解的同時(shí)，融入了自己的理解，廣泛引用《爾雅》《中庸》等書(shū)為自己的解說(shuō)提供依據(jù)，形成了具有自己特色的孝思想。

二、全孝體系的構(gòu)建

藤樹(shù)的道德體系中，“孝”處于絕對(duì)的本源地位，是至德要道，無(wú)處不能感通，具有普適性，包含萬(wàn)事萬(wàn)物、人倫天理，至孝之人能超越世俗，“天人合一”，賦予了“孝”形而上學(xué)的高度。

（一）“孝”主客體的完善化

《孝經(jīng)》將“孝”劃為五等，即天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。天子之孝為“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”；諸侯之孝為“富貴不離其身”“保其社稷，而和其民人”；卿大夫之孝為“言滿(mǎn)天下無(wú)口過(guò)，行滿(mǎn)天下無(wú)怨惡”“守其宗廟”；士之孝為“忠順不失，以事其上”“保其祿位，而守其祭祀”；庶人之孝只需做到“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”即可。[1]260-263自天子至庶人，各個(gè)階層有不同的行孝義務(wù)，而行孝的客體包含父母、先祖、君長(zhǎng)、臣民。

多數(shù)注解都按其字面意思進(jìn)行解釋?zhuān)贅?shù)卻認(rèn)為若是這樣，那生來(lái)便缺失行孝客體的人注定無(wú)法達(dá)成標(biāo)準(zhǔn)，游離在孝德體系之外，“孝”便失卻了無(wú)所不包的特征。故而他引虞淳熙的《全孝圖說(shuō)》和《全孝心法》，構(gòu)建了“太虛-天地-始祖-父母-我”的親緣關(guān)系體系，補(bǔ)足了這一缺漏。他指出，人與天地萬(wàn)物的本源都是太虛，孝德是可通太虛的至德要道?！笆郎嫌形宓热耍伦恿x子失怙之子為人后之子與中貴人，他恨不得親事父母，殊不知此身既為太虛天地的遺體，難道不是君父繼父繼母的遺體”，“至于孤子，有乾坤有君師有宗廟隨在皆可盡孝，隨在皆有感通”[1]257，即使失卻了生身父母，也能夠明孝德、行要道。

由此，藤樹(shù)進(jìn)一步完善了“孝”的主體，且將客體由生身父母、先祖、君上、臣民擴(kuò)充至繼父繼母君師乃至抽象的乾坤、太虛，由此，普天之下無(wú)人不能行孝，無(wú)人不領(lǐng)受孝德的恩澤。“太虛”概念的導(dǎo)入也賦予了“孝”神秘性和權(quán)威性，奠定了“孝”的地位。

（二）“孝”內(nèi)涵的豐富化

藤樹(shù)認(rèn)為，就其空間性而言，“孝”是三才萬(wàn)物的共同本性，全體充塞太虛，而太虛寥廓其外無(wú)物。因此“孝”乃天之經(jīng)，地之義，人之行，超越世俗世界，是宇宙運(yùn)行和天地萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的法則。明王若不能以孝治天下，即使有幸治理成功，也是悖德悖理，不足為貴。既是通用的法則，必然也能應(yīng)用于與妻子、臣妾的相處方面。基于此，在以《今文孝經(jīng)》為主的時(shí)代，他卻在底本創(chuàng)作時(shí)將《閨門(mén)章》納入其中。

就其時(shí)間性而言，“孝”無(wú)時(shí)不在?！缎⒔?jīng)》言：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身” [1]259，又說(shuō)“孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也” [1]263，從字面上看貌似矛盾。刑昺將“孝無(wú)終始”解釋為“難備終始，但不致毀傷，立身行道，安其親、忠于君，一事可稱(chēng)，則行成名立，不必終始皆備也” [2]27，而朱鴻稱(chēng)“不能事親立身，則禍患鮮有不及之者”[3]404，虞淳熙言“要尋他歇尾處不得，尋他起頭處不得，真是無(wú)物不由，無(wú)時(shí)不然” [3]403。可見(jiàn)在該句的解釋上，各家存在較大分歧。

藤樹(shù)與虞淳熙的觀(guān)點(diǎn)相近，將前者的“終”解釋為“畢竟、歸宿”，而后者的“終”為始終的終，因此“孝在混沌之中，而其生無(wú)始，推之后世，而無(wú)朝夕”[1]263。藤樹(shù)的“孝無(wú)終始”包含兩層含義：一為事親無(wú)終，父母生命的終結(jié)不意味著孝行的終結(jié)，他受日本古神道教的影響，認(rèn)為父母“雖形死而鬼神生生之理無(wú)息”，雖喪禮有終竟之期，而孝子“終身之憂(yōu)無(wú)窮”，父母生時(shí)需“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂(yōu)”，死后也要“喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”[1]278；二為“孝”是顛撲不破的絕對(duì)真理，是不受時(shí)間限制而亙古永存的超越。

