西塞羅“人民”“共和”思想的哲學考察及其意義研究

李蜀人

如果古羅馬政治哲學對后來西方政治哲學影響更大的判斷能夠成立，(1)西塞羅：《圖斯庫蘭論辯集》，李蜀人譯，北京：中國社會科學出版社，2021年，第2頁注釋②。那么羅馬人西塞羅(Marcus Tullius Cicero，前106年—前43年)的政治哲學無疑應重點關(guān)注。西塞羅不僅將柏拉圖、亞里士多德等的“城邦”政治思想提升到“國家”政治水平，而且還批判了伊壁鳩魯?shù)鹊倪h離政治的思想，重新將政治同人們的幸福生活聯(lián)系起來，展現(xiàn)了政治對于幸福生活的重要性。為此，他不僅接受斯多亞學派按照自然生活的思想，而且還將其中的“自然”提升到“自然法”的理論高度；并以此為基礎(chǔ)，觀照羅馬社會發(fā)展的歷史進程，提出了一套完整的對后來西方政治哲學發(fā)展影響巨大的理論，其核心便是著名的“人民”“共和”思想。

一、“共和”是一種理想的國家形態(tài)

從詞源上說，西塞羅用的“res publica”這個詞，英譯為republic或commonwealth。而漢譯為“共和”，據(jù)考證源自日本。

日本學者大槻盤溪曾告訴地理學家萁作省吾所，英文republic可譯為漢字“共和”。萁作省吾所在《坤輿圖識》(1845年)中首次使用了這個譯名。而大槻盤溪首譯的漢字“共和”，最初出自中國西周時代“周召共和”典故。

據(jù)《史記·周本紀》和《左傳·昭公二十六年》載，“共和”指中國的一段歷史，即“共和時期”，是西周國人暴動后，周厲王逃離鎬京至周宣王登位之間的14年時間，即從前842年至前828年。夏商周斷代工程也將公元前842年作為中國歷史有確切紀年的開始。(2)劉藝靈：《“共和”考論》，《東南學術(shù)》2020年第1期。如果從該時算起，中國歷史應該比羅馬建國早88年，實現(xiàn)“共和”也比羅馬早170年。

按照中文文獻的考證，“共和”的含義有兩種。一種是有一個名“公伯和”的人，簡稱“共和”。在周厲王逃走之后，他行天子之事，管理國家?！豆疟局駮o年》《左傳》等都有相關(guān)記載。另一種是據(jù)《史記·周本紀》載，國人暴動后由周定公、召穆公二相共同行政，史書一般稱之為“周召共和”。而日本人譯為“共和”應該是取后一種解釋，突出這一時期“兩人”共治國家的形式，以區(qū)別于中國傳統(tǒng)一人統(tǒng)治的“君主制”。按照這種理解，中文“共和”一詞的主要含義是指兩人而不是一個人統(tǒng)治和管理國家。

值得注意的是，這兩種中文解釋都同英文republic和西塞羅的res publica含義有所不同。中文“共和”的基本語義僅涉及國家最高權(quán)力分配問題，僅指兩個人共同執(zhí)政而不是一個人執(zhí)政的政治形式。而西方res publica或republic，無論希臘文、拉丁文還是英文，指的是與家庭這樣的“私人事務(wù)”相區(qū)別的“公共事務(wù)”或“政治事務(wù)”，涉及的是由個體構(gòu)成的“共同體”問題。在西塞羅這里，更為明確指明是“人民事業(yè)”的問題。

正是因為沒有注意到上述區(qū)別，人們經(jīng)常將“共和”與“民主”混淆甚至等同。按照西塞羅的觀點，“共和”是一種理想的國家形態(tài)，而“民主”僅是國家中的一種政治制度，甚至還是一種具有“暴民”傾向的危險的政治制度。因此，按照西塞羅“共和”思想理路，“國家”中重要的問題并不是民主還是專制的問題，而是人民如何才能在國家中真正擁有政治權(quán)利和地位，從而保障國家的強盛和安全的問題。

從這種意義上說，我們認為將西塞羅的De Re Publica一詞中譯為“共和國”是有一些不足的，也許譯為“人民國家”更為合理。即便是使用現(xiàn)在通行的“共和國”這個術(shù)語，肯定應該是指以“人民”為中心的國家形態(tài)，這才是西塞羅“共和”思想的基本語義所在。(3)劉訓練《共和主義：從古典到當代》一書也注意到了中西對“共和”的翻譯問題，并引用林志純、方維規(guī)以及馮天瑜等學者的考證和思考加以說明。但是，他們沒有充分注意到中西在這個詞上的區(qū)別及其意義。劉訓練：《共和主義：從古典到當代》，北京：人民出版社，2013年，第4頁注釋②。

