現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論視域下的馬克思主義認(rèn)識(shí)論

陶傲雪

【摘要】 本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系問題一直是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中備受爭議的一個(gè)話題。幾千年來，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)此一直沒有給出令人滿意的回答。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論和馬克思主義認(rèn)識(shí)論作為超越西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的理論分別從不同的角度回答了這一問題。本文立足于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論和馬克思主義認(rèn)識(shí)論的革命性與超越性，著重闡述了胡塞爾的意向構(gòu)造理論，并嘗試以該理論闡述馬克思主義認(rèn)識(shí)論新的內(nèi)涵。

【關(guān)鍵詞】認(rèn)識(shí)論；現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論；馬克思主義認(rèn)識(shí)論；胡塞爾；意向構(gòu)造

【中圖分類號(hào)】A821? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）16-0077-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.16.024

認(rèn)識(shí)論一直是哲學(xué)的重要組成部分之一，回顧西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，其也是經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，直至今日，認(rèn)識(shí)論問題依舊具有很高的爭議度。從歷史的角度看，無論是古希臘崇尚“理性”的哲學(xué)理論，還是以笛卡爾、康德與黑格爾為代表的近代哲學(xué)，西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展一直是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)行的，其理論都是脫離了現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，具有高度抽象化的特征。馬克思主義認(rèn)識(shí)論在批判近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，重新確立了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論的新形態(tài)。然而，雖然馬克思主義認(rèn)識(shí)論以嚴(yán)謹(jǐn)性與科學(xué)性著稱，但西方唯心主義者仍舊以本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系問題的角度反駁馬克思主義認(rèn)識(shí)論。事實(shí)上，無論是科學(xué)還是哲學(xué)，都無法完成辨析本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系的任務(wù)，這一問題就此陷入了僵局。不過，若是基于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度，從胡塞爾關(guān)于意識(shí)的意向構(gòu)造理論出發(fā)，或許能夠在更高的層次上重新建構(gòu)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的可靠性與科學(xué)性。

一、現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論和馬克思主義認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生的背景

現(xiàn)象學(xué)誕生于20世紀(jì)，是有別于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一種全新的學(xué)說。而現(xiàn)象學(xué)之“新”就新在其對(duì)本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系做出了有別于傳統(tǒng)哲學(xué)的解釋。著名哲學(xué)家海爾德曾做過這樣的論述：“第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎(chǔ)上的早期古代希臘思維，第二條道路是隨笛卡爾將意識(shí)提升為基質(zhì)而開始的近代主體主義，現(xiàn)象學(xué)則是具體實(shí)踐第三條道路的嘗試?！盵1]正是由于現(xiàn)象學(xué)走出了不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的道路，為解決備受爭議的認(rèn)識(shí)論問題提供了新的思路。

（一）古希臘哲學(xué)認(rèn)識(shí)論——本質(zhì)優(yōu)先

西方哲學(xué)的起源可以追溯到古希臘時(shí)期，而真正奠定西方哲學(xué)基礎(chǔ)的則是柏拉圖。柏拉圖的“理念論”預(yù)設(shè)了相互分離的理念世界和現(xiàn)實(shí)世界，其中，理念世界中的理念是現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)與來源，現(xiàn)實(shí)世界中的事物都是通過“分有”與“摹仿”獲得了理念，人類也只能通過理性來把握理念，也就是說，柏拉圖將現(xiàn)象與本質(zhì)二分，分別將其置于兩個(gè)不同的世界。柏拉圖的這種思想后來經(jīng)過諸多哲學(xué)家的繼承與發(fā)展就成了西方哲學(xué)乃至西方思想的背景性理論，這就是西方哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

雖然這種思想流傳了有千年之久，卻經(jīng)常被人詬病。例如，懷疑論者就提出了兩個(gè)尖銳的問題：第一，既然現(xiàn)象和本質(zhì)是二分的，且兩個(gè)世界互不相通，那么何以肯定現(xiàn)象是本質(zhì)的顯現(xiàn)；第二，既然兩個(gè)世界之間存在著難以跨越的鴻溝，那么如何證明人的理性能夠跨越鴻溝到達(dá)彼岸。這就是第一條道路的缺陷之處，后世的諸多哲學(xué)家都只是把這種本質(zhì)設(shè)定為一個(gè)又一個(gè)不同的思維產(chǎn)物，卻一直沒有突破桎梏，這種思想也被稱為形而上學(xué)本體論，其也具有獨(dú)斷論的性質(zhì)。綜上所述，第一條路是將本質(zhì)看作第一優(yōu)先級(jí)的東西，現(xiàn)象只不過是本質(zhì)的延伸，可以將其稱為“本質(zhì)先于現(xiàn)象”。