《孝經(jīng)》雖言“孝”乃德之本，但主要講述的還是孝與忠、孝與悌的關(guān)系，尤其是父子之道、君臣之義，是以“孝”“始于事親，中于事君，終于立身”[1]259。而藤樹(shù)的全孝思想強(qiáng)調(diào)，“孝”為五倫之交、五性之本、五典之要，突破了“孝”成為一種全能的體系。對(duì)于“中于事君”一詞，包括全孝思想的始創(chuàng)者虞淳熙在內(nèi)，多數(shù)注解著重闡釋“忠”的重要性。唐玄宗注言“言行孝以事親為始，事君為中。忠孝道著，乃能揚(yáng)名榮親，故曰中于立身”[2]5，鄭玄以為“父母生之，是事親為始。四十強(qiáng)而仕，是事君為中。七十致仕，是立身為終也”[2]5。劉炫駁之曰：“若以始為在家，終為致仕，則兆庶皆能有始，人君所以無(wú)終。若以年七十者始為孝終，不致仕者皆為不立，則中壽之輩盡曰不終，顏?zhàn)又饕酂o(wú)所立矣。”[2]6

藤樹(shù)將“事君”理解為廣泛的孝德感通，包含君臣、長(zhǎng)幼、朋友之交，舉君臣而包含其他。該解釋的形成與藤樹(shù)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷或許有密不可分的聯(lián)系。武士階級(jí)的他27歲時(shí)以奉養(yǎng)母親為由辭職返鄉(xiāng)，未能竭盡為臣之忠，想必這讓他領(lǐng)悟到并非所有人都有事君盡忠的機(jī)會(huì)，若是將“中”的標(biāo)準(zhǔn)局限于“事君”，“孝”便失卻了它全能全包的特征。

另一方面，藤樹(shù)所認(rèn)可的是廣義上的“孝”，即全孝，適用于君臣、父子、長(zhǎng)幼、朋友、夫婦等一切人倫的處理，小能治家，大能治國(guó)。因此，他的全孝體系不局限于縱向關(guān)系，也將橫向關(guān)系納入，切實(shí)闡明了“孝”為德之本的內(nèi)涵。

（三）“天人合一”機(jī)會(huì)的均等化

《孝經(jīng)》言“自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”[1]263，即五等人均有踐行“孝”的可能，而“昔者明王事父孝……孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通”，至孝之人能夠“天人合一”。對(duì)于該境界是唯有君王可以達(dá)成的還是適用于一般大眾這一問(wèn)題，爭(zhēng)議不絕。虞淳熙沒(méi)有明確表明觀(guān)點(diǎn)，刑昺說(shuō)“明王有孝悌之智性，感通神明，則能于四海，無(wú)所不通”[2]79，朱鴻也認(rèn)為“明王之孝之大，無(wú)間于生死存亡”[4]100，都表示明王至孝才得以感通神明。

藤樹(shù)則認(rèn)為人人皆有機(jī)會(huì)達(dá)到“天人合一”的境界。全孝體系中，太虛為老，三才萬(wàn)物為子，一氣流通而無(wú)間隔，人人皆是太虛的分身，無(wú)貴賤之別?！靶ⅰ睘椤叭诵谋咀怨逃兄馈盵1]259，是以人人平等地有明至德、行要道、感通神明的可能。

他對(duì)“嚴(yán)父配天”的定義也為這種可能提供了支撐。他說(shuō)“感通之本在于嚴(yán)父，而嚴(yán)父之至，通于神明” [1]266，將“嚴(yán)父配天”定性為“天人感應(yīng)”不可或缺的環(huán)節(jié)。而按儒家禮制，只有天子有資格祭天，普通人無(wú)法達(dá)成該要求。朱子也指出“嚴(yán)父配天”不針對(duì)常人，強(qiáng)調(diào)天子身份的特殊性。[5]2829受《禮記》“仁人事親如事天，事天如事親”思想的影響，他主張，不一定非是郊祀宗祀才叫配天，郊祀宗祀是配天的最高形式，只有天子能行，其他人可以采用非郊祀宗祀的方法來(lái)配天。[1]266-267由此，人人都有“嚴(yán)父配天”的資格和義務(wù)，進(jìn)而擁有感通神明的可能。“嚴(yán)父配天”的常訓(xùn)化基于藤樹(shù)的全孝理念產(chǎn)生，而人人皆有感通之可能也讓個(gè)體有了行孝的使命感和動(dòng)力源。

三、全孝的實(shí)踐方法

藤樹(shù)是一個(gè)孝道實(shí)踐派，重視“心”和“跡”的統(tǒng)一，這也是其全孝思想的體現(xiàn)，終成全孝的實(shí)踐方法便是“立身”與“行道”。