上述考證也同西塞羅“共和”思想的誕生與發(fā)展歷程相吻合。西塞羅的“共和”思想就是從羅馬人這樣的“人民”開始的，(4)按照洛布古典圖書館(Loeb Classical Library)的介紹，西塞羅的哲學文獻有六部：《論共和國 論法律》《論至善和至惡》《圖斯庫蘭論辯集》《論神性論學院派哲學》《論老年、友誼和預言》《論義務(wù)》?！墩摴埠蛧肥瞧湔握軐W代表作。但該書僅存殘篇，而且發(fā)現(xiàn)較晚(1820年)，這在很大程度上限制了該書的影響。為此，筆者還參考了《論義務(wù)》《論法律》《論至善和至惡》《論神性》《圖斯庫蘭斯論辯集》等著作。是從他發(fā)現(xiàn)羅馬人身上具有一種強烈的“積極”愛國主義精神開始的。

在西塞羅看來，這些思想都是“全新”的，是希臘人從來沒有過的。因為希臘人主要生活在人口少、地域狹窄的城邦之中，經(jīng)常會因為自己的城邦不好而離開城邦，到其他地方去實現(xiàn)自己的理想，如柏拉圖和亞里士多德等都有這樣的經(jīng)歷。而古羅馬人不會這樣行事。因為羅馬人都非常熱愛他們的“祖國”，已經(jīng)具有了“祖國”這樣嶄新的概念，知道他們的“祖國”是由很多優(yōu)秀的羅馬人經(jīng)過數(shù)代努力才建立起來的。(5)西塞羅：《國家篇法律篇》，孫叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第57頁；西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》中的《論共和國》，王煥生譯，北京：中央編譯社，2010年，第52頁。現(xiàn)有的這兩個中譯本各有千秋，然而也有一些問題。為此，本文還參考了：Cicero， On the Republic，On the Laws，(ⅩⅥ)，Trans.Clinton W.Keyes，Cambridge：Harvard University Press，1928；Cicero，On the Republic and On the Laws，trans.David Fott，Ithaca：Cornell University Press，2014.

從古希臘的“城邦”到羅馬“國家”這一深刻的變化，西塞羅認為，已經(jīng)充分說明人們的政治思想和觀念發(fā)生的巨大變化。典型的表現(xiàn)就是羅馬人不僅都熱衷于公共政治事務(wù)，而且都具有保家衛(wèi)國這樣強烈的愛國愿望和意識。這就意味著，對于羅馬人來說，“積極生活”(active life)，即“實踐生活”或“政治生活”(practical or political life)高于“沉思生活”或“理論生活”(contemplative life or theoretical life)，因而羅馬人十分重視“行為”，特別是西方意義上的“政治行為”。(6)施特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，尼科爾斯編訂，于璐譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第10頁。

羅馬人這些全新觀念的形成，在西塞羅看來，從理論上說，同他們都接受了斯多亞學派“順其自然”的主張，(7)一般認為是蘇格拉底將人與自然分開的，因而主張人只能關(guān)注人事而不去研究“自然”。但西塞羅(《國家篇法律篇》，第20頁)卻認為蘇格拉底也研究過數(shù)、幾何的和諧等自然問題；蘇格拉底并未將“人”與“自然”分離，而是將“自然”當作了“世界”的根基，從而奠定了西方自然法的雛形；而斯多亞學派的“自然觀”正是對蘇格拉底這一自然哲學思想的繼承。都信奉“自然”是“神圣”的觀念直接相關(guān)。(8)黑格爾：《哲學史講演錄》第三卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第15頁。斯多亞學派的“自然”并不是指所謂的“自然之物”，而是指世界中的“法則”；即便“人”也是“自然的”，因而“人”與“自然”不可能二分。于是，羅馬人認可：“按照自然生活是最高的善，亦即過適度的、符合德性要求的生活，或者說遵循自然，如同按照自然法律生活，亦即盡其可能，完成自然要求的一切?！?9)西塞羅：《國家篇法律篇》，第178頁?！白匀环▌t”成為羅馬人生活的根據(jù)和基礎(chǔ)。(10)斯特勞斯甚至認為：“自然是整個古典思想的根據(jù)?！彼固貏谒梗骸段魅_的政治哲學》，第166頁。

