因光而來的決斷

也算楔子

法國歷史學(xué)家薩比娜·梅爾基奧爾-博奈很有趣但也很認(rèn)真地?cái)嘌裕寒?dāng)鏡子在1650年以后流行于整個歐洲之時，正是每一個歐洲人有機(jī)會從鏡子中觀察自己、認(rèn)識自己之際，見〔法〕薩比娜·梅爾基奧爾-博奈：《鏡像的歷史》，第23頁，周行譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2005。畢竟只有臉，才堪稱自我的表征和自我的鏡像。見〔德〕漢斯·貝爾廷：《臉的歷史》，第20-22頁，史競舟譯，北京，北京大學(xué)出版社，2017；敬文東：《那丟不盡的臉啦》，《十月》2022年第2期。在現(xiàn)代中國，鏡像很可能是測度自我，亦即“我離我自己究竟有多遠(yuǎn)”的最佳儀器。見敬文東：《抵抗流亡》，《當(dāng)代文壇》2013年第5期。就像鏡子在中國古代會偶爾使人自戀，亦即“我毫不走樣地絕對重合于我自己”，活像那喀索斯。孤獨(dú)的單子式自我，向來被視作現(xiàn)代性的終端產(chǎn)品之一，見〔瑞士〕雅各布·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第197頁，北京，商務(wù)印書館，1979；〔美〕保羅·蒂里希：《蒂里希選集》，第212-213頁，上海，上海三聯(lián)書店，1999；吳曉番：《古代中國哲學(xué)中的“自我”》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第4期。鏡子的大規(guī)模流行，很有可能為現(xiàn)代性的誕生提供了最初卻又極為重要的基礎(chǔ)和前提。見趙汀陽：《每個人的政治》，第123-127頁，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010。與薩比娜·梅爾基奧爾-博奈可堪對稱的是，博爾赫斯在其詩作中天才性地將鏡子比作“生殖的行為”，稱該行為能“使世界繁殖”。博爾赫斯這首精短但極其強(qiáng)悍的《鏡子》很有可能意味著：至遲自1650年起，世界因?yàn)殓R子的存在注定成為復(fù)數(shù)性的世界。有理由認(rèn)為，復(fù)數(shù)性的世界是人類被現(xiàn)代性所裹挾的標(biāo)志之一。除此之外，復(fù)數(shù)性的世界不免會使原本就很復(fù)雜的凡間塵世火上澆油般竟然大大咧咧地更加復(fù)雜了起來。更有甚者，復(fù)數(shù)性的世界伙同復(fù)雜、瑣碎、晦暗而又晦澀的自我，渴望得到更為復(fù)雜的表達(dá)。更為復(fù)雜的表達(dá)，注定會激發(fā)那些大有野心的創(chuàng)造者們的巨大野心。這就是說，鏡子是文學(xué)寫作的極為隱蔽的動力源泉，是文學(xué)創(chuàng)作的催情劑。

對于這個過于隱秘的問題，艾偉似乎早已諳熟于心。伴隨著鏡子的召喚和誘惑，艾偉寫出了一部品質(zhì)非凡的長篇小說，并且直接性地命名為“鏡中”。有意思的是，小說《鏡中》將博爾赫斯大聲稱道的“生殖的行為”更加具體化了：作為人類境遇的突出部分，作為人類境遇的黑暗的中心，痛苦、仇恨首先得到了鏡子的精心繁育，審判緊隨其后得到鏡子的寵幸，因而成建制地膨脹了起來。這就無異于說，審判、仇恨和痛苦永遠(yuǎn)都是復(fù)數(shù)性的，尤其當(dāng)它們夾在迎面相向的兩個鏡子之間的時候。鑒于人類過于繁復(fù)、油膩，并且一向擅長皮笑肉不笑的經(jīng)驗(yàn)史，兩張鏡子迎面相向的情景并非罕見之事，也并非稀有之物。很顯然，呈復(fù)數(shù)性狀的仇恨、痛苦和審判，正可以被視作《鏡中》對鏡子的熱情回應(yīng)，更可以被視作《鏡中》在向?qū)懽鞯膭恿υ慈痛咔閯┲乱哉\懇的敬意和謝意。也許正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了這部長篇小說的非凡品質(zhì)，它在小說自身的層面上，擁有了元小說（meta-novel）的意涵——《鏡中》在很大程度上，可以被視作一部關(guān)于小說的小說。

