從方志記載看清代云南府官辦禮樂儀式表演文化

【摘要】盡管云南地處西南邊陲，但自隋唐以來，作為文化道統(tǒng)與國家主流意識形態(tài)的儒家文化就在不斷影響云南地區(qū)文化建設(shè)，儒家文化在云南地區(qū)的推廣于清代達(dá)到高峰，清代云南府作為云南的政治、經(jīng)濟(jì)核心，其儒家文化建設(shè)更是整個(gè)地區(qū)的核心。清代云南地區(qū)方志對本地區(qū)官辦祭祀活動(dòng)做了較為詳細(xì)的記述。然而，方志的作用不僅在記載，還在為后人提供可供參考的各類規(guī)范。前人研究方志中的禮樂儀式活動(dòng)，多將視線放于文廟釋奠禮，將其視為儒家文化語境下的一種教育手段。但文廟釋奠禮僅是方志所載官方禮樂儀式的一部分，不能體現(xiàn)官方禮樂儀式體系的全部特性，清代云南地區(qū)方志所載官方禮樂儀式活動(dòng)反映了官方正統(tǒng)禮樂儀式與民間信仰相結(jié)合的狀況。

【關(guān)鍵詞】云南府；禮樂儀式；禮樂表演；禮教下延

【中圖分類號】K244? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.21.013

基金項(xiàng)目：本文為云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目“清代云南府官辦祭祀禮樂文化研究”成果（項(xiàng)目編號：2022J0568）。

一、清代云南府官辦祭禮文化特征概述

清代方志對云南府官辦禮樂儀式活動(dòng)做了較為詳細(xì)的記載，《清會(huì)典》將官辦禮樂儀式活動(dòng)分為“典祀”與“群祀”兩種，而云南府方志亦延用此種劃分?，F(xiàn)存清代云南府方志包括康熙《云南府志》、道光《昆明縣志》、光緒《呈貢縣志》、道光《昆陽州志》、雍正《安寧州志》光、緒《安寧州志》幾冊，并由鳳凰出版社……上海書店·巴蜀書社輯刊收錄于《中國地方志集成·云南府縣志輯》中。從方志記載看，清代官方禮樂儀式體系中轉(zhuǎn)化首先出現(xiàn)在儀式參與者的行為內(nèi)涵，在天地神祇相關(guān)禮樂儀式活動(dòng)中，各類儀式巫術(shù)性的目的雖得以保留，儒家文化卻為這些禮樂儀式活動(dòng)賦予了超越巫術(shù)的文化意蘊(yùn)，首先是對“報(bào)”之意義的擴(kuò)充，方志中的“報(bào)”典型的有“食地報(bào)地，食天報(bào)天，食人遺澤，義不可捐。” 此處“報(bào)”不是單純的酬神活動(dòng)，方志中將其詮釋為儒家倫理中的“義”，強(qiáng)調(diào)了受恩者的責(zé)任。此外，由于“報(bào)”被放置于祠祀志開篇，統(tǒng)攝所有禮樂儀式活動(dòng)，報(bào)不是只針對某一具體神祇，而是所有推動(dòng)世界（主要是人的世界）運(yùn)轉(zhuǎn)之行為，是對現(xiàn)象界被后共同規(guī)律，即“道”的崇敬，其意義遠(yuǎn)大于對某一具體神祇的酬謝。第二是作為“報(bào)”之手段的表演功能增加。在民間儀式活動(dòng)中，藝術(shù)性表演的目的主要在酬神祈福及攘除，在清代官辦禮樂儀式中，藝術(shù)性表演—— “樂”的目的則在于陶冶參與者的情感，其作用類似于亞里士多德對音樂凈化作用的論述。清代官辦禮樂儀式活動(dòng)中的“樂”不僅是作為獨(dú)立藝術(shù)的樂舞。一方面，除禮樂儀式用樂舞外，非藝術(shù)性的表演，如文廟釋奠禮時(shí)同贊所吟誦之贊文同樣包含了審美情感，它們在形式上顯然屬于“禮”，由此可見，在清代官辦禮樂儀式活動(dòng)中，樂不僅是某幾種具體的藝術(shù)形式，而是普遍存在于各類表演流程中。另一方面，在中國清代施教以禮樂的文化環(huán)境中，帶有藝術(shù)審美特征的表演并不作為獨(dú)立的藝術(shù)形式出現(xiàn)，而是與禮之功能合為一體。例如，文廟、天地神祇禮樂儀式所用祭文雖主要以實(shí)用功能作為彰顯德行或是與神祇溝通的手段出現(xiàn)于儀式中，文章本身也常是氣勢磅礴，文采極佳，這些文章脫離了禮樂儀式活動(dòng)亦可以看作是優(yōu)秀的藝術(shù)品，但在禮樂儀式活動(dòng)中，祭文是引導(dǎo)觀眾進(jìn)入理性與狂熱相融合的儀式情感狀態(tài)的特殊手段，這種儀式情感包括審美情感，但審美情感卻不能像日常生活審美超越功利性那樣超越于儀式目的。