（一）立身

《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》提出“立身行道”的概念，“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也，立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”[1]259，藤樹(shù)解釋說(shuō)，“立身”與“行道”并非兩事，“立身”為行道之“體”，“行道”是“立身”之用，體用一源，全齊本然、修養(yǎng)自身乃“立身”，與人交往為“行道”。他將“立身”的“身”定性為“道器合一”之身[1]259，若失卻了孝德的本心，那“身”便是血肉空殼，“立身”包含修心和重身之意。

修心即為發(fā)掘自己的“孝”之本性，藤樹(shù)主張“孝”并非后天產(chǎn)生，而是人心中固有的良知良能，人之真性，與父母、君長(zhǎng)、朋友、妻子、臣妾感通會(huì)生出不同之理。但并非所有人都能去除私欲，充分發(fā)掘自己的本心本性，只有圣人能做到“率性而為”，所以仍需圣人的教化。此外還需自身的修養(yǎng)，即“齋戒洗心”，《誦經(jīng)威儀》一章提出“每日清晨，盥櫛盛服上香，北向禮拜畢，面北默坐閉目存想” [1]258，藤樹(shù)將此作為修心的重要步驟并付諸實(shí)踐，每日清晨上香禮拜，誦讀《孝經(jīng)》和《太上感應(yīng)篇》，以期明至德，達(dá)到“天人合一”的境界，對(duì)“孝”有著信仰式的尊重和追求。[1]373

重身便是“孝”的發(fā)用，表現(xiàn)為“不敢毀傷”的愛(ài)敬之心。身體發(fā)膚源于父母先祖，更源于太虛，愛(ài)敬身體發(fā)膚便是愛(ài)敬生我育我的本源，是以“不敢毀傷”?！安桓覛钡幕A(chǔ)是個(gè)體不隨意處理身體使得身體受損。其次暗含修養(yǎng)德行的要求，若是行為不符合“孝”，便會(huì)招致五刑懲戒等外界而來(lái)的損傷，不能保全遺體的同時(shí)有辱父母太虛的名聲，如何能做到“揚(yáng)名于后世，以顯父母”，是以要戒慎、慎獨(dú)。

（二）行道

“行道”是“立身”的外化，藤樹(shù)引《中庸》闡明兩者的關(guān)系，“天命謂之性，率性謂之道”，“孝”具有先天性，后天受到觸發(fā)得以付諸實(shí)踐，而圣人能完全開(kāi)發(fā)自己的天性，率性而為，愛(ài)敬天下之人倫，便是“行道”。

《孝經(jīng)》言，“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！盵1]268藤樹(shù)也表示，“天下之至尊，無(wú)大乎君，天下之至親，無(wú)大乎父母，而兼之者父母也”[1]269。因此“行道”的首要和基礎(chǔ)是“愛(ài)敬盡于事親”。他將不愛(ài)敬其親定義為不使用嚴(yán)父配天之心法，將愛(ài)敬的“他人”解釋為君臣夫婦兄弟子孫朋友，“無(wú)嚴(yán)父配天之真心而假德禮之跡而愛(ài)敬他人”[1]269，乃本末倒置，悖德悖禮。他要求事親時(shí)須行“五備之孝”，即“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂(lè)，病則致其憂(yōu)，喪則之其哀，祭則致其嚴(yán)”[1]270。能“愛(ài)敬盡于事親”，則能移孝至君臣夫婦兄弟子孫朋友，達(dá)成孝道的圓滿(mǎn)。如此，則人莫不畏愛(ài)，效法他的行為，做到“順天下用和睦”[1]259。

藤樹(shù)的思想中，孝德廣大無(wú)所不包，然有本末之分，舍本逐末就違背了“行道”的法則。結(jié)合藤樹(shù)的經(jīng)歷來(lái)看，他也切實(shí)貫徹了這一理論，將愛(ài)敬其親置于首位，為奉養(yǎng)母親辭官歸鄉(xiāng)，做到了“心”與“跡”、“知”與“行”的合一。

四、結(jié)語(yǔ)

以上圍繞《孝經(jīng)啟蒙》探討了藤樹(shù)全孝體系的構(gòu)建及其特征，藤樹(shù)的全孝思想受中國(guó)儒家思想特別是虞淳熙思想的影響至深，但并未停留于一味接受的階段，而是以之為基礎(chǔ)形成了自身的理解，做出了獨(dú)具特色的解讀詮釋。通過(guò)對(duì)其全孝思想的分析，也可了解近世日本儒學(xué)者解讀孝思想時(shí)的傾向以及孝思想在日本的本土化情況。

參考文獻(xiàn)：

[1]山井湧，山下龍二，加地伸行，尾藤正英.日本思想大系29中江藤樹(shù)[M].東京：巖波書(shū)店，1974.

[2]李隆基注，刑昺疏.孝經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[3]江元祚編.孝經(jīng)大全[M].濟(jì)南：山東友誼出版社，1990.

[4]朱鴻編.孝經(jīng)總類(lèi)[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[5]朱熹.朱子全書(shū)·朱子語(yǔ)類(lèi)[M].上海：上海古籍出版社，2002.