也說對稱

《鏡中》的頭號主人公——莊潤生——是一位優(yōu)秀的建筑師，獲得過世界上最重要的建筑獎。敘事人聲稱：莊潤生在進(jìn)行建筑設(shè)計(jì)時，特別善于處理光和建筑的關(guān)系，傾向于讓明暗融入建筑，成為建筑的一部分，并且裝飾建筑，環(huán)繞建筑，以至于讓建筑更近于神秘的領(lǐng)域，讓建筑和宗教感靠得更近，甚至彼此依偎。梁思成認(rèn)為，中國古代建筑上者乃“翼展之屋頂”，下者乃“崇厚階基之襯托”，人居其中，體現(xiàn)的是天地人的關(guān)系結(jié)構(gòu)。（梁思成：《中國建筑史》，第15頁，天津，百花文藝出版社，1998）因此建筑具有宗教層面的象征意義。很可能不會有多少人比一位建筑師更懂得一個看起來平易、淺顯和通俗的道理：沒有光，鏡子就是虛設(shè)之物，或多余物。四川人很幽默很形象地將多余物稱作“聾子的耳朵——擺設(shè)”。就在莊潤生因在賓館偷情而關(guān)掉手機(jī)的當(dāng)口，他的太太易蓉因?yàn)榫岂{帶來的車禍嚴(yán)重毀容。這位視美為生命的女士一周后自盡，兩個未成年的孩子——兒子一銘和女兒一貝——在車禍中當(dāng)場喪生。陷入深度自責(zé)的建筑師通過光，甚至通過和黑暗相交織相混合的光，屢屢從鏡子中看到人生本身的虛無和虛無裹挾著的人生，尤其看到了被鏡子繁殖出來的呈復(fù)數(shù)性狀的痛苦和仇恨。

痛苦自不必說，因?yàn)槠拮幼詺?，一銘、一貝因車禍?dāng)場殞命。仇恨就更不消講，因?yàn)榻ㄖ熐f潤生在最后關(guān)頭才發(fā)現(xiàn)，他沒有生育的能力（很奇怪，在真相大白之前，建筑師對此竟然毫不知情），他深深寵愛的一銘、一貝，乃是他最信任的朋友兼合伙人與易蓉偷情的產(chǎn)物。作為人類最原始、最黑暗也最晦澀的情感之一，仇恨既是讓人存活下去的重大力量，某些時刻，還能升格為復(fù)仇，以至于更具攻擊性；見敬文東：《流氓世界的誕生》，第51-61頁，廣州，花城出版社，2003。還能讓人心生絕對的虛無感、幻滅感和荒謬感。阿爾貝·加繆對這諸多之“感”的來歷，曾有過一番天真、悲觀卻非?？蓯鄣目捶āＲ姟卜ā嘲栘悺ぜ涌姡骸段魑鞲ド裨挕?，第23-24頁，杜小真譯，北京，商務(wù)印書館，2017。但原本深刻、復(fù)雜的法國人加繆又何以至此呢？很有可能是因?yàn)樗谷粠缀醪涣私忡R子的繁殖能力，不懂得鏡子的隱喻對于現(xiàn)代中國人到底意味著什么。在此，不妨順便說一句，面對現(xiàn)代中國繁復(fù)之極的現(xiàn)實(shí)處境，面對1840年以來的中國，歐洲人的天真和幼稚不免暴露無遺。和深刻、復(fù)雜卻又無比天真的加繆迥乎其異，《鏡中》對這諸多之“感”的由來，有著極其深入、抒情化的展現(xiàn)。但不妨先聽聽博爾赫斯怎么說：

上帝創(chuàng)造了夜間的時光，

用夢，用鏡子，把它武裝，為了

讓人心里明白，他自己不過是個反影，

是個虛無。因此，才那么使人害怕。

——《鏡子》

古老的光學(xué)，自會告知世間的每一個人（或許天生的目盲者可以除外）：你距離鏡面有多遠(yuǎn)，你的鏡像，也就是“才那么使人害怕”的“反影”，距離鏡面就必定有多遠(yuǎn)。因此，作為小說家（而非敘述者）趙毅衡在敘事學(xué)上有過非常精辟的斷言：小說首先要敘述的乃是敘述者，因此，敘述者不會是作者，作者在寫作時假定自己是在抄錄敘述者的話語。整個敘述文本，每個字都出自敘述者，不會直接來自作者；作者只是抄錄下敘述者的話。見趙毅衡：《當(dāng)說者被說的時候》，第3-9頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1998。的艾偉似乎有足夠充分的理由，在《鏡中》的扉頁上如是說：“對稱有著無與倫比的美感。”艾偉：《鏡中》，扉頁，杭州，浙江文藝出版社，2022。本文所引該小說皆出自此版本，只注明頁碼。寫出這句話的艾偉，也許想到了對稱的人體，想到了從鼻頭、人中直至肚臍和三角區(qū)的那條完美無缺的中軸線，那實(shí)在是連神仙都驚訝不已的線條。“美啊，美得不能再美了”，昌耀在贊美青藏高原的某首詩作中，竟然兒童般癡情地如是感嘆。但極度的危險（而非單純的“才那么使人害怕”），正存于“無與倫比的美感”的每一個細(xì)微有致的紋理中。張棗的著名短詩——碰巧也叫“鏡中”——告誡過世人：“危險的事固然美麗?！睆垪椖鞘锥淘姷难韵轮鉄o疑是，但也無非是：美麗的事情總是非常危險的。這也如歐陽江河所說：“天堂與地獄是并存的對稱的語境?！睔W陽江河：《站在虛構(gòu)這邊》，第12頁，成都，四川文藝出版社，2018。

