康德為何在“哲學(xué)黃金時(shí)代”退場(chǎng)？

徐英瑾

我國(guó)的外國(guó)哲學(xué)研究，一向是重“內(nèi)史”而輕“外史”的。這就造成一個(gè)奇怪的局面：按照這個(gè)傳統(tǒng)培養(yǎng)出的博士生，雖然能夠?qū)δ衬痴軐W(xué)家思想體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)如數(shù)家珍，卻對(duì)該思想體系與同時(shí)代文學(xué)、繪畫、政治思潮之間的關(guān)系茫然無知，顯得專而不博，有學(xué)問而乏見識(shí)。而要在“外史”研究上補(bǔ)課，記錄哲學(xué)家大量“八卦”信息的準(zhǔn)傳記類作品是很好的入門書。沃爾夫拉姆·艾倫伯格的《魔術(shù)師時(shí)代—哲學(xué)的黃金十年：1919—1929》就很值得推薦。這本書選取了一個(gè)大師輩出的“黃金十年”作為切片，記述海德格爾、卡西爾、本雅明與維特根斯坦這四位德語(yǔ)世界哲學(xué)大師在求職、生活、婚戀諸方面的經(jīng)歷，讓不少熟悉這些思想家的思想體系的讀者大有豁然開朗之感，我本人讀后則弄清楚了一個(gè)重要問題：為何在所謂的“哲學(xué)黃金十年”，康德的影響在全世界都退潮了。

其實(shí)，黑格爾逝世后，德語(yǔ)哲學(xué)界最主流的哲學(xué)流派就是新康德主義。新康德主義的總體特征是做“裱糊匠”，即試圖在一個(gè)二元論的思想體系內(nèi)同時(shí)兼顧實(shí)證科學(xué)與人文科學(xué)的發(fā)展，以維護(hù)德意志第二帝國(guó)的隱蔽意識(shí)形態(tài)需要：一方面要鼓勵(lì)實(shí)證研究以求“富國(guó)強(qiáng)兵”，另一方面也要通過人文研究來建立德意志民族的文化自信。此外，康德哲學(xué)繼承于盧梭的抽象人道主義也在新康德主義中得到了保留—比如，新康德主義最后的大師卡西爾便主張通過符號(hào)學(xué)的研究進(jìn)行“再啟蒙”，以便使得人格的獨(dú)立性能夠得到普遍的承認(rèn)。耐人尋味的是，作為德國(guó)哲學(xué)在亞洲最忠誠(chéng)的追隨者，日本哲學(xué)界在明治維新時(shí)期也經(jīng)歷過一個(gè)“康德化”過程。譬如，最早在日本引入西方哲學(xué)家的西周當(dāng)年在荷蘭萊頓大學(xué)學(xué)習(xí)的就是康德哲學(xué)；福澤諭吉提出的“獨(dú)立自尊”的口號(hào)顯然是接續(xù)康德的啟蒙主義思想；甚至德語(yǔ)中的“啟蒙”（Aufkl?rung）一詞的漢字譯法，也是由日本倫理學(xué)家大西祝完成的—大西本人的哲學(xué)則在融貫西方啟蒙思想的同時(shí)，又加強(qiáng)了社會(huì)批判的內(nèi)容，并因此與幸德秋水在日語(yǔ)世界對(duì)社會(huì)主義思想的傳播構(gòu)成了呼應(yīng)。另外，從純學(xué)術(shù)傳播的角度看，京都學(xué)派的大多數(shù)成員在留德之前其實(shí)都已經(jīng)熟讀康德與新康德主義的文獻(xiàn)（而且是讀德語(yǔ)原文），以至于他們真跑到新康德主義大師李凱爾特（即海德格爾的博士生導(dǎo)師）那里上課的時(shí)候，竟然由于沒有獲取新的哲學(xué)知識(shí)而大失所望。至于明治以后的日本重視康德主義的道理，亦與德意志第二帝國(guó)重視康德主義的道理大同小異：康德倫理學(xué)重視個(gè)體自由與尊嚴(yán)的主張，不但能與處在上升期的德、日資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)訴求構(gòu)成共鳴，甚至也能為左翼的社會(huì)主義者提供義理框架，可謂“左右逢源”。