進而，西塞羅將“自然”提升到存在論的高度，“自然法則”成了人生活的根基。(11)在《論義務(wù)》一文中，西塞羅明確說過“自然”就是指“自然法則”。西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第437頁?！白匀灰呀?jīng)給人類植入了對于品德的如此強烈的需求，植入了對維護公共安全的如此強烈的愿望，這種需求和愿望的力量能夠戰(zhàn)勝一切來自歡樂與閑散的誘惑”。人們的倫理和政治行為都是同“自然”相關(guān)的。在自然基礎(chǔ)之上形成的生活才是真正幸福的生活；這樣的生活戰(zhàn)勝了所謂快樂和閑散的誘惑以及對自然現(xiàn)象和死亡等的恐懼。為此，西塞羅舉了兩個實例來說明：一是在希臘時期的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中，伯里克利(Pericles)就用“自然”消除雅典人對日食的恐懼；二是在羅馬時期，西塞羅自己也用“自然”解釋了讓羅馬人恐懼的兩個太陽問題。(12)西塞羅：《國家篇法律篇》，第12、16、23-27頁。

西塞羅認為，人們只有遵循自然法則才能過上幸福生活，即徹底擺脫了困難和恐懼的生活。人們不應該去追求土地、金錢、權(quán)力以及榮譽等外在的東西，因為這些都不是“自然”要求的。人們只能去追求“自然”植入在人身上的“德性”和“公共安全”。只有這樣，人們才會與他們的“神”一起共享“普遍理性”。(13)西塞羅：《國家篇法律篇》，第28-29、160頁。這便是西塞羅“自然法”的基本思想。

然而，正是由于人們共享的“普遍理性”的作用，一方面，它創(chuàng)造了人之為人的“共性”；另一方面，它又形成了人與人之間的“差異”。例如，人都熱愛正義，這是自然的；但是，熱愛的程度不同，這也是自然的。即便在惡性中，人也表現(xiàn)出共同性。如，人們都喜歡享受，這是自然的；(14)西塞羅：《國家篇法律篇》，第161頁。但是，在享受的程度或方式等方面又是不同的，這也是自然的。因此，西塞羅認為在現(xiàn)實“共和國”中，在自然基礎(chǔ)上的這些差別必然會在人們之間產(chǎn)生矛盾或糾紛。于是，如何治理“共和國”便成為政治哲學的一項重要內(nèi)容。

更為重要的是，西塞羅“自然”學說還涉及“必然性”問題。因為經(jīng)驗常識告訴我們，任何自然事物都是具有“必然”本性的。例如，上拋的石頭都會落地，流水始終從高向低，這些自然本性是任何因素都不能夠改變的。因此，如果國家也是“自然的”，那么也必然具有這樣的“自然法則”。

然而，人與“自然事物”又是不同的，這也是“自然的”。因為人們具有“理性”，(15)在《論義務(wù)》一文中，西塞羅更明確指出了人的“理性”的作用。西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第329頁。因而是“自由”的，這也是“自然”的。因此，在“自然法”基礎(chǔ)上，人們?nèi)绾卧凇氨厝弧焙汀白杂伞敝g構(gòu)成一個和諧“共和”共同體，便成了西塞羅“共和”思想的核心問題。

二、“人民”是“共和國”的核心要素

如前所述，在西塞羅看來，“共和”是一種理想的國家形態(tài)。西塞羅接受了亞里士多德對“國家”的定義，認為“國家”是從家庭、氏族和部落等發(fā)展起來的，是從“最早的男女兩性結(jié)合、人口增加、家族發(fā)生談起”的，是分三步形成的：首先是聚合起來的人們選擇某一個地方固定下來，依托當?shù)氐淖匀粭l件勞動和生活；隨著勞動和生活的進步產(chǎn)生了很多人造之物，人口也增加了，衍生出集鎮(zhèn)和城市；最后是在城鎮(zhèn)中，人們會創(chuàng)設(shè)一些公共神廟和集會區(qū)域。于是，一個現(xiàn)實國家得以形成。(16)西塞羅：《國家篇法律篇》，第87、34、36頁。

在西塞羅看來，“國家”就是人們生活的“場所”或“空間”，因此，“國家”問題本質(zhì)上就是“人”的問題。值得注意的是，“國家”中的“人”并不是“個人”，而是“復數(shù)的人”，即“人們”。當然，“人們”并不僅僅是一個數(shù)量概念，而是指根據(jù)一些“原則”聚合在一起的“人民”?！叭嗣瘛眴栴}才是西塞羅“共和”思想的核心。為此，西塞羅強調(diào)，他的“共和”思想就是從“羅馬人民”談起的。(17)西塞羅：《國家篇法律篇》，第57頁。