《禮記》中載 “禮也者，理也”，作為吉禮的祭禮本就是五禮中最重要的組成部分，自然在表演中需要知解力，即理性的介入，從實(shí)踐上說，官辦禮樂儀式表演的功能主要在于提升參與者的道德修養(yǎng)、規(guī)訓(xùn)參與者的行為，兩種功能可總結(jié)為“教化官民”一詞。教化不同于巫術(shù)，需要借助理性控制的表演行為來實(shí)現(xiàn)，一方面，參與者需要在禮樂儀式表演中理解禮樂儀式活動(dòng)的意義；另一方面，參與者也必須在理性狀態(tài)下才能夠完成行為規(guī)訓(xùn)。第二重性為儀式形式中蘊(yùn)含的巫術(shù)性，由于文廟釋奠禮中包含大量與先賢溝通，帶有巫術(shù)性的儀程，儒家文化以誠為核心，“不誠無物”，這就要求參與者必須相信、承認(rèn)禮樂儀式對象的超驗(yàn)存在而不僅是“存而不論”，相信自己的表演可以起到相應(yīng)功效才能做到“誠”。盡管方志中已將文廟釋奠禮釋為 “不具護(hù)佑之功”，但由于禮樂儀式形式本身就帶有超驗(yàn)巫術(shù)性，就產(chǎn)生了形式與目的文化的差異性，形成了禮樂儀式表演的雙重文化。而在文廟之外的天地神祇禮樂儀式中，理性與巫術(shù)雙重文化并行的特征表現(xiàn)得更為明顯。無論是日月食救護(hù)還是祈雨儀式，均存在一定巫術(shù)功利性。李澤厚在《說巫史傳統(tǒng)》中認(rèn)為“中國文化-哲學(xué)特征來自原始巫術(shù)活動(dòng)的理性化” ①，并將“祭”視為轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，這一觀點(diǎn)極具獨(dú)見性，然而，這種轉(zhuǎn)化并非在先秦時(shí)期就已經(jīng)完成了，而是一個(gè)一直延續(xù)的過程，在清代官方禮樂儀式活動(dòng)中，仍可以看到巫術(shù)的理性化這一轉(zhuǎn)變。

從云南地區(qū)官方禮樂儀式表演中理性與巫術(shù)關(guān)系的地域性特征來說，盡管所有地區(qū)文廟禮樂儀式表演均基于相同的儀典，并“參照闕里”，但對表演行為的說明，即不同地域方志中對禮樂儀式活動(dòng)儀程、儀規(guī)的詮釋、說明卻有較大差別。各地方志通常在“學(xué)校志”或“祠祀志”的開篇部分對禮樂儀式活動(dòng)的意義做出論述，并在記錄禮樂儀式具體“儀程”的部分對參與者的表演行為加以解釋.盡管儀程相似、演員的臺(tái)詞、動(dòng)作亦無較大差別，但由參與者進(jìn)行表演時(shí)需要根據(jù)儀式性質(zhì)對自我狀態(tài)加以調(diào)整，或在表演中偏向理性、克制，或在表演中對禮樂儀式對象投入更多情感，使自己偏向于宗教的迷狂狀態(tài)（盡管儒家文化并不主張這樣做），因而方志中這些解釋儀程的文本就成了戲劇人類學(xué)中所說的“前表現(xiàn)性”文本——構(gòu)成個(gè)體表演行為規(guī)則的文本。如果說“儀程”是禮樂儀式活動(dòng)劇本，規(guī)定參與者表演的內(nèi)容，這些“前表現(xiàn)性”文本則決定了參與者表演的行為模式，如情感狀態(tài)、舉手投足的動(dòng)作程度乃至于面部表情的強(qiáng)弱。它們不像劇本一樣通過明確的文字對參與者進(jìn)行規(guī)定，卻能夠告知參與者此儀式表演應(yīng)用何種規(guī)則，因而是參與者理解儀式活動(dòng)，進(jìn)行儀式表演的關(guān)鍵。

