《山海經(jīng)》“人獸組合”形象探析

陳靈英

“人獸組合”的設(shè)置構(gòu)成了先秦神話文化內(nèi)蘊的復(fù)雜性。所謂“人獸組合”，一般是指人、神、動物或其他事物同時具備了人體特質(zhì)和獸的特征。論及人獸組合形象出現(xiàn)的頻率及典型性，當(dāng)以《山海經(jīng)》為代表。原因如下：一是從數(shù)量的角度來說，《山海經(jīng)》中的人獸組合形象占比最高，且最為典型；二是其他典籍中的人獸組合形象往往源于《山海經(jīng)》，且多為儒家神話歷史化的結(jié)果，篡改因素居多，原型特質(zhì)較少。故探析《山海經(jīng)》中的人獸組合形象，以探尋先秦神話的文化內(nèi)涵有其合理性和價值性。以往關(guān)于《山海經(jīng)》人獸組合形象的研究，往往擇取其中一類，或擇取同屬山神一類，從而忽略了既非神祇也非祥瑞的惡獸形象，在解讀個別人獸組合形象形成的原因時，也往往以圖騰崇拜視之，探討因素較為單一。通過對《山海經(jīng)》人獸組合形象的系統(tǒng)性梳理，以探尋人獸組合形象形成的原因及所呈現(xiàn)的價值觀念。

一、《山海經(jīng)》“人獸組合”形象特征

《山海經(jīng)》中所記載的“人獸組合”形象較為復(fù)雜，現(xiàn)將其梳理如下（見表1）。

表1 人獸組合類型特征

從表中可知，《山海經(jīng)》中的“人獸組合”形象主要呈現(xiàn)以下特征：一是類型豐富且復(fù)雜，與人體組合的動物主要有鳥、蛇、虎、龍、馬、牛、羊、豕、魚等，或為猛獸，或為家畜，另有魚及其他。二是大部分以神明（特別是山神）身份出現(xiàn)，尊享初民的祭祀，與古希臘神話多以卑賤丑陋的女妖身份出現(xiàn)截然不同，其中以人龍（蛇）組合形象最為獨特，他們不僅出現(xiàn)頻率高，神話敘事較為完整，且身份皆為神明，尊處最高地位，而小部分則以“惡獸”身份出現(xiàn)，往往帶來災(zāi)難，如兵災(zāi)、旱災(zāi)等，被視為不祥之兆。三是人獸組合形象的異能樣式非常統(tǒng)一，往往與風(fēng)雨相關(guān)。古希臘神話人獸組合形象的異能往往以千姿百態(tài)的形式顯現(xiàn)，是充滿想象的虛構(gòu)藝術(shù)，虛幻縹緲而難尋現(xiàn)實蹤影。而《山海經(jīng)》人獸組合形象的異能具有社會實用性的特征，處處皆可從現(xiàn)實中找到痕跡，譬如招來風(fēng)雨、平息戰(zhàn)事、治愈頑疾等，此類皆為社會性與功能性的例證。

二、《山海經(jīng)》“人獸組合”形象形成的原因

《山海經(jīng)》人獸組合形象所展現(xiàn)的感情色彩呈現(xiàn)兩種趨勢：一部分成為神，另一部分成為惡獸。現(xiàn)在在前人皆歸因于圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，嘗試探尋兩者感情色彩差異的原因所在。

（一）夷夏觀下的情感投射

部分人獸組合形象以惡獸身份出現(xiàn)，可能是受了當(dāng)時夷夏觀的影響?！洞呵镒髠髡x·定公十年》曾記載：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”［1］二者的主要區(qū)別在于諸夏有禮而蠻夷無。這是關(guān)于夷夏之別的最早記載。實際上，夷夏觀闡釋的是一種親疏關(guān)系，正如希羅多德所言：“在諸民族當(dāng)中，離他們最近的民族，受到尊重的程度僅次于他們本族；離得遠一些，則受尊重的程度也就差些，依此類推，離得越遠，受尊重的程度也就越低。”［2］換言之，他們認為自己各方面皆比其他民族優(yōu)越得多，在地理位置上越靠近他們的民族，相應(yīng)地受到他們文化的影響就越深，那么文化所處等級就越高等，反之，離他們越遠則文化越低等。