西塞羅認為，羅馬人民重視義務(wù)和德性，尤其重視在生活中運用德性。在羅馬人看來，德性如同技藝，只有在運用中才能成為德性，成就自己；德性又不同于技藝：如果一種技藝不加以運用，還能以某種精巧的方式存于人心，但德性如果不加以運用，則毫無價值。因此，并不是認識德性就具有德性，只有在行為中使用德性，才算是真正擁有了德性。而最能體現(xiàn)德性的行為就是對國家的治理，(18)西塞羅：《國家篇法律篇》，第12頁。即政治活動最能體現(xiàn)高尚德性。(19)施特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，第16-22頁。

在西塞羅看來，羅馬人所具有的這些新認識與其政治歷史休戚相關(guān)。古羅馬國最先采用的國家治理體制是“王制”，它帶來了羅馬的強盛。“王制”的關(guān)鍵要素是找到像羅慕洛斯和駑馬那樣德才兼?zhèn)涞摹暗弁酢?，如果沒有這樣的“帝王”，“王制”就會轉(zhuǎn)變?yōu)椤百栽街啤薄暗弁酢豹毑?、濫用權(quán)力，如塔克文(Lucius Tarquinius Superbus)時期一般。為避免僭越，羅馬人又創(chuàng)建了權(quán)力制衡的“貴族制”，讓“貴族”來管理國家。這樣，羅馬便進入“共和”時期。

然而，在“貴族制”下，一些位于權(quán)力中心的“貴族”很容易利用國家權(quán)力為自己的私利服務(wù)，變名義上的“貴族制”為實質(zhì)上的“寡頭制”，以致國家衰落。于是，羅馬人又采用多數(shù)人管理國家的“民主制”。但是，在“民主制”中，多數(shù)人又很容易濫用“自由”，形成“暴政”，使國家處于無序狀態(tài)。

西塞羅認為，羅馬時期使用過的上述政治制度都是不完善的，完善的政治制度是將“王制”“貴族制”“民主制”三者混合而形成的政治制度，在這樣的政治制度基礎(chǔ)之上建立的“國家”才能是一個真正的“共和國”。

在《論共和國》第一冊，西塞羅給出了關(guān)于“共和國”的著名定義：“共和國乃是人民的事業(yè)(res populi)。但人民不是人們某種任意聚合的共同體，而是許多人基于權(quán)利的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體?！?20)西塞羅：《國家篇法律篇》，第35頁。為準確地理解原義，筆者對照了西塞羅的拉丁文原著M.Tvlli Ciceronis，De Re Pvblica，Delegibvs，Cato Maiorde，Senectvte，Laelivs De Amicitia，trans.J.G.F.Powell，New York：Oxford University Press，2006，p.28.在英文文本(Cicero，On the Republic and On the Laws，trans.David Fott，p.47)第47頁注釋83，對這一定義做了這樣的說明：“西庇阿說公共資源就是人民的資源，字面意思是‘人民的東西’。從文本的注釋和翻譯中可以看出，‘res’也有‘關(guān)注’或‘財產(chǎn)’的意思。這個‘人民’的定義似乎包括任何對正義和利益有統(tǒng)一看法的群體。無論這種觀點是否值得稱道。但后來(Rep.3.35-36，英文本第101頁)西庇阿又給出了一個定義，縮小了公共財產(chǎn)的范圍，將人民定義為一個追求正義的群體 (和共同利益)?！绷硗?，英譯者大衛(wèi)·福特(David Fott)認為，西塞羅《論共和國》第三冊還給出了另一個理想“共和國”的定義。然而，筆者發(fā)現(xiàn)，這是一個否定意義上的定義，因而只能算作是對“共和國”肯定定義的說明。這個定義是這樣的：“在所有人都被一個人殘酷行為壓迫的時候，既沒有純粹的權(quán)利聯(lián)合，也沒有作為人民聯(lián)合體的協(xié)議和友誼，誰會說這是 一個人民的‘東西’，即共和國？這時，誰又會說這里有‘人民’？”為此，西塞羅還以敘拉古(Syracuse)和雅典三十人的“僭主”時期作為實例來具體說明：即便敘拉古和雅典這樣美麗的城市，被“僭主”統(tǒng)治的時期，肯定不是共和國，因為那里的一切都不屬于人民。因此，西塞羅強調(diào)，成為一個真正“共和國”的關(guān)鍵就在于其中的一切都要屬于“人民”。(21)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第108頁。