綜上，禮樂儀式中與禮樂儀式對象相溝通以達(dá)到某些目的巫術(shù)性特征在官辦禮樂儀式禮樂中已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了以修養(yǎng)、陶冶自身為目的，帶有美育屬性的情感活動(dòng)，這就為其能夠下延至邊疆地區(qū)的士紳乃至于大眾提供了可能性，大眾缺乏以閱讀經(jīng)史子集為方式來學(xué)習(xí)、了解儒家文化精神的契機(jī)，而每年固定舉行的官辦禮樂儀式活動(dòng)則可以借助情感教育的方式將其下延至大眾之中。

二、官辦祭禮中的禮教下延

清代云南府官辦禮樂儀式禮樂活動(dòng)的一大特性在于將儒家禮教下延至普通民眾。禮教下延始于宋，盛于明，完成于清，但在云南地區(qū)，禮教下延確卻是始于明，盛于清，官辦禮樂儀式活動(dòng)的盛行正是禮教下延的關(guān)鍵一步。在對禮教下延的論述中，戲曲曲藝、白話話本被認(rèn)為是最主要的手段，但如果僅憑藝術(shù)而不具有能夠使民眾接受藝術(shù)的場合，則禮教下延亦無法完成。官辦禮樂儀式活動(dòng)所提供的特殊場域?yàn)槎Y教下延提供了兩種便利：第一，溝通了士人以上階層與普通大眾，使禮教從士人下延至大眾有了契機(jī)；第二，為禮教下延活動(dòng)自身提供了空間，在這種空間中，所有參與者接受感化，完成規(guī)訓(xùn)。