（二）近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論——現(xiàn)象優(yōu)先

到了近代，自然科學(xué)的爆炸式發(fā)展使得科學(xué)式的思維受到人們的廣泛關(guān)注。在反思古代本體論的基礎(chǔ)上，哲學(xué)家們開始嘗試引入科學(xué)的思維來認(rèn)識(shí)世界，而笛卡爾就是其中的代表性人物。笛卡爾秉持著普遍懷疑的觀點(diǎn)，他說：“只要我們?cè)诳茖W(xué)里除了現(xiàn)在已有的那些根據(jù)以外，還找不出別的根據(jù)，那么我們就有理由普遍懷疑一切，特別是物質(zhì)性的東西?！盵2]笛卡爾采用了數(shù)學(xué)的證明方式，找到了一個(gè)無可懷疑的論證過程——“我想，所以我是”。[3]這是一個(gè)偉大的創(chuàng)舉，因?yàn)槲ㄒ粺o法懷疑的就是有一個(gè)主體在懷疑。笛卡爾借此證明了“人”及其“理性”在哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位，并由實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。

笛卡爾此舉，進(jìn)一步深入了本質(zhì)與現(xiàn)象問題的核心，他認(rèn)識(shí)到：通過人這一主體，本質(zhì)與現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。在此之前，本質(zhì)與現(xiàn)象分別居于彼岸世界和此岸世界，懷疑論的鴻溝使得二者的統(tǒng)一性飽受質(zhì)疑。笛卡爾的“人”，既是現(xiàn)實(shí)生活中的人，又是精神世界中的人，既是獨(dú)立的個(gè)體的人，又是大眾的普遍的人，這樣就在一定程度上回答了為什么認(rèn)識(shí)具有普遍性。依照笛卡爾的理論，現(xiàn)象是向“我”顯現(xiàn)的，是被“我”所把握的，那么“我”的精神就成了主體，一切外在的東西就成了客體，本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系轉(zhuǎn)化為了主體與客體的關(guān)系，再通過自然科學(xué)的方法，就可以通過現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

然而，笛卡爾的思路會(huì)引出一個(gè)極為重要的問題——主體與客體的分立。笛卡爾把精神實(shí)體“我”從世界分離的做法不僅造成了人自身肉體與精神的分立，還造成了人與外部世界的分立，而他既無法給出分立二者之間統(tǒng)一性的證明，更無法說明外部的“經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)”與內(nèi)在的“演繹的知識(shí)” 的關(guān)系。不僅如此，為了解釋諸多現(xiàn)象的相似性與規(guī)律性，近代的哲學(xué)家們又不得不引入“物自體”的概念。雖然“物自體”很好地解釋了現(xiàn)象背后的相似性與規(guī)律性，但“物自體”是不可被認(rèn)識(shí)的。于是，近代哲學(xué)在這里陷入了“自我中心困境”，以至于康德最終不得不求助于先驗(yàn)范疇，再次使用預(yù)設(shè)的方式來實(shí)現(xiàn)整體理論的邏輯自洽。所以說，近代哲學(xué)雖然以理論論證的方式擺脫了對(duì)本質(zhì)的獨(dú)斷性論證，但其從認(rèn)識(shí)論角度出發(fā)，對(duì)認(rèn)識(shí)的前提所作出的設(shè)定依舊是無法驗(yàn)證的，依舊會(huì)招來懷疑論者的批判。近代哲學(xué)所謂的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，實(shí)際上就是“事物的形而上學(xué)讓位給了知識(shí)的形而上學(xué)”。[4]