很容易想到的一個事實(shí)是：鏡子必須仰賴的明暗，也必定是對稱的?！盎靵y的光線象征著生命潛在的本能；而單純的光線象征著秩序和威嚴(yán)，是神啟的時刻。光線可以構(gòu)成這世上任何圖案，光線是藝術(shù)家?！痹谀硞€特別合適的地方，某個足夠妥當(dāng)?shù)臅r刻，《鏡中》忍不住見縫插針并且很是抒情地說：“光線和黑暗相生相伴。必須先有黑暗才有光線。巢穴。母親的子宮。還有墓地。”⑤ 艾偉：《鏡中》，第25、61頁。母親溫暖的子宮（亦即明，亦即生）和陰森森的墓地（亦即暗，亦即死），當(dāng)然像人體的中軸線一樣也必定是完美對稱的。托馬斯·德·昆西說得好：“為什么在同樣情景下，死，在夏天比在其他季節(jié)會產(chǎn)生更為深刻的影響。至少，就我所知，由于風(fēng)景或季節(jié)的偶然變幻，死亦會有所變異。這原因我已說過，這是基于夏季的充沛生命力與墳?zāi)股蟽鼋Y(jié)著的荒蕪之間的矛盾。我們看見夏天，而思想上縈回著墳?zāi)?；光輝圍繞著我們，但黑暗又潛伏在心底。兩者猛烈相撞，而又相互告慰?！保ā灿ⅰ惩旭R斯·德·昆西：《一個鴉片吸食者的懺悔錄》，第10頁，黃紹鑫、黃丹譯，天津，百花文藝出版社，2002）昆西道明了生與死的對稱性。它們宛若“墓地”和“目的”，不僅發(fā)音完全相同，而且“目的”的終極處必定是昏暗的“墓地”，或象征性的“墓地”，但它們更像明暗因其對稱關(guān)系顯得既美麗又危險，恰如蒂姆·阿姆斯特朗所說：“在希望里卻隱藏著危險?！薄灿ⅰ车倌贰ぐ⒛匪固乩剩骸冬F(xiàn)代主義：一部文化史》，第250頁，孫生茂譯，南京，南京大學(xué)出版社，2014。極度痛苦、悔恨的莊潤生在吃了四片安眠藥之后，看見對面的墻變成了一張巨大的鏡子，一群鳥從鏡子里飛過，“一群向左，一群向右，就像鏡子里出現(xiàn)了鏡子，如此對稱”。

⑤但那些左右紛飛的鳥在莊潤生的念想中，正是女兒一貝喜歡的七彩文鳥。七彩文鳥當(dāng)然是完美無缺的，卻早就被兒子一銘故意放走了。幼小的一銘當(dāng)然不會懂得如下道理：“傳統(tǒng)上，審美被看成是危險的，倫理學(xué)必須遏止這種危險?！薄驳隆澄譅柗?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，第66頁，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006。但一銘的行動，或許在潛意識中當(dāng)真落實(shí)了這個道理，或者真的坐實(shí)了這個命題。因?yàn)樵谛≌f中，七彩文鳥幾乎是本能性地意味著消失，意味著死亡?！剁R中》幾乎隨處都在暗示：明暗的對稱，正是消失甚至死亡的同義詞，或同位語?！剁R中》有這樣一段文字，足以坐實(shí)本文此處的判斷：“鳥突然靜止，變成一片一片巨大的落葉，黑色的，好像鳥被瞬間燒焦，然后緩緩地墜落，無數(shù)黑色的羽毛飛散。它們墜落在一片修剪整潔的青草之上。有一個女人從青草地的遠(yuǎn)處走來。是易蓉，抱著一銘和一貝。她的雙腿陷入青草之中，青草底下是沼澤。青草之下的大地慢慢吞噬了易蓉。易蓉兩手托舉著一銘和一貝，張開嘴在驚恐尖叫，卻發(fā)不出任何聲音，好像寂靜捂住了易蓉的嘴。成群的蝗蟲在陽光下亮著翅膀，安靜地上升，下降，像失去了重量的漂流物，翅膀閃閃發(fā)亮，猶如無數(shù)面碎了的鏡片……”艾偉：《鏡中》，第61-62頁。