三、“人民”是基于權(quán)利的一致和利益的共同而結(jié)合起來的共同體

“人民”的拉丁文，西塞羅使用的是populus，意指某一種類的人或一個民族。(25)Lewis and Short， A New Latin Dictionary，p.1399.這樣，res populi的基本語義就是“一類人或一個民族的東西”，中譯為“人民的事業(yè)”或“人民的財產(chǎn)”。(26)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。值得注意是，該詞是“人”的“復數(shù)”，是指一個由個人聯(lián)合起來的“共同體”，因而彰顯了“人民”概念的“公共性”特點。從這種意義上說，西塞羅的“共和”思想確實帶有一些“社群主義”的色彩，盡管它并不是一種“社群”。

西塞羅肯定“人民”是一個“共同體”，但又明確指出：“人民”不是人們隨便聚集起來的“共同體”，既不是先前政治哲學單純的個體性“公民”，也不是日常生活中單純“復數(shù)性”的“人們”，(27)此處借用了阿倫特的一個術(shù)語。參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海世紀出版集團，2009年，第1-2頁。而是人們基于權(quán)利的一致或正義的一致，為了共同利益而結(jié)合起來的“共同體”。簡而言之，“人民”并不是“個人”“疊加”的“總和”。這樣，西塞羅的“人民”學說就要解決兩個基本問題：一是人們聚合在一起的可能性問題；二是人們?nèi)绾尉奂饋硇纬晒餐w的問題。

在西塞羅看來，人們可能聚合在一起的原因是自然注給人的天生的“聚合性”：“主要不是在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性。要知道，人類不好單一和孤獨?！?28)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。值得注意的是，由于該手稿不完整，部分文字有遺失，因此，該引文并不完整。這一解釋也同人們的現(xiàn)實經(jīng)驗相吻合。在現(xiàn)實生活中，一般情況下，人們都是合群而不愿獨居的；即使生活很富足，個人已很強大，人還是想合群的。西塞羅關(guān)于“聚合性”的思想，從根本上否定了柏拉圖“人的不自足”，(29)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第58頁。亞里士多德“人天生就是一種政治動物”等從人性來說明國家形成的觀念；(30)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第7頁。也否定了后來霍布斯等用人的軟弱性說明人們結(jié)合的思想，(31)霍布斯：《利維坦》，黎思復譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第129-132頁。將政治哲學奠基在了“自然法”之上。

當然，西塞羅也知道僅靠人天生具有聚合性還不能說明“人民”的形成。因為人具有“聚合性”僅指出了人們聚合在一起形成“人民”的可能性，還沒有說明成就“人民”的現(xiàn)實性。

西塞羅認為，從“人民”可能性轉(zhuǎn)變到“人民”現(xiàn)實性需要具備兩個必要條件：“正義的契約或一致性”(an agreement with respect to justice)和“為了共同利益在人們之間形成的合作關(guān)系”(a partnership for the common good)。也有人將其翻譯為“許多人基于權(quán)利的一致和利益的共同而結(jié)合起來的共同體”。(32)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第35頁。為了準確理解這個概念，本文還考察了西塞羅使用的相關(guān)拉丁文，參見Cicero，On the Republic，On the laws (ⅩⅥ)，Trans.Clinton W.Keyes，p.65.

其實，對于“正義的契約或一致性”或“權(quán)利的一致”這個條件，西塞羅使用的是拉丁文iuris consensu，其意是“法律的共識”?！盀榱斯餐嫘纬傻暮献麝P(guān)系”或“利益的共同而結(jié)合起來的”這個條件，他使用的是拉丁文utilitatis communione，其意是“共同利益”或“公共利益”。而“共同體”，他使用的是拉丁文sociatus，詞干是soci，意指人們之間的交往或聯(lián)合。

由此可見，西塞羅的“人民”首先指其中的所有人都要具有“法律的共識”、都認可正義觀念和原則，即都具有“德性”；同時他們還具有“公共利益”，都會將“保家衛(wèi)國”等公共利益當作自己的責任或義務(wù)，進而聯(lián)合起來，形成“合作”關(guān)系。只有在這兩個基礎(chǔ)之上，才能形成一個彼此關(guān)聯(lián)、相互幫助的“人民”共同體。