官辦禮樂儀式活動(dòng)同樣是士人階層進(jìn)行道德修養(yǎng)、完成個(gè)體社會(huì)化的必要手段，而個(gè)體的社會(huì)化，正是合同的重要環(huán)節(jié)。士人階層通過禮樂儀式活動(dòng)受到道德教育是中國古代官辦禮樂儀式禮樂的重要功能之一，禮樂儀式活動(dòng)包含有個(gè)體行為規(guī)訓(xùn)的意圖，這種規(guī)訓(xùn)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，便是使各級官員、士紳在禮樂儀式活動(dòng)中明確自己的角色身份，做到敬天道以守土，亦即是達(dá)到修身的目的。雖自理學(xué)興盛后，由內(nèi)而外的自我修養(yǎng)一直是儒家道德修養(yǎng)理論的核心，但禮樂儀式活動(dòng)所承載的外在規(guī)訓(xùn)仍是對儒家由內(nèi)而外，由心及物修身觀念的一種必要補(bǔ)充，一方面，包括學(xué)習(xí)祭禮在內(nèi)的禮儀學(xué)習(xí)被認(rèn)為是士大夫階層自我修養(yǎng)的一種手段。儒家修養(yǎng)從個(gè)體性開始，要求個(gè)體在從事任何行為時(shí)始終保持個(gè)體身份。儒家文化主導(dǎo)的清代官方禮樂儀式活動(dòng)同樣遵循這一準(zhǔn)則。雖然理性表演與巫術(shù)表演的交互為官辦禮樂儀式活動(dòng)個(gè)體性要求與群體性要求之間的彌合提供了契機(jī)差異。但真正彌合二者裂痕的確實(shí)以理主導(dǎo)的禮與作為巫術(shù)表演衍生品的儀式之樂。從個(gè)體性與群體性關(guān)系來看，在儒家道統(tǒng)中，個(gè)體性可以說是建立群體性的基礎(chǔ)。宋以降，儒家道統(tǒng)要求以個(gè)體的自我修養(yǎng)為一切行為的基礎(chǔ)。儒家經(jīng)典《大學(xué)》三綱八目中“正心、誠意、修身”強(qiáng)調(diào)的了個(gè)體修養(yǎng)的第一性?！吨杏埂返暮诵姆懂牎罢\”，將個(gè)體內(nèi)心修養(yǎng)詮釋為了推動(dòng)世界運(yùn)行的根本規(guī)律。群體系是個(gè)體性延伸的后果，《大學(xué)》中的“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！奔词谴艘狻娜鍖W(xué)發(fā)展過程看，無論是作為儒學(xué)教育正統(tǒng)的理學(xué)還是與其相爭鋒的心學(xué)，其社會(huì)治理的基本出發(fā)點(diǎn)均是作為個(gè)體的主體之修養(yǎng)，盡管對于心、理、性的表述各學(xué)派有較大差異，但其總是先于行為的第一性存在。表演互動(dòng)相對于這些范疇則是第二性的，是“格物致知”之物，是“良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩之于方圓”中的“節(jié)目”。然而，倘若沒有社會(huì)性、群體性的交流活動(dòng)，個(gè)人的德行也就沒有發(fā)見之處，知與行也就無法得到統(tǒng)一。禮樂儀式禮樂表演不同于只需獨(dú)立主體發(fā)揮自身情感便可產(chǎn)生效用的詩歌，禮樂儀式活動(dòng)使得參與者的個(gè)性化特征消失，只有每個(gè)個(gè)體均融入甚至迷失在集體建構(gòu)的氛圍內(nèi)，產(chǎn)生所謂的“場效應(yīng)”，儀式的功能才得以生效。官方禮樂儀式從外而內(nèi)的規(guī)范作用雖可以從《禮記》找到依據(jù)，但《禮記》畢竟強(qiáng)調(diào)的是“心”的主導(dǎo)作用，且漢代完成的《禮記》中對禮樂儀式活動(dòng)的記載并不符合清代官辦禮樂儀式的實(shí)際需求，且清代官方禮樂儀式活動(dòng)從本質(zhì)上看不僅是禮樂合一，即自內(nèi)而外的自我修養(yǎng)與自外而內(nèi)的外在規(guī)范之間的交互，其群體性的意義遠(yuǎn)超過外在規(guī)范。但從實(shí)踐功能看，官方禮樂儀式活動(dòng)畢竟是社會(huì)性規(guī)訓(xùn)的一部分，它要求所有參與者必須依照一定行為標(biāo)準(zhǔn)與其他參與者進(jìn)行互動(dòng)。從禮本身的文化意義上看，禮不同于只需要主體一人便可以完成的“樂”，盡管儒家也要求個(gè)體獨(dú)處時(shí)行為要符合禮的要求，做到“無愧于屋漏”，但更多情況下，禮需要通過事親、事君、對待朋友等與他人的互動(dòng)交往行為中才能體現(xiàn)。即使是將《禮記》看作是漢儒偽書，認(rèn)為“今之《禮記》諸說，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊” ②的王陽明也承認(rèn)外在行為規(guī)訓(xùn)在個(gè)體修養(yǎng)過程中發(fā)揮著重要作用。認(rèn)為“灑掃應(yīng)對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應(yīng)對，就是致他這一點(diǎn)良知了?！?③更重要的則是禮樂儀式活動(dòng)將士人個(gè)體化的修身行為融于了大眾性的禮樂儀式禮樂活動(dòng)之中，使二者擁有了同一套修養(yǎng)體系，進(jìn)而起到了合同作用。

三、文化道統(tǒng)的地域化表達(dá)