當(dāng)代作家評論 2023年第2期

也說光

中國古人認(rèn)為：“光：明也，從火在人上，光明意也?！币姟墩f文解字》卷十九“火部”。如果充分展開想象力，“從火在人上”暗示的也許是：人的頭頂上最大的火，非太陽莫屬；最光明的火，也非太陽莫屬?！皬幕鹪谌松稀备锌赡芤馕吨汗馀c人有著密不可分的關(guān)系；如果沒有光，人的存在就是不可思議之事?！按髮W(xué)之道，在明明德。”見《禮記·大學(xué)》?！懊髅鞯隆钡臏?zhǔn)確意思很可能是：讓光明的德行當(dāng)真明亮起來。很顯然，德與光打一開始就聯(lián)系在一起；無神論的中國古人一向堅(jiān)定地認(rèn)為，沒有光，就根本沒有德的存身之處，或者德將不德。見金春峰：《“德”的歷史考察》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期。而在神學(xué)語義中，上帝以其語言首先創(chuàng)造的是天地，《圣經(jīng)·約翰福音》1：1：“太初有言，言與神同在，言就是神?！保↖n the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.）根據(jù)歌德的描述，浮士德翻到《約翰福音》的卷首，看到了“太初有言”，但此人不滿意這種宇宙開端論，在經(jīng)過多方試探后，他寫道：“太初有行?！保↖n the beginning was the Deed.）（〔德〕歌德：《浮士德》，第74－75頁，錢春綺譯，上海，上海譯文出版社，1982）馬歇爾·伯曼對此評論道：“浮士德很高興對上帝有了這樣一個觀念，即通過行動、通過創(chuàng)造世界的原初行動能規(guī)定上帝?！保ā裁馈绸R歇爾·伯曼：《一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了》，第59頁，徐大建、張輯譯，北京，商務(wù)印書館，2003）緊接著創(chuàng)造的就是光。見《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》1：1-1：5。但也有人認(rèn)為：唯有光，才算得上“造物主所創(chuàng)造的第一種存在”。高秉江：《現(xiàn)象學(xué)視域下的視覺中心主義》，第4頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2013。不僅鏡子因?yàn)楣獾拇嬖诙挥幸饬x，人也因?yàn)楣庹斩庸芰酥陵P(guān)重要的視覺。〔古希臘〕柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，第500頁，王曉朝譯，北京，人民出版社，2002。視覺被柏拉圖稱為哲學(xué)能夠誕生的第一前提?！补畔ＥD〕柏拉圖：《蒂邁歐篇》，第32頁，謝文郁譯，上海，上海人民出版社，2005。埃馬紐埃爾·列維納斯因之而有言：“由于光的存在，世界才被給予我們，才能夠被領(lǐng)會。”〔法〕埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，第47頁，吳蕙儀譯，王恒校，南京，江蘇教育出版社，2006。列維納斯的這句話，理所當(dāng)然地涉及了鏡子，還有鏡子賴以存身的明暗和對稱。而在神學(xué)語義中，光總是與贊美深度聯(lián)系在一起：“那光是真光，照亮一切生在世上的人?！雹?《圣經(jīng)·約翰福音》1：9、3：18-19。與此同時，光也經(jīng)常用于譴責(zé)罪惡，指斥罪人：“信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經(jīng)定了……光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光倒愛黑暗，定他們的罪就是在此。”