這種文化中心主義實際映射了夏夷尖銳的矛盾沖突。當(dāng)時夷夏矛盾的尖銳程度可從先秦載籍中得知。據(jù)《左傳》記載，魯閔公元年，管仲對齊侯說：“戎狄豺狼，不可厭也 ；諸夏親昵，不可棄也。”［3］魯襄公四年，魏絳對晉侯說：“戎，禽獸也，獲戎失華，無乃不可乎。”［4］又《國語·周語》記載，周襄王十七年，富辰對周襄王說：“狄，豺狼之德也?！保?］這些都是春秋列國統(tǒng)治者辱罵戎狄為豺狼禽獸的最早記錄。顯然，夏夷之間的矛盾沖突在當(dāng)時已處于尖銳化階段。然而《山海經(jīng)》人獸組合形象也多形成于此時期。據(jù)袁珂考證，《山海經(jīng)》中的《大荒經(jīng)》以下五篇成書最早，大約在戰(zhàn)國中期以前；《海內(nèi)經(jīng)》四篇成書于漢代初年，時間最晚；其余都成書于戰(zhàn)國時代。［6］以此觀之，人獸組合形象的產(chǎn)生是有夷夏沖突現(xiàn)實背景的。

由于夏夷沖突，戰(zhàn)爭頻繁，在遭受戰(zhàn)爭帶來的苦難之后，受難者難以抑制心中的憤怒，開始帶著濾鏡看待夷族人，將夷族人的原始及粗糙的生活形式定位成野蠻，并通過言語的形式——以盛行于當(dāng)?shù)鼗蛄?xí)性相似的動物來稱呼夷族人，來體現(xiàn)自身文化優(yōu)越感。誠然，在此視角下所形成的人獸組合形象，必定帶著嘲弄的感情色彩。這一點與以惡獸形象出現(xiàn)的人獸組合形象特征是相符的。這類人獸組合形象除了本身含有邪惡特質(zhì)外，還是戰(zhàn)爭將起的預(yù)示者，這也是與當(dāng)時沖突戰(zhàn)爭頻繁的現(xiàn)實背景相一致的。由此推之，《山海經(jīng)》部分以惡獸身份出現(xiàn)的人獸組合形象的塑造，是在征伐戰(zhàn)爭頻繁的背景下，受夷夏觀影響的關(guān)于初民厭戰(zhàn)等的情感投射。

（二）自然崇拜下的形象塑造

與惡獸身份含有初民的情感投射因素不同，神人身份的塑造則呈現(xiàn)自然崇拜傾向。人獸組合形象多以山神身份出現(xiàn)是自然崇拜的結(jié)果。先民皆以山高而近天，便以為“山”是升天的必由之路，而神也都住在山上，故而產(chǎn)生了關(guān)于山的信仰，山神觀念便油然而生。約·阿·克雷維列夫曾在其《宗教史》中指出，山神就是“撫司某一領(lǐng)域自然現(xiàn)象的鬼怪（神祇）”，“他們或寓于洞穴，或寓于森林，或寓于江湖沼澤，或寓于名山大壑”。［7］作為“一方之主”的他們，就特質(zhì)與職能而論，也多與風(fēng)雨等自然現(xiàn)象相關(guān)，其中最具代表性與典型性的莫過于人龍（蛇）組合形象，與古希臘擾亂宇宙秩序的人龍（蛇）組合的妖魔形象不同，他們皆以最高神明的身份出現(xiàn)，具備行云布雨的能力，護佑一方，尊享祭祀。如《西山經(jīng)》的鼓，據(jù)袁珂考證，是鐘山山神之子，即《海外北經(jīng)》燭陰（燭龍）之子，死后化而為鳥，見則大旱。［8］盡管已經(jīng)死去，仍然影響著大地的陽光和雨水，可見其能力之大。另外，《中山經(jīng)》的計蒙和《大荒東經(jīng)》的應(yīng)龍，《南山經(jīng)》天虞山系、《中山經(jīng)》首陽山系的“人龍組合”的神靈形象皆具有此特征。結(jié)合龍的神話原型源于雷電，是雷雨之神可知，人龍組合形象本身就是自然現(xiàn)象的幻化形式，與自然現(xiàn)象有著深厚淵源。顯然，人獸組合形象的塑造是自然崇拜影響下的結(jié)果。［9］