二、現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵

如前文所述，西方哲學(xué)自古希臘時(shí)期起就一直陷入形而上學(xué)的桎梏，即便是近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從本體論到認(rèn)識(shí)論的變革，也只是解決了部分的問題。因此，對(duì)于胡塞爾來說，他需要面對(duì)的就是笛卡爾遺留下來的問題——主體與客體的分立。笛卡兒之后的唯理論支持者者的理論（斯賓諾莎的真觀念理論、萊布尼茨的單子論等）雖然都在一定程度上解決了笛卡爾遺留的問題，卻仍沒有完全回答笛卡爾留下的問題。而在經(jīng)驗(yàn)論支持者這里，隨著經(jīng)驗(yàn)論的發(fā)展，貝克萊與休謨的理論成了“一種悖論式的懷疑論”。[5]在二元分立基礎(chǔ)上所發(fā)展出來的理論反而否定了二元分立自身。

因此，胡塞爾的任務(wù)就是在批判近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上重新建構(gòu)關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)自身的理論。為了實(shí)現(xiàn)對(duì)前人理論的超越，真正回答本質(zhì)與現(xiàn)象關(guān)系的問題，胡塞爾提出了自己的觀點(diǎn)：“一項(xiàng)具有嚴(yán)肅的科學(xué)性要求的認(rèn)識(shí)論研究必須滿足無前提性原則?！盵6]而這種無前提性原則指的就是現(xiàn)象學(xué)中非常重要的概念——懸置。胡塞爾認(rèn)為，若要實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)的批判，那么從一開始就不能接受任何的認(rèn)識(shí)，這種懸置既是對(duì)科學(xué)觀念的懸置，也是對(duì)樸素常識(shí)的懸置。而在進(jìn)行了充分的懸置之后就能夠徹底拜托獨(dú)斷論的束縛，從而進(jìn)入一個(gè)無限的意識(shí)領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中留存下來的是并不是經(jīng)驗(yàn)心理意義上的意識(shí)，而是一種純粹意識(shí)，這是因?yàn)椤耙庾R(shí)本身所具有的固有的存在，在其絕對(duì)的固有的本質(zhì)上，未受到現(xiàn)象學(xué)排除的影響?！盵7]例如，當(dāng)我們?cè)诒本┮娺^天安門之后，即便是離開了北京，天安門也作為一種純粹意識(shí)而存在。胡塞爾認(rèn)為在純粹經(jīng)驗(yàn)上留存下來的存粹意識(shí)有著一種“絕對(duì)被給予性”，而這種“絕對(duì)被給予性”就是“本質(zhì)”，因?yàn)椤氨举|(zhì)”就是作為個(gè)體存在的某物其自身固有的存在之中的東西。至此，胡塞爾沿著笛卡爾的思路確立了現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)原則：“從現(xiàn)在起，對(duì)于我來說，軀體的自然和整個(gè)具體的生活周遭世界（Lebensumwelt）并非實(shí)存著的，而是一種存在現(xiàn)象（Seinsph?nomen）?！盵8]

按照胡塞爾的思路，本質(zhì)和現(xiàn)象都被消解了，二者被統(tǒng)一為了現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”。但者并不代表現(xiàn)象學(xué)不承認(rèn)本質(zhì)的存在，現(xiàn)象學(xué)也承認(rèn)本質(zhì)，只是現(xiàn)象學(xué)對(duì)于“本質(zhì)”的定義不同于傳統(tǒng)的西方哲學(xué)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)是將“本質(zhì)”看作是現(xiàn)象之外的客觀存在，由此產(chǎn)生了諸多的問題。“現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)是通過本質(zhì)直觀抽象而獲得的一般本質(zhì)，它獨(dú)立于人的心靈，具有客觀性；是一種客觀存在的精神性存在?！盵9]因而現(xiàn)象學(xué)是將本質(zhì)看作了某種主觀與客觀交織的東西，其客觀性取決于外部世界，而主觀性則取決于人自身的意識(shí)。

現(xiàn)象學(xué)通過懸置的方式實(shí)現(xiàn)了本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，哲學(xué)家們爭論了許多世紀(jì)的問題以一種意想不到的方式得到了解決。不過，僅僅解釋本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系并不夠，完整的認(rèn)識(shí)論理論還需要解釋意識(shí)是如何認(rèn)識(shí)到本質(zhì)的，胡塞爾為此建構(gòu)了意識(shí)的意向構(gòu)造理論，而這也是現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論與馬克思主義認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生聯(lián)系的地方。

三、胡塞爾意向構(gòu)造理論的內(nèi)涵——意識(shí)的“綜合”