⑧在此很容易獲知：愛光和愛黑暗宛若鏡像，也是對稱的。

如前所述，和嫉妒一樣，仇恨既是人類最原始的情感，也是最堅(jiān)固的心理狀態(tài)。以語言哲學(xué)之見，所謂心理狀態(tài)，原本就是一件過于稠密的“語言事件”（language events）。Wilfrid Sellars，Empiricism and the Philosophy of Mind，Harvard University Press，1997，p.63.這很可能意味著，作為一個“語言事件”，仇恨也許僅僅是人類的事情，和其他物種委實(shí)關(guān)系不大——如果不說是全無關(guān)系的話。作為一個傳自遠(yuǎn)古的倫理學(xué)命題或社會學(xué)命題，“人有可能比牲畜更壞”自此有了堅(jiān)不可摧的證據(jù)。巴西小說家、詩人卡洛斯·德魯蒙德·德·安德拉德在他的詩中甚至這樣說過：“我的仇恨是我身上最好的東西?！薄舶臀鳌晨逅埂さ卖斆傻隆さ隆ぐ驳吕拢骸痘ㄅc惡心：安德拉德詩選》，胡續(xù)冬譯，南京，譯林出版社，2018。此人的意思不外乎是：和作為命題的“知識就是力量”性質(zhì)完全相同，仇恨也是一種形制特殊的巨大力量；當(dāng)它被用于反抗暴力時，就一定是“最好的東西”，甚至還可以被視作正義的東西。當(dāng)?shù)弥松淖畲笳嫦嗪?，莊潤生對他的朋友兼合伙人的仇恨，就是再自然甚至再正當(dāng)不過的事情，和稠密的“語言事件”正好匹配。仇恨意味著急切的報(bào)復(fù)心理（這又是一個典型的“語言事件”，報(bào)復(fù)也因此更有可能僅僅是人類的事情）。而如何降服、化解和消耗仇恨，是人類遭遇的最古老、最棘手的問題之一。伯夷、叔齊在首陽山上的慨嘆，是人類世世代代的無奈之嘆：“以暴易暴兮，不知其非矣?！币娝抉R遷：《史記·伯夷列傳》。圣子耶穌或許是第一個放棄以暴易暴的人，這也使其成為萬眾仰慕的神。而如何將對稱中蘊(yùn)含的險情化解掉，才是《鏡中》遭遇的險境，也是《鏡中》必須著力解決的倫理大難題。畢竟，作為一部元小說意味濃厚的作品，《鏡中》必須要向鏡子致敬?！剁R中》虛構(gòu)的建筑大師安藤忠雄是個日本人。他對前來拜訪的莊潤生說：“愛和恨是一體，就像建筑中的光與暗。”此人還這樣開導(dǎo)莊潤生：“同生死相比，恨微不足道。我們唯一可以做的一件事就是通過建筑表達(dá)對人間的愛。”B13 艾偉：《鏡中》，第384-385、211頁。當(dāng)越來越接近尾聲時，《鏡中》也越來越急迫地邁開了解決倫理大難題的步伐。

對于什么才是人間之愛，建筑師莊潤生自有他的獨(dú)到見解：“愛是秩序，幸福也是。我們的內(nèi)心有一種與生俱來的秩序感，愛如果和這個秩序共鳴，那就是幸福。幸福和快樂是兩回事。幸福是秩序，而快樂可能是本能，是黑暗的產(chǎn)物?！?/p>

B13莊潤生第一次見到易蓉時，就瘋狂地愛上了她，但建筑師真的幸福嗎？至少打一開始，易蓉就清楚地知道，她并不愛建筑師，但她可以接受莊潤生成為自己的丈夫。僅此一點(diǎn)，就可以斷定：愛或許是塵世最不可思議的東西之一，幾乎不可能得到準(zhǔn)確的釋義。而錢穆認(rèn)為，凡東西，都必有“存亡成毀”之日，但也許唯有“亡”和“毀”，才更有可能成為“東西”逃無可逃的宿命。錢穆：《中國思想通俗講話》，第115頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002。依照敘事人的見解，莊潤生對“愛”的理解盡管非常可“愛”，卻只是他個人的偏見，不可能在塵世成為共識。但無論如何，愛上某人和愛上了愛完全是兩回事。愛上了愛本身，當(dāng)然首先可以被視作對愛的提純，但又絕不是抽象之愛，也從不失卻愛的具象性。如果你覺得這個問題不好理解，倒不妨花兩分鐘時間，默察一下中國古人暢言的“道器不分”或“體用不二”究竟是什么意思。作為一部元小說意味濃厚的作品，《鏡中》的一個潛在主題就是愛上了愛本身。在此還可以提前報(bào)告《鏡中》的另一個潛在主題，那就是：自己正在看見自己看見了光。前者可以被稱為倫理問題，后者則是一個信仰問題，甚至是一個準(zhǔn)神學(xué)問題。在這部小說里，倫理問題也許有望化解對稱中蘊(yùn)含的險情，其間的道理也許正在于：愛上了愛本身深刻地意味著人的根本屬性之一，就是愛的無條件性；是人就必須有愛，就像是人就必然有恨。愛和恨都是稠密的“語言事件”，僅僅屬于人類。而人們常說的狐死首丘、羊有跪乳之恩、鴉有反哺之義，只不過是狐、羊、鴉們的生理本能。毫無疑問，愛上了愛本身是美麗的，這種美麗也許并不危險，它或許可以消除對稱中蘊(yùn)含的險情，當(dāng)然，其前提條件是不遭遇仇恨。極端地講，愛甚至是抽象的，宛若有人非常俏皮地說，我愛全人類，不愛每一個具體之人。但仇恨卻必須是具體的、銘心刻骨的。