與自然崇拜相對應(yīng)的是人獸組合形象所體現(xiàn)出來的農(nóng)耕習(xí)俗特征。約·阿·克雷維列夫認為：自然崇拜到畜牧業(yè)和農(nóng)業(yè)發(fā)展時期才獲得特殊的意義。［7］先民選取風(fēng)雨等自然現(xiàn)象作為人獸組合形象的職能，除了映射了自然崇拜思想之外，也是出于當(dāng)時農(nóng)耕生產(chǎn)方式的需要，傳遞了樸素的豐產(chǎn)觀念。袁珂曾對《五藏山經(jīng)》祠神所用祭祀之物進行了歸納：“《山經(jīng)》所載祠神之物多用糈，糈是糧食當(dāng)作祭物的總名”，然細致地來說，“記載‘糈用稌’的地方凡六，‘用糈稌米’凡四，‘糈以稻米’一 ，‘稻米白菅為席’一，‘糈用稷米’一，‘糈用黍’一?！保?］先民通過祭祀享神來確保福祉，其對大地豐產(chǎn)的祈求使自然崇拜獲得了特殊意義。

從擇取的動物或為猛獸、或為家畜而言，也呈現(xiàn)了自然崇拜的文化內(nèi)涵，如豬肥碩強悍且喜水，與魚一樣具有多產(chǎn)特征，契合先民“瓜瓞綿綿”的祈求，便形成人豕、人魚山神；牛、羊、馬等是最早馴化的家畜，也是重要的食物來源和祭品，于是便有了人牛、人馬、人羊組合山神；蛇兇猛且具有極強生命力，符合先民對“壽無所止”的渴望，于是形成人蛇組合神靈等?？梢姡渡胶＝?jīng)》人獸組合形象蘊含了更為古老且復(fù)雜的文化意蘊。在自然崇拜與動物崇拜及祭祀享神、巫風(fēng)民俗等文化因素的相互影響下，才形成了獨特各異的人獸組合形象。

（三）仙話影響下的藝術(shù)虛構(gòu)

與《五藏山經(jīng)》中眾多山神更具原始樸素特質(zhì)不同，《海經(jīng)》中各司其職的半人半獸之神更具藝術(shù)虛構(gòu)性，這可能是受到了仙話的影響。春秋時期，隨著禮崩樂壞與新一輪制禮作樂的產(chǎn)生，仙話盛行一時。前期主要是盛行登天仙話，這種仙話是適應(yīng)“亂世之禮”的產(chǎn)物，是諸侯寄托求霸理想的文獻表達?！蹲髠鳌ふ压辍吩涊d齊景公問晏子：“古而無死，其樂何如？”［10］《史記·封禪書》也說：“自威、宣、燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲三神山者?！保?1］這是有關(guān)仙話的最早記錄。成書于戰(zhàn)國中期的《山海經(jīng)》，也具有濃厚的仙話特征，特別是《海經(jīng)》部分就有大量關(guān)于不死民、不死國、不死山以及軒轅國人“其不壽者八百歲”等的描述。