在《論義務(wù)》中，西塞羅還補充了“理性”在“人民”形成過程中的重要作用。在他看來，理性可以讓人看清生活以及為了生活所需要的一切，包括人們之間的交往、愛家人和他人、使用共同的語言以及共同生活等。這更完善了“人民”的形成過程，(33)西塞羅：《西塞羅文集(政治學卷)》，第329頁。即“人民”是人們在正義德性和共同利益這兩個前提之下，通過理性的作用聚合起來，形成的共同體，其最終目的就是要讓人過上幸福生活。

“共和國”中的“人民”都會同意“正義”是首要而基本的價值，都會積極捍衛(wèi)“保家衛(wèi)國”這樣的公共利益。于是，西塞羅提出了判斷“人民”的兩條標準：一是人民都是遵循正義觀念和原則、具有法律意識的“公民”；二是能為“共和國”的公共利益做出貢獻。

與此相反的人則是“人民”的“敵人”?！皵橙恕本褪悄切┎恢v正義原則、沒有法律意識、又不認可共同利益之人。如上文提及的塔克文，通過殺死岳父獲得王位，不僅采用極端殘暴的方式斂財專權(quán)，而且放縱家人荒淫無道，最終招致羅馬人民奮起反抗被全家流放。

這樣，西塞羅的政治哲學第一次通過“人民”概念揭示了“敵我”關(guān)系問題。在他看來，“國家”中的“人們”是分成兩個部分的：一部分是“人民”；另一部分是“敵人”。盡管他對于“敵人”論述得不多，但是，在研究他的“共和”思想和“人民”學說時，還是應該注意到的一個重要的背景。這些思想也是同羅馬的歷史和西塞羅本人的經(jīng)歷直接相關(guān)的。(34)西塞羅的個人經(jīng)歷，可參考普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》第三冊，席代岳譯，長春：吉林出版集團，2011年，第1540-1581頁。

四、人民授權(quán)的“混合制”是最理想的政治制度

如前所述，在西塞羅看來，任何國家，包括“共和國”，其內(nèi)部始終存在著個人權(quán)利與共同利益、敵我關(guān)系、勞動和生活甚至神廟和集會等的矛盾和國家治理的問題。“于是，每一個民族—― 即我所描述的很多的人的結(jié)合體—―如我所說的‘人民的財產(chǎn)’，如果要長期存在，都一定要由某些審議性的機構(gòu)來治理。這個審議性的機構(gòu)，首先，自它一開始就必須總是因國家產(chǎn)生的相同原因而產(chǎn)生。其次，這一職能一定要授予一個人或者是授予某些被挑選出來的公民，或者必須由一個全體公民的組織機構(gòu)來承擔”。(35)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36頁。國家需要一些管理機構(gòu)來治理，這些管理機構(gòu)都是被“人民”授權(quán)的。君主制、貴族制和民主制等多種不同的國家管理方式，其實質(zhì)就是用更高級的東西來管理較為低級的東西，用“優(yōu)秀之人”來管理“弱勢之人”，因而這樣的管理也是“自然”行為。斯特勞斯(Leo Strauss)指出西塞羅這一思想是理解其自然法和自然權(quán)利的一個重要前提：“如果我們想找出自然法和自然正確所代表的特殊含義，就要從管理本身是自然的‘行為’這一前提出發(fā)?！?36)斯特勞斯：《西塞羅的政治哲學》，第218頁。據(jù)此，西塞羅分析了羅馬獨特的發(fā)展歷史。(37)盡管希臘帶給了羅馬很多深刻的影響，但是，西塞羅對于羅馬的發(fā)展還是相當自豪的。他認為當羅馬人開始創(chuàng)建自己的國家時，希臘已經(jīng)接近老年時期了。西塞羅生活的時代，距第一個國王羅慕洛斯建立羅馬帝國已經(jīng)有六百年的歷史；距最后一個羅馬國王塔克文被廢除，即由王制走向共和時代，已有四百多年的歷史。因此，在政治上，羅馬人更為成熟并有了自己獨特的創(chuàng)新。西塞羅：《國家篇 法律篇》，第45頁。

西塞羅首先分析了由一人來管理國家的“君主制”。在他看來，“君主制”就是“國王”一人掌握國家全部事務(wù)的最高權(quán)力。因此，如果人們選擇的君主是仁慈的而不是暴虐的，那么君主制便可以保證人們的很多利益，包括法律上的平等，如羅馬開國的國王羅慕洛斯(Romulus)等的治理。但如何保證總是選擇仁慈而卓越的君主則是一個很難的問題。(38)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第62、77頁。