埃米爾·齊奧朗說：“將悔恨與絕望、惡或者恐懼區(qū)別開的是柔情，是無可救藥者的感動。”〔羅馬尼亞〕埃米爾·齊奧朗：《思想的黃昏》，第3頁，陸象淦譯，廣州，花城出版社，2019。和法國人阿爾貝·加繆幾乎沒有區(qū)別，來自羅馬尼亞的虛無主義大師齊奧朗也不免太過天真，他的想法實(shí)在是太簡單了。柔情和感動根本不夠格成為仇恨的對手，它甚至對悔恨與絕望、惡或恐懼都無濟(jì)于事?！剁R中》（而非小說家艾偉）很可能這樣認(rèn)為：作為一個信仰問題，甚至準(zhǔn)神學(xué)問題，自己正在看見自己看見了光，或許才是化解仇恨的終極之道，但也可能只是一個不那么靠譜的“或許”而已。在敘事人的牽引下，莊潤生非常清楚：“他的建筑里有一個主題是黑暗，但這個深不可測的黑暗只表明我們在人間受苦，那光才是希望所在。在他的建筑里，黑暗是為光而存在的?！卑瑐ィ骸剁R中》，第211頁。在所有形式和種類的苦難當(dāng)中，仇恨因其最為黑暗、最為態(tài)度鮮明，從而顯得最為醒目——“最”字很極端，但在這里，它沒有絲毫夸張的色彩和矯飾的成分。至少《鏡中》愿意相信：黑暗是為光而存在的；反過來說，如果有了光，黑暗就消失了，至少是暫時隱退了。《鏡中》多次提到，每當(dāng)莊潤生有絕佳的機(jī)會去復(fù)仇時，光就出現(xiàn)了，而且他還很清楚地看見自己正在看見光。在《鏡中》，是跡近神學(xué)語義的那種純粹之光，而不是頭頂上最大的火、最光明的太陽，讓莊潤生幾乎成了耶穌那般放棄以暴易暴的人。比如，在青島潛水時，潤生想和世平在海底同歸于盡，潤生卻看到從海面上投來一道光，“像是這道光劈開了海面，要把他和世平分開，潤生猶豫了一下，放手了”。再比如，在長崎打獵，潤生本可以從身后槍擊世平，但有一道光進(jìn)入了他的腦海，“他看到萬物在這道光里顯現(xiàn)”。喬吉奧·阿甘本注意到了現(xiàn)代性境遇中的一個典型現(xiàn)象：“看的眼睛變成了被看的眼睛，并且視覺變成了一種自己看見看見?！薄惨獯罄硢碳獖W·阿甘本：《潛能》，第92頁，王立秋等譯，桂林，漓江出版社，2014。在阿甘本那里，“看見看見”確保了現(xiàn)代人“看”的精確性：前一個“看見”在嚴(yán)密監(jiān)視后一個“看見”，以至于后一個“看見”不敢稍有造次，更不得和不敢有分毫差錯。在《鏡中》這里，“看見看見”確保了莊潤生“看”的“準(zhǔn)”神圣性：前一個“看見”在提醒和敦促后一個“看見”，以至于后一個“看見”有能力、有機(jī)會，提醒實(shí)施“看見看見”的那個人必須即刻收心放手，將仇恨深藏心間。

愛與決斷

深藏心間的仇恨當(dāng)然還叫仇恨，只不過它以稠密的“語言事件”為方式，暫時完好無缺地封存于心而已。喬治·斯坦納曾經(jīng)這樣說過：“納粹在集中營和行刑室里所做的一切完全無法寬恕。這是人類形象上的烙印，將永遠(yuǎn)留存。由于放縱了潛藏于我們身上的非人性，我們每個人都因此而渺小。倘若一個人沒有真正經(jīng)歷過這種事，那么，仇恨或?qū)捜荻贾皇蔷裼螒?，盡管毫無疑問是嚴(yán)肅的游戲，但游戲終究是游戲?！薄裁馈硢讨巍に固辜{：《語言與沉默：論語言、文學(xué)與非人道》，第186-187頁，李小均譯，上海，上海人民出版社，2013。循此邏輯，魯迅也許有資格說出那句豪言——“我一個都不寬恕”。但無論如何，對仇恨的寬恕與否終歸不是輕松的游戲，仇恨需要對制造仇恨的人進(jìn)行審判。