那么，人獸組合形象的形成是否與仙話有關(guān)呢？衛(wèi)崇文就認為，《山海經(jīng)》中的許多半人半獸之神是在戰(zhàn)國中后期歷史神話運動的影響下由神仙方士造作而成的。［12］《史記·封禪書》也曾言：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！保?1］基于此，我們可以設(shè)想這群“怪迂阿諛茍合之徒”為了游說諸侯，宣傳不死思想，《山海經(jīng)》中那些人神禽獸魚蟲異類合體的形象便成了他們的主要選擇，其中大量追求長生的仙話、對“延年不死，壽無所止”的追求便是明證。《山海經(jīng)》所塑造的部分人獸組合形象，在作為惡獸時，往往成為治愈頑疾的良藥。由此可見先民對本身生命活動的探索及對生命脆弱性的深切感知，短促的生命早早地就觸動了先民敏感的神經(jīng)。在山海古傳基礎(chǔ)上，為了突出神仙特質(zhì)與獨特性，方士們可能還對書中的神仙形象或古怪精靈進行了外形加工與身份改變，在世人口口相傳、以訛傳訛的過程中，事物的原型面貌越來越趨向離奇的方向演變，最后這些含有濃厚仙話性質(zhì)的、被方士們加工過的神仙形象便被收集編排成書。

總之，在神仙思想的宣傳下，致使部分人獸組合形象不同程度地染上了神仙的色彩。如果說受自然崇拜影響較為明顯的是《五藏山經(jīng)》所載的各大山神，那么仙話影響下的人獸組合形象則更傾向于《海經(jīng)》所塑造的各司其職的半人半獸之神，他們身上的神仙特質(zhì)更為明顯。

三、結(jié)語

在自然崇拜、夷夏觀、仙話等影響下形成的人獸組合形象，呈現(xiàn)了尚德、尚和等神話觀念。一方面，先民將己身無法做到的投之于神，希望通過自察以至至誠、至善，來達到以神來實現(xiàn)社會安寧和平的目的。正如凱倫·阿姆斯特朗所言：“神造就信仰，它是一種游戲，能讓我們破碎的、悲慘的世界得以改觀，幫助我們看到新的可能性。”［13］作為先民守護者存在的各大人獸組合山神及四海之濱諸神，由于自身的神職功能，他們無意識地在整個群體中發(fā)揮了主體作用，并當(dāng)這種意識逐漸成為社會共識時，他們便成了社會秩序的一部分，成為維持整個群體穩(wěn)定的重要力量，也就是人類學(xué)家馬林諾夫斯基提出的神話“法典”功能，充當(dāng)社會道德秩序的典范。另一方面，當(dāng)部分人獸組合形象出現(xiàn)時，預(yù)示著兵事的發(fā)生，如人鳥組合鳧徯，“見則有兵”［8］，及槐江山山神，“見則其邑有兵”［8］等。頻繁的征戰(zhàn)，早已令先民疲憊不堪，戰(zhàn)爭帶來的傷痛也早已延植于血液之中，誠如美國批評家菲得普·拉夫所言：神話創(chuàng)作不失為人們擺脫面對歷史所產(chǎn)生的驚恐的手段。［14］面對無法抗拒的結(jié)果，先民只能將憤恨與恐懼訴諸神話想象，并求助于神，以期能避免戰(zhàn)事、獲得和平，從而表達了對和平環(huán)境的渴望與需求。其后隨著神話時代記憶的消逝，《山海經(jīng)》人獸組合形象繼續(xù)以另類的身份與角色活躍于后世的文學(xué)作品中：一部分因能置換變形，擺脫獸形，脫胎為人形，成為天神；另一部分則以獸形為主，成為低賤丑陋的妖怪，為非作歹，禍亂一方，最終的結(jié)局往往是被天神所斬殺或馴服。由同出一源、先民崇德尚和精神表達的“山神”與“惡獸”，演變成處于二元對立的天神與妖怪，并通過天神斬殺妖怪的神話書寫，以表達正義壓倒邪惡、光明戰(zhàn)勝黑暗永恒主題的精神追求。