因此，人們又采用了“貴族制”，選舉少數(shù)優(yōu)秀貴族來管理國家。然而，西塞羅發(fā)現(xiàn)選出這些優(yōu)秀的貴族也是不容易的。因為有錢有勢的名門望族，如果沒有德性、沒有智慧和知識，不僅不是優(yōu)秀之人，還會因為他們的自負和自私而使國家淪為最腐敗的狀態(tài)。

于是，人們又會采用所謂的“民主制”，將國家的最高權(quán)力授予很多人，讓多數(shù)人來管理國家。但是，西塞羅又發(fā)現(xiàn)，多數(shù)人擁有自由，又可能因為人們的輕率和任性而誤用自由，使得國家走向暴政。(39)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36-37頁。

相較而言，上述三種政治制度中，西塞羅認為還是君主制好些：“假如一定要我同意一種單獨的非混合形式的話，‘我可能選擇’君主制，……君主的名字對我們就似乎是父親的名字，因為君主對待其公民就猶如他們是自己的孩子，他比……更加熱切地保護他們，……由一個最有品德和最杰出的人的關(guān)心而得到維持?！?40)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第42-43頁。在他看來，一個人的統(tǒng)治是最簡單的，只需要國王一人正義并有杰出能力，國家就一定是好的。他還舉出很多事例來說明這一觀點：人類早期就是一個神的統(tǒng)治；在羅馬建立初期也是一個人的統(tǒng)治；人的心靈中也是一個因素統(tǒng)治的；管理莊園的奴隸也只需一個管家，等等。他還認為貴族制不過是君主制的一個變種。

西塞羅最反感“民主制”。他甚至認為，在極端的情況下，“民主制”是最恐怖的政治制度。如果人們背叛了一個公正的國王，或者是由于人們的任性推翻了貴族制，那么，就如同柏拉圖指出的那樣，就會出現(xiàn)自由的泛濫?！霸趪覇栴}上，尤其如此，無論是民族還是個人，過度的自由會變成一種極端的奴役。這種極端自由造就了僭主和僭主制的完全不正義和殘酷奴役”。(41)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第52頁。

盡管如此，西塞羅又認為這三種政治制度都是可以接受的，因為它們都曾使人民當初聯(lián)合起來形成的國家穩(wěn)定過一段時間。(42)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36頁。西塞羅認為，最關(guān)鍵的是任何政治制度都只能起源于正義而不能起源于非正義；國家政治制度中的那些非正義或貪婪因素都應該是在國家形成之后，政治制度出現(xiàn)問題之后而產(chǎn)生的。

當然，在西塞羅看來，一種理想的政治制度只能是這三種政治形式的混合物?！盎旌现啤奔任樟巳叩膬?yōu)點又避免了各自的缺點，“它們?nèi)呓Y(jié)合的形式優(yōu)于其中任何單獨的一種”，“可能是一種比王政制更優(yōu)越，它乃是由三種良好的國家政體平衡、適度地混合而成的。要知道，最好是一個國家既包含某種可以說卓越的、王政制的因素，同時又把一些事情分出托付給杰出的人們的權(quán)威，把另一些事情留給民眾們協(xié)商，按他們的意愿決定”。(43)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第42、53頁。

最先提出“混合制”思想的是波利比烏斯(Polybius)。(44)波利比烏斯(前203—前122)，古希臘時期的歷史學家，代表作是《羅馬帝國的崛起》。在《論共和國》中，西塞羅至少三次提及他：第一次是肯定他是熟悉政治問題的人；第二次是稱贊他對羅馬第二個國王努馬的考證很詳細；第三次提及波利比烏斯指責羅馬人不重視孩子們的教育。參見西塞羅：《國家篇 法律篇》，第32、68、114頁。波里比烏斯認為，羅馬能夠在短短的53年(前220—前168)打敗強大的迦太基帝國及馬其頓等國，一躍成為世界最強大的帝國，原因就在于羅馬人在政治上創(chuàng)立了一套將傳統(tǒng)的“君主制”“貴族制”和“民主制”混合起來的，由執(zhí)政官、元老院和羅馬人民三個部分構(gòu)成的全新政治制度。(45)高全喜：《波利比烏斯〈通史〉的羅馬混合憲制論》，《清華法學》2019年第1期。