官方文化正統(tǒng)借助政治介入，文化解釋的手段完成對民間儀式活動(dòng)的官方化與理性化，使其從祭祀儀式轉(zhuǎn)化為了以禮為核心的禮樂儀式，官方禮樂儀式活動(dòng)則融入了民間文化的內(nèi)涵。從本質(zhì)上說，這種融合是為了便于建構(gòu)社會(huì)秩序而進(jìn)行的治統(tǒng)與道統(tǒng)的合一。這里所說的道統(tǒng)指的是占據(jù)中華文化主流的儒家道統(tǒng)，但治統(tǒng)卻不同于皇權(quán)一以貫之的中原地區(qū)，而表現(xiàn)為皇權(quán)與地域自治相混合并存的狀況。儒家道統(tǒng)本排斥民間淫祀，但治統(tǒng)卻要求為穩(wěn)定地方穩(wěn)定性而給予本地群體以一定文化自主權(quán)，在此情況下便出現(xiàn)了道統(tǒng)向治統(tǒng)妥協(xié)，民間禮樂活動(dòng)得到官方層面的認(rèn)可，與其他儒家禮樂儀式活動(dòng)并列于方志。與此相對應(yīng)，儒家道統(tǒng)負(fù)責(zé)將這些禮樂儀式活動(dòng)加以詮釋，使其歸為道統(tǒng)的一部分。方志中的俗祀部分雖多只記載禮樂儀式對象、禮樂儀式場所，少有禮樂儀式具體儀程，卻也有例外存在，如道光《晉寧州志》載“帝釋廟”：“……內(nèi)有鐘一口，遇旱禱雨，將鐘泡龍?zhí)遁m驗(yàn)?！?④雖短短一句，卻記載下了旱災(zāi)時(shí)祈雨儀式的核心行動(dòng)。若按中原地區(qū)方文化傳統(tǒng)，“鐘泡龍?zhí)丁北乇灰暈槊孕呕蛞攵右越?，方志中亦不?huì)對其記載，清代云南府所轄地區(qū)方志中對民間儀式行為的記載、承認(rèn)正是文化融合的表現(xiàn)。民間文化與正統(tǒng)文化的融合意味著一個(gè)字上而下、覆蓋全階層的文化體系借禮樂儀式活動(dòng)得以建立，但卻并不意味著官方主導(dǎo)的禮樂儀式表演單一、缺乏活力。事實(shí)上，同一時(shí)期不同禮樂儀式活動(dòng)中，構(gòu)成禮樂儀式的微觀表演單元背后陰陽關(guān)系的損益不定與宏觀上整個(gè)禮樂儀式表演體系的多層次結(jié)構(gòu)性顯示出官方禮樂儀式表演的包容性與多元性。不同時(shí)期官辦禮樂儀式在禮樂儀式對象、規(guī)制方面的調(diào)整同樣也使得禮樂儀式所蘊(yùn)含的文化與時(shí)代變遷相適應(yīng)。

清代云南府官辦禮樂儀式禮樂的全民性特征主要表現(xiàn)在為整個(gè)社會(huì)中不同階層提供一套相同的行為標(biāo)準(zhǔn)。民間儀式活動(dòng)與禮樂文化的融合使禮樂儀式活動(dòng)承載道德教化的功能得以下延至州縣一級的下層社會(huì)，滲入大眾生活，完成了禮教的下延。盡管《禮記》所載各類禮樂儀式活動(dòng)已經(jīng)具有承載道德教化的意義，但卻僅面對士以上的階層，較難對大眾之教化起到作用。格物致知直到家齊國治天下平的修身方式僅針對“中人以上”者，即以士人階層為主，實(shí)質(zhì)上將未經(jīng)過教育的大眾排除在個(gè)體性的修身活動(dòng)之外，統(tǒng)治者的治統(tǒng)卻需面向社會(huì)所有階層，其中就包括“中人以下不可語道”的普通大眾，面對“不可語道”的普通大眾，仍需要以外在規(guī)范的方式約束其行為。論語“陽貨”篇曾提過，“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！?⑤“為政篇”亦有：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?⑥上述《中庸》《禮記》《傳習(xí)錄》中的記載均強(qiáng)調(diào)教民以禮樂的重要性。然而，這些經(jīng)典中的教民或是只是從理論上做論述，卻沒有給出實(shí)際的踐行手段，或是僅針對貴族而未考慮平民。在清代，《清會(huì)典》雖然對禮樂儀式對象、儀規(guī)、儀程做了較為相近的規(guī)定并給出案例以供參考，但其 畢竟以皇家典禮儀為對象，較難適用于普通民眾，各地方志雖在儀規(guī)、儀程的記載詳盡程度上遠(yuǎn)不如中央層面的《清會(huì)典》，卻能結(jié)合本地區(qū)地域特色選擇合適的禮樂儀式對象承載禮樂的精神使地方信仰與文化道統(tǒng)相融合。

注釋：

①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第39頁。

②（明）王陽明注，葉圣陶點(diǎn)校：《傳習(xí)錄》，九州出版社2018年版，第18頁。

③（明）王陽明注，葉圣陶點(diǎn)校：《傳習(xí)錄》，九州出版社2018年版，第283頁。

④鳳凰出版社編選：《云南府縣志輯 5》，鳳凰出版社2009年版，第559頁。

⑤（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第137頁。

⑥（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第46頁。

作者簡介：

孫伯翰，男，河南開封人，云南藝術(shù)學(xué)院戲劇學(xué)院教師。