但奇怪的是，到了二十世紀(jì)二十年代，康德哲學(xué)的影響卻在世界范圍內(nèi)開始退潮了。在德語(yǔ)世界，現(xiàn)象學(xué)與新實(shí)證主義開始從不同方向蠶食新康德主義的領(lǐng)地，而在日本，以西田幾多郎為首的京都學(xué)派的崛起，開始覆蓋井上哲次郎、大西祝等上一輩日本哲學(xué)家的影響。與之相伴的社會(huì)思潮，是德、日兩國(guó)內(nèi)部的民族主義與軍國(guó)主義思想的崛起，以及基于個(gè)體平等意識(shí)的資產(chǎn)階級(jí)自由主義思想的式微。那么，在此期間，究竟是什么復(fù)雜的社會(huì)歷史動(dòng)因?qū)е驴档轮髁x被德、日兩國(guó)的哲學(xué)家集體拋棄呢？

要回答這個(gè)問題，就得從心理學(xué)與大眾傳播學(xué)的角度來看待康德哲學(xué)的特征。需要指出的是，雖然今天很多哲學(xué)工作者認(rèn)為哲學(xué)是一門高雅的學(xué)問，但在希臘化時(shí)期與羅馬時(shí)期，諸如伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派這樣的哲學(xué)流派是必須通過“知識(shí)付費(fèi)”（即收徒取費(fèi)）的方式才能生存的，因此，一個(gè)哲學(xué)流派在傳播學(xué)層面上的勝出，在相當(dāng)程度上不是靠其學(xué)理之精妙，而是依賴該學(xué)說對(duì)受眾的“心理療傷效用”。從這個(gè)角度看，康德哲學(xué)的“心理療傷”作用就顯示在如下三個(gè)方面。第一，康德知識(shí)論對(duì)于知識(shí)獲取的普遍先驗(yàn)條件的探索，能夠?qū)萍忌蠒簳r(shí)落后的國(guó)家的民眾提供如下心理安慰：東亞人、非洲人與白人的心智條件是完全一致的，因此，只要使用正確的科學(xué)方法，任何人種都能獲取巨大的科技進(jìn)步。第二，康德倫理學(xué)對(duì)于抽象的道德律則的探索，則能對(duì)在經(jīng)濟(jì)與政治上受到壓迫的人群提供心理安慰：既然倫理的第一要?jiǎng)t是將人當(dāng)成目的（而不僅是手段）來看，那么，每個(gè)人就都有“翻身做主人”的可能。第三，康德政治哲學(xué)對(duì)于“永久和平”的訴求會(huì)帶給大眾對(duì)于未來的穩(wěn)定的期望，因?yàn)樵谡５臍v史條件下，沒有一個(gè)正常人會(huì)喜歡戰(zhàn)爭(zhēng)。

不過，上述三個(gè)心理安慰效應(yīng)，都會(huì)在特定歷史條件下彼此抵觸并由此失效。譬如，如果暫時(shí)落后的民族的確發(fā)揮了其智力的潛能，并在科技上追上了先進(jìn)的歐洲國(guó)家的話，那么，康德式的平等主義思想反而會(huì)促使其要求更大的政治權(quán)利，并由此為新的戰(zhàn)爭(zhēng)預(yù)埋導(dǎo)火索。因此，上述第一點(diǎn)與第三點(diǎn)就彼此產(chǎn)生了沖突。同時(shí)，上述第二點(diǎn)對(duì)于人與人之間平等權(quán)利的追求若在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)期得不到兌現(xiàn)，也會(huì)導(dǎo)致康德主義的整個(gè)倫理學(xué)體系的吸引力下降，最終受眾會(huì)開始尋覓新的精神慰藉品。