胡塞爾認(rèn)為：“在進(jìn)行任何智性的體驗(yàn)和任何一般的體驗(yàn)的同時(shí)，它們可以被當(dāng)作一種純粹的直觀和把握的對(duì)象，并且在這種直觀之中，它是絕對(duì)的被給予性?！盵10]胡塞爾在這里提到了一種特殊的“目光轉(zhuǎn)向”——直觀。就像個(gè)體直觀以個(gè)體物為對(duì)象一樣，本質(zhì)直觀以本質(zhì)為對(duì)象。這種絕對(duì)的被給予性或者說是絕對(duì)的明證性始終存在于純粹意識(shí)之中，既是純粹意識(shí)直觀的明證性，又是其產(chǎn)物。如同我們前面所舉的例子，我們不僅能直觀到天安門這一個(gè)城樓，我們也能直觀到其他的城樓，并能夠意識(shí)到它們之間的不同。這時(shí)，可以采取懸置的方式，并在一種特殊的直觀中抓住“城樓”本身。毫無疑問，對(duì)于這些不同的城樓來說，“城樓”是其本質(zhì)，而直觀是獲得本質(zhì)對(duì)象的關(guān)鍵途徑。

那么問題來了，為什么本質(zhì)直觀能夠直觀到本質(zhì)，本質(zhì)直觀又是怎樣直觀到本質(zhì)的呢？胡塞爾的意向構(gòu)造理論可以解決這兩個(gè)問題。事實(shí)上，本質(zhì)直觀包含著構(gòu)造和發(fā)生的功能，但這兩種功能都具有隱匿性，我們無法直觀到它們自身，只能直觀到它們作用的結(jié)果。所以說，本質(zhì)對(duì)象在本質(zhì)直觀中“秘密地”呈現(xiàn)出自身。既然如此，后一個(gè)問題就可以表述為：本質(zhì)直觀是怎樣構(gòu)造本質(zhì)對(duì)象呢？胡塞爾指出了“綜合”能力是怎樣發(fā)揮作用的。

胡塞爾認(rèn)為，對(duì)于某一個(gè)確定的事物來說，其呈現(xiàn)方式存在著多樣性，人在某一時(shí)刻只能夠認(rèn)識(shí)和把握到多種多樣呈現(xiàn)方式中的一種。但這些呈現(xiàn)方式彼此之間并不是毫無關(guān)聯(lián)的，而是在其承起相繼的過程中表現(xiàn)為一種連貫的體驗(yàn)，從而始終存在于一種綜合的統(tǒng)一中。

然而，意識(shí)的“綜合”功能并不能幫助我們分辨處于獨(dú)立的感知活動(dòng)（例如單獨(dú)的感知、回憶、期待、評(píng)價(jià)等活動(dòng)）中的同一事物。胡塞爾指出，要獲得對(duì)具體事物的意識(shí)體驗(yàn)，那么就需要將呈現(xiàn)出來的具體事物的客觀的時(shí)間性與呈現(xiàn)活動(dòng)（對(duì)具體事物的感知活動(dòng)）的內(nèi)省的時(shí)間性區(qū)分開來。就這種呈現(xiàn)活動(dòng)自身的時(shí)間延伸和時(shí)間階段而言，二者是同一事物不斷變化著的呈現(xiàn)，統(tǒng)一于事物自身。當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中對(duì)某一具體事物進(jìn)行“懸置”時(shí)，這個(gè)呈現(xiàn)著的事物仍然內(nèi)在于流動(dòng)的意識(shí)中，并在這種流動(dòng)中得到成為其自身的描述。而這種獨(dú)特的“在流動(dòng)的意識(shí)中存在”的方式就是作為意向的東西，是呈現(xiàn)在意識(shí)中的存在。基于上述的過程，這個(gè)在流動(dòng)的意識(shí)中的事物（對(duì)象）不是從外部進(jìn)入體驗(yàn)活動(dòng)的，而是作為意識(shí)綜合的意向成果存在其中的。于是，一個(gè)具體的事物就可以同時(shí)或相繼存在于不同的獨(dú)立的意識(shí)方式中了。這也是一種“綜合”，是一種特殊的“綜合”，是產(chǎn)生作為統(tǒng)一的事物的意識(shí)“綜合”，這種“綜合”幫助我們把握同一性。