在借鑒波利比烏斯上述思想基礎(chǔ)上，西塞羅進一步深入闡釋了“混合制”能夠發(fā)揮重要作用的原因。他認為君主制和貴族制的問題在于國家權(quán)力過于集中，人民的自由太少；而民主制又用虛假的平等掩蓋了事實上的不平等，因而它們很容易演變?yōu)椤百灾髦啤薄肮杨^制”和“暴民制”。西塞羅列舉波斯帝國的開國之君居魯士來說明君主制的不足，舉馬棲利亞人來說明貴族制的缺陷，舉希臘來說明民主制的問題，(46)西塞羅：《國家篇 法律篇》，第36-37頁。最后得出結(jié)論：只有將這三種制度混合起來，形成“權(quán)力制衡”的政治機制，才是一種完善的政治制度。

五、“人民”“共和”思想：近代西方政治哲學發(fā)展的“原點”

綜上所述，西塞羅的“共和”思想就是以自然法理論為基礎(chǔ)，以正義觀念為原則，以“人民”為中心，以“混合制”政治制度為手段，以建立一個真正的“共和國”為目的的一套理論體系。這一體系不僅改變了西方古典政治哲學研究方向，將西方政治哲學的研究奠基在了“自然法”基礎(chǔ)之上，而且對后世西方哲學的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。

首先是對奧古斯丁的影響。奧古斯丁一方面特別贊同西塞羅“共和”思想中的“正義”原則，另一方面又認為正義從來就沒有在羅馬實現(xiàn)過。在他看來，現(xiàn)實世界中就沒有真正的“正義”，真正的“正義”只能存在于“上帝之城”。進而，他又否定了西塞羅以“自然法”為基礎(chǔ)的“自然正義”觀和“人民至上”學說，創(chuàng)建了著名的以“神正論”和“愛”的理論為中心的政治神學理論。(47)奧古斯?。骸渡系壑?下卷)》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2016年，第75、78、944頁。

其次是對馬基雅維利的影響。馬基雅維利也部分認可西塞羅的“人民”至上“共和”思想。在他看來，在國家中，只有通過“人民”的授權(quán)，貴族權(quán)力才能穩(wěn)定持久。(48)馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第45-46頁。在《李維史論》中，他更是大加稱頌羅馬共和國“人民”所具有的很多美德，認為“人民”的聲音猶如上帝的聲音，“人民”才是維護國家穩(wěn)定的中堅力量。(49)馬基雅維利：《論李維羅馬史》，呂建忠譯，北京，商務(wù)印書館，2013年，第165、166頁。

值得注意的是，馬基雅維利又批評了西塞羅的“人民”學說。因為他的“人民”使用的意大利文是與“精英”(the grandi)相對立的popolo這個詞，英語一般翻譯為peoples或common people。(50)John P.McCormick，Machiavellian Democracy，Cambridge：Cambridge University Press，2011，p.5.他認為“人民”身上是有很多弱點的，(51)馬基雅維利：《論李維羅馬史》，呂建忠譯，北京，商務(wù)印書館，2013年，第68、160-161、166頁。是需要進行“管理”的。正因為如此，他建立了一套殘酷的“管理”人民的系統(tǒng)理論，完成了將西方政治從追求理想到追求現(xiàn)實生活的方向性轉(zhuǎn)變，成為西方現(xiàn)代政治哲學的起點。(52)列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《西方政治哲學史(上)》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1998年，第324-325頁；斯特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京：譯林出版社，2004年，第9頁。

與馬基雅維利同時代的博丹以及后來的托克維爾等也對西塞羅的“共和”思想，特別是其中的“混合制”進行過批判，(53)Jean Bodin，Method for Easy Comprehension of History， trans.Reynolds，New York：Columbia University Press，1945，pp.158，117.指出西塞羅的“共和國”沒有說明國家建制的本質(zhì)及其權(quán)力所在，“混合制”在歷史上從來沒有出現(xiàn)過，其中的一些原則還是相互對立的，等等，(54)托克維爾：《論美國民主》，董果良譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第288-289頁。因此，他們主張用“國家主權(quán)”理論取代西塞羅的“共和”思想，(55)Jean Bodin， Six Books of the Commonwealth，trans.M.J.Tooley，Oxford：Basil Blackwell，1967，pp.43-46.并最終導致民主政治理想成為現(xiàn)代西方政治哲學的中心。

顯然，西塞羅的政治哲學思想對于“理想”社會的追求，多少帶有一些“烏托邦”的性質(zhì)，缺乏對現(xiàn)實政治的關(guān)懷，尤其是在一些關(guān)鍵問題上還缺少有效的論證。例如，為什么“混合制”是最好的，它是如何可能的？又如，“人民”的概念也未定義清晰，等等。盡管如此，在西方政治哲學從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代的復雜發(fā)展過程中，西塞羅的“共和”思想充當了“原點”的角色，是不可跨越的，更不應該被忽視！