艾倫伯格在《魔術(shù)師時(shí)代》一書中對(duì)于海德格爾生平的討論，顯然為康德主義在德語(yǔ)世界的失效過程提供了生動(dòng)的注解。從表面上看，海德格爾的家庭背景屬于典型的中產(chǎn)階級(jí)（他父親是教堂司事，他的岳丈是頗有家底的普魯士舊軍官），他本該對(duì)康德哲學(xué)的核心思想表示忠誠(chéng)才對(duì)。但“一戰(zhàn)”后魏瑪共和國(guó)糟糕的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)使得年輕的海德格爾立即陷入了與當(dāng)時(shí)的退伍軍人以及失業(yè)工人一樣的心態(tài)：迷茫與仇恨。戰(zhàn)敗使得其岳丈購(gòu)買的戰(zhàn)爭(zhēng)公債成為廢紙，而在弗萊堡大學(xué)做青年教師的海德格爾本人，竟然要靠老家的母親郵寄土豆才能勉強(qiáng)維持一家的生活，甚至海氏到海德堡去找雅斯貝爾斯進(jìn)行學(xué)術(shù)切磋，竟然也要對(duì)方付路費(fèi)。同時(shí)，內(nèi)心高傲的他不得不接受此刻在德國(guó)游學(xué)的九鬼周造的經(jīng)濟(jì)援助（盡管是以學(xué)費(fèi)的名義），并在一邊拿錢的同時(shí)一邊忍住不想日本是“一戰(zhàn)”戰(zhàn)勝國(guó)這一事實(shí)。這種屈辱感使得海德格爾開始全面懷疑那種帶有“裱糊匠”特征的新康德主義哲學(xué)是否能夠真正說明現(xiàn)實(shí)。他成為一名思想的斗士：希望通過自己的學(xué)術(shù)努力，去顛覆當(dāng)時(shí)德國(guó)的主流哲學(xué)，并由此證明，一個(gè)新的德國(guó)必須用一種新的哲學(xué)來武裝頭腦。

這種心態(tài)最終導(dǎo)致一九二九年的“達(dá)沃斯會(huì)議”中海德格爾與新康德主義大師卡西爾的對(duì)決。西裝筆挺的卡西爾依然在紛亂的社會(huì)氛圍中試圖證明康德主義的有效性，并將康德倫理學(xué)的教條貫徹到了自己生活的所有細(xì)節(jié)中：對(duì)所有人彬彬有禮，對(duì)教學(xué)工作一絲不茍，對(duì)家庭忠誠(chéng)，在政治上也對(duì)魏瑪憲法體系忠心耿耿。在達(dá)沃斯辯論中，他亦對(duì)海德格爾的咄咄逼人多做忍讓之姿，生怕觀者認(rèn)為他在利用“學(xué)閥”的名頭打壓學(xué)界新人。與之相較，人生第一次入住高級(jí)大酒店的海德格爾則故意當(dāng)眾破壞當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界默認(rèn)的各種社交禮儀，比如：在開會(huì)的時(shí)候故意不坐在主席臺(tái)上，而與大學(xué)生們坐在一起；在宴會(huì)的時(shí)候故意不穿正裝，而穿滑雪服；在會(huì)后故意不與卡西爾一起去參觀尼采故居，而與大學(xué)生們一起滑雪……很明顯，他試圖通過這種行為藝術(shù)來表達(dá)這么一層意思：他是貧困大學(xué)生的精神引路人，而不是衣冠楚楚的猶太哲學(xué)家的同類。

請(qǐng)注意“猶太人”這個(gè)標(biāo)簽。海德格爾是一個(gè)被猶太人哲學(xué)家包圍的哲學(xué)家。且不論卡西爾是猶太人，思想前驅(qū)者胡塞爾是猶太人，他自己的弟子（兼情人）阿倫特亦是猶太人，與他關(guān)系稍遠(yuǎn)的學(xué)生（或同事）洛維特與斯坦因女士還是猶太人。而“猶太人”又是在一個(gè)經(jīng)濟(jì)混亂的魏瑪共和國(guó)時(shí)代很容易被用作“出氣筒”的標(biāo)簽：在大量德意志人缺醫(yī)少藥的時(shí)代，善于經(jīng)營(yíng)的猶太人的確還過著相對(duì)要好得多的生活，并因此成為各種陰謀論的犧牲品：“德國(guó)之所以戰(zhàn)敗，就是因?yàn)楠q太人在背后捅刀子?！币虼?，海德格爾對(duì)于哲學(xué)前輩的斗爭(zhēng)就不能僅僅以作為猶太人的卡西爾為目標(biāo)，而且還要以作為猶太人的胡塞爾為目標(biāo)。他的斗爭(zhēng)策略是：雖然與卡西爾一樣尊崇康德，他卻試圖通過將康德解釋為一個(gè)“存在論思考者”而破壞新康德主義的啟蒙方案；雖然也與胡塞爾一樣尊崇現(xiàn)象學(xué)方法，他卻試圖通過“存在論轉(zhuǎn)向”而破壞胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)建立為一門“嚴(yán)格科學(xué)”的努力。總而言之，一切有利于維護(hù)中產(chǎn)階級(jí)的主流意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)觀念（如啟蒙精神與科學(xué)精神），都是他試圖在哲學(xué)層面上加以顛覆的東西。從這個(gè)角度看，他在三十年代初接受納粹當(dāng)局任命成為弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)一事，就肯定不能以“趨炎附勢(shì)”一詞來加以解釋了—或許在他看來，這就是“順勢(shì)而為”。