當(dāng)然，這種“綜合”并不是一種偶然的結(jié)果，其也不只是存在于個(gè)別的意識(shí)體驗(yàn)中，而是普遍地存在于所有的意識(shí)活動(dòng)中，或者說，在意識(shí)中的生活世界都是在“綜合”中統(tǒng)一著的。所有顯現(xiàn)出自身的個(gè)別的意識(shí)體驗(yàn)在不同的階段上為這個(gè)特別的意識(shí)對(duì)象（我思對(duì)象）奠定基礎(chǔ)。胡塞爾認(rèn)為，那種普遍的“我思對(duì)象”就是處于無限的領(lǐng)域中的普遍生活本身。也正是因?yàn)橐庾R(shí)對(duì)象（我思對(duì)象）不會(huì)呈現(xiàn)出其自身全部的統(tǒng)一性，所以我們可以在獨(dú)特的意識(shí)活動(dòng)中認(rèn)識(shí)它們，并從認(rèn)識(shí)論的角度考察意識(shí)活動(dòng)。這種普遍的“綜合”的方式被胡塞爾稱為“內(nèi)省時(shí)間意識(shí)”。這是有別于客觀時(shí)間的關(guān)于時(shí)間的意識(shí)，一切意識(shí)中的體驗(yàn)最終都被時(shí)間線所衡量，表現(xiàn)為時(shí)間上的同時(shí)或相繼。而這種時(shí)間意識(shí)實(shí)質(zhì)上也是一種體驗(yàn)，一種內(nèi)省時(shí)間的體驗(yàn)，它既是客觀時(shí)間的一種形式，又是客觀時(shí)間多樣性的呈現(xiàn)方式。

四、現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的補(bǔ)充與發(fā)展

與現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論相似，馬克思主義認(rèn)識(shí)論也是在批判近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的前提下創(chuàng)立的。不過，胡塞爾是沿著笛卡爾的道路前進(jìn)的，馬克思面對(duì)的則是由康德和黑格爾發(fā)展到巔峰的德國古典哲學(xué)。黑格爾“建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬象的王國”[11]，絕對(duì)精神完美地實(shí)現(xiàn)了自然界與人類社會(huì)動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，在黑格爾面前，所有的哲學(xué)理論都失去了色彩。然而，馬克思卻走出了不一樣的道路，他毫不留情地揭露了近代哲學(xué)家們狹小的思維領(lǐng)域，指出他們陷入了形而上學(xué)的幻想之中，把理論活動(dòng)視為超越現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的活動(dòng)，從而把思維與存在、人與自然對(duì)立了起來。馬克思認(rèn)為，思維與存在的分離與統(tǒng)一的問題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)虛假的問題。而造成這樣結(jié)果的根本原因就在于形而上學(xué)的思維方式對(duì)超越性和普遍性的世界“本質(zhì)”的追求。前文已經(jīng)論述過形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本特征就是本質(zhì)與現(xiàn)象的分立，在現(xiàn)實(shí)世界中的“現(xiàn)象”只是細(xì)枝末節(jié)，只有超脫于世界之外的“本質(zhì)”才是最重要的東西。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論與馬克思主義認(rèn)識(shí)論秉持著相似的觀點(diǎn)——事物存在“先于”意識(shí)的認(rèn)識(shí)，這種“先于”強(qiáng)調(diào)的是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象對(duì)于認(rèn)識(shí)效果有一種邏輯上的先在性。當(dāng)這個(gè)對(duì)象是自然歷史過程和人類實(shí)踐的產(chǎn)物時(shí)，這個(gè)認(rèn)識(shí)過程就進(jìn)入了馬克思主義認(rèn)識(shí)論的范疇。

馬克思主義認(rèn)識(shí)論是在馬克思批判德國古典哲學(xué)的背景下產(chǎn)生的，其論證主要針對(duì)的也是德國古典哲學(xué)中將思維與存在分離對(duì)立的理論，關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問題的論述不多。而且，馬克思主義的唯物主義立場(chǎng)也決定其難以就此給出合理的解釋。事實(shí)上，由于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論解決的問題與馬克思主義認(rèn)識(shí)論有相似之處，二者秉持的觀點(diǎn)也有相通的地方，所以引入現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論，特別是胡塞爾的意向構(gòu)造理論對(duì)發(fā)展新時(shí)代的馬克思主義認(rèn)識(shí)論有著非同尋常的積極意義。

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[10]（德）馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映譯.北京：商務(wù)印書館，2015：42．

[11]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957：159.