如前所述，鏡子因其強(qiáng)大的生殖能力，讓仇恨和痛苦始終呈復(fù)數(shù)狀態(tài)，也就理所當(dāng)然地會讓審判達(dá)致復(fù)數(shù)境地。達(dá)致復(fù)數(shù)境地的審判意味著：對罪惡的審判不會一次完成，甚至不會以人間的二審終審制為最終結(jié)局?！剁R中》很明確地寫道：

在和易蓉相處的最后那些日子，他們老是吵架。他記起易蓉有一次罵他，你這個偽君子，奪走了潤生的一切，總有一天，你會被審判。

他那時候把這話當(dāng)成易蓉吵架時隨口而出的氣話，并沒有理解其中的深意?，F(xiàn)在他知道審判的時刻到了。

他意識到在這一天，在此刻，對他而言，這個世界畫出了一條清晰的界線，就像鏡子內(nèi)和鏡子外，那些遺落在時間另一頭的往事被照亮，需要重新定義……艾偉：《鏡中》，第360頁。

唯有光，才可以照亮“遺落在時間另一頭的往事”，但呈現(xiàn)在光之中的那些被遺落的往事，卻是絕對的黑暗，是與黑暗相等同，尤其是相對稱的罪惡。罪惡是作惡者自己釀成的，但罪惡醞釀的仇恨，卻屬于無辜的他人。很顯然，《鏡中》樂于承認(rèn)，罪惡和仇恨也是對稱的，它們互為鏡像：罪惡距離鏡面有多遠(yuǎn)，仇恨距離鏡面也就必定會有多遠(yuǎn)。盡管從文字游戲的角度側(cè)過身來仔細(xì)觀察便不難發(fā)現(xiàn)，人能夠犯下的所有“罪惡”（evil），全都是為了艱難而辛苦地“活著”（live），但無論在任何層面上，罪惡都不得以此為原因和前提被寬恕。博胡米爾·赫拉巴爾作品中的某個主人公曾經(jīng)如是感嘆道：“天道不仁慈，但也許有什么東西比這天道更為可貴，那就是同情和愛，對此我已經(jīng)忘記了，忘記了?！薄步菘恕巢┖谞枴ず绽蜖枺骸哆^于喧囂的孤獨(dú)》，第57頁，楊樂云譯，北京，北京十月文藝出版社，2011?；蛟S，這個疊句性的感嘆奉獻(xiàn)出的啟示大致上是：天道不仁慈，但同情和愛有可能比天道更高貴；當(dāng)天道轉(zhuǎn)換為以愛和同情為核心的人道時，同情和愛中或許自有仁慈的存身之處。米蘭·昆德拉的《生命中不能承受之輕》認(rèn)為：從拉丁文派生出的語言里，“同情”一詞是由一個意為“共同”的前綴（com）和一個意為“苦難”的詞根（passio）結(jié)合而成（共—苦）。在其他語言中，比如捷克文、波蘭文和瑞典文中，這個詞是由一個相類似的前綴和一個意為“感情”的詞根結(jié)合而成（同—感）。從拉丁文派生的“同情”（共—苦）一詞的意思是，我們不能看到別人受難而無動于衷；或者，我們要給那些受難的人以安慰。另一個近似的詞是“可憐”，意味著對受難者的一種恩賜態(tài)度。這就是為什么“同情”（共—苦）這個詞總是引起懷疑，因?yàn)樗砻髌鋵ο笫堑腿艘坏鹊娜?。《生命中不能承受之輕》接著指出，在那些同詞根“感情”而非“苦難”組成的“同情”一詞的語言中，這個詞也有類似的用法，但很難說這個詞表明一種壞或低一級的情感。詞源學(xué)給這個詞暗示了另一種解釋：有同情心（同—感），意思是不僅僅能和苦難的人生活在一起，還要去體會他的任何情感——快樂、焦急、幸福、痛苦。（見〔捷克〕米蘭·昆德拉：《生命中不能承受之輕》，第19-20頁，韓少功等譯，北京，作家出版社，1994）這也許就是博胡米爾·赫拉巴爾那個主人公的感嘆的基本含義。

復(fù)數(shù)狀態(tài)的審判意味著：僅有光，還無法消弭仇恨，畢竟罪惡是巨大且影響深遠(yuǎn)的，至少它在轉(zhuǎn)彎抹角之間，有命案存身。在這里，自己正在看見自己看見了光（亦即準(zhǔn)神學(xué)問題），需要愛上了愛本身（亦即倫理問題）作為發(fā)揮效力的基礎(chǔ)和前提，只因?yàn)榇藭r的愛，更有可能和至高無上的仁慈聯(lián)系在一起。但更要緊的前提是：仁慈必須來自作惡者對惡的主動認(rèn)識和懺悔。對于這個需要太多心靈轉(zhuǎn)折才能達(dá)致的情感邏輯（而非形式邏輯），《鏡中》給出了很自然但也很合乎情感邏輯的書寫：在一場火災(zāi)中，建筑師曾經(jīng)最信任的朋友兼合伙人因援救自己不治而亡。此人留在世間的最后兩句話是寫給建筑師的：“我用自己的命換取你的命，這是上天對我的最大的仁慈?！?/p>

①這最后的遺言，不僅坐實(shí)了情感邏輯的分量，而且意味著：光必須以仁慈打底的贖罪為輔助，才能完成《鏡中》意欲展開的準(zhǔn)神學(xué)主題。這就是說，鏡子歷經(jīng)艱辛，最終是對幸福和寬恕的繁殖，但它以對痛苦、仇恨和審判的繁殖為前提，猶如沒有黑暗就沒有光。對幸福、寬恕的繁殖與對痛苦、仇恨和審判的繁殖互為鏡像，彼此對稱。于此之間，對稱中蘊(yùn)含的險情被徹底消弭。

《中庸》里有這樣的話：“誠者物之終始。不誠無物?！\者非自成己而已矣，所以成物也?！痹诒滑F(xiàn)代性裹挾的魔幻現(xiàn)實(shí)主義時代，小說家艾偉不僅首先得成為小說家自身（亦即“非自成己而已矣”），還得幫助小說成其為小說（亦即“所以成物也”）。讓小說以成品的方式、以活物的形式站出來生存，是每一個小說家的第一責(zé)任?！短?jīng)》說：“日月往來，一寒一暑；律則成物，歷則編時?！庇袑W(xué)者對此給出的精辟解釋是：“辨別時令、指定律歷，又要‘合時，跟上時令，才能‘得時，‘得時才能‘得味?！雹谧鳛橐粋€傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國度，得時與否對農(nóng)耕的影響是絕對致命的：“是故得時之稼興，失時之稼約。莖相若，稱之，得時者重，粟之多。量粟相若而舂之，得時者多米。量米相若而食之，得時者忍饑。是故得時之稼，其臭香，其味甘，其氣章，百日食之，耳目聰明，心意睿智，四衛(wèi)變強(qiáng)，讻氣不入，身無苛殃?！?/p>

③成功達(dá)致“成己以成物”的艾偉炮制的《鏡中》正是“得時之物”，

④他完成了一個君子式的小說家應(yīng)該完成的工作。而“得時之物”，必定是美物。

⑤

現(xiàn)代主義文學(xué)建基于真理的對立面也可能是真理的反諷時代，

⑥它的特征之一，就是盡可能取消包括倫理價值在內(nèi)的所有價值判斷，是對所有價值決斷的不斷延宕，

⑦以至于不可能存在價值論層面上的結(jié)尾，卡夫卡的三部長篇絕佳地證實(shí)了這一點(diǎn)。

⑧作為一件美物，《鏡中》從價值論的角度大膽地給出了肯定性的決斷，這在當(dāng)下的文學(xué)語境中，實(shí)在是令人興奮的信號：也許，走出陰霾的現(xiàn)代主義文學(xué)之境或走出現(xiàn)代主義文學(xué)的陰霾之境，正在此時。

2022年8月5日，北京魏公村

【作者簡介】敬文東，中央民族大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

（責(zé)任編輯 李桂玲）

① 艾偉：《鏡中》，第387頁。

② 貢華南：《味與味道》，第27頁，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2015。

③ 見《呂氏春秋·審時》。

④ 艾偉在《鏡中》的“致謝”部分對此有較為詳細(xì)的敘述，此處不再征引。見艾偉：《鏡中》，第416-417頁。

⑤ 見〔日〕笠原仲二：《古代中國人的美意識》，第16-20頁，楊若薇譯，北京，北京大學(xué)出版社，1987。

⑥ 見〔美〕蘇珊·桑塔格：《反對闡釋》，第54頁，程巍譯，上海，上海譯文出版社，2011；李洱：《問答錄》，第237頁，上海，上海文藝出版社，2017。

⑦ 關(guān)于這個問題的詳盡論述，見敬文東：《絮叨詩學(xué)》（未刊稿），2022。

⑧ 見葉廷芳：《編者前言》，葉廷芳主編：《卡夫卡全集》第3卷，第2頁，葉廷芳等譯，石家莊，河北教育出版社，1996。

DOI：10.16551/j.cnki.1002-1809.2023.02.010