不過，這又如何能夠解釋在大正、昭和時(shí)代日本主流哲學(xué)界對(duì)于康德哲學(xué)的遠(yuǎn)離呢？從表面上看來，日本作為“一戰(zhàn)”戰(zhàn)勝國(guó)，二十年代的經(jīng)濟(jì)狀況要遠(yuǎn)好于德國(guó)，否則九鬼周造也不敢在歐洲游學(xué)時(shí)揮金如土。一九二三年的“關(guān)東大地震”雖然造成了一些經(jīng)濟(jì)問題，但對(duì)學(xué)術(shù)界的沖擊并不大，青年哲學(xué)家在學(xué)術(shù)界獲得教學(xué)崗位的難度也遠(yuǎn)小于德國(guó)（譬如，西田幾多郎僅僅憑借其做中學(xué)老師時(shí)期寫的《善的研究》，就在京都大學(xué)獲得了穩(wěn)定的教職，而這在德國(guó)是不可想象的）。同時(shí)，日本內(nèi)部沒有反猶問題（九鬼周造甚至還曾幫助猶太哲學(xué)家洛維特逃到日本仙臺(tái)以躲避大屠殺），幾乎沒有任何哲學(xué)家因?yàn)榉N族問題被迫害—三木清與戶坂潤(rùn)主要是因?yàn)樗枷胱髢A而遭到殘酷迫害，死在了監(jiān)獄。因此，就哲學(xué)界的小環(huán)境而言，二十至三十年代的日本要比德國(guó)更有利于學(xué)術(shù)發(fā)展。那么，同時(shí)期的日本哲學(xué)界又是基于何種心理情緒與康德告別呢？我認(rèn)為主要理由有以下幾條：

第一，民族意識(shí)的勃發(fā)。對(duì)于日本人來說，康德哲學(xué)畢竟是舶來品，對(duì)之亦步亦趨會(huì)導(dǎo)致日本民族自信的削弱。若說在福澤諭吉的時(shí)代，其“脫亞入歐”的口號(hào)尚且由于當(dāng)時(shí)日本落后的國(guó)情而具有一定的市場(chǎng)的話，那么，在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后的日本，日本本土的民族自信已使得這種精神上的“學(xué)徒”狀態(tài)難以為繼（一個(gè)對(duì)日本本土的西化派構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的事實(shí)是：日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中的名將東鄉(xiāng)平八郎恰恰是陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)生，而不是西方哲學(xué)的信徒）。因此，一種融匯東西哲學(xué)資源的新民族哲學(xué)就成了哲學(xué)界心理上的期盼之物。西田哲學(xué)的成功也是因?yàn)轫槕?yīng)了這種文化心理的需要：一方面，他的《善的研究》的確融匯了來自馮特、詹姆士的最新西方思想材料；另一方面，他的思想又具有明顯的佛教特征，體現(xiàn)出了一種與康德哲學(xué)截然不同的風(fēng)味。這種綜合性特征與日本人當(dāng)時(shí)的文化自我定位產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴，由此也導(dǎo)致京都學(xué)派的迅速崛起。

第二，對(duì)于政治問題的冷漠與怯懦。如果說海德格爾加入納粹的行為是基于他在哲學(xué)中本就有的反猶主義政治私貨的話，那么，京都學(xué)派在戰(zhàn)時(shí)與日本官方的共謀則是基于其政治上的冷漠與怯懦。西田哲學(xué)中的禪宗意味也好，九鬼的“藝伎哲學(xué)”對(duì)于小布爾喬亞情調(diào)的追求也罷，其實(shí)體現(xiàn)的恰恰是日本“町人文化”的特征，而不具有明顯的民粹主義色彩。因此，就進(jìn)行哲學(xué)構(gòu)建的心理動(dòng)機(jī)而言，日本京都學(xué)派并不包含“向中產(chǎn)階級(jí)復(fù)仇”這一隱蔽的意識(shí)形態(tài)目標(biāo)—同時(shí)，為動(dòng)不動(dòng)就“下克上”的日本基層狂熱軍人提供精神嗎啡的北一輝并不被認(rèn)為是哲學(xué)界的成員。不過，與堅(jiān)持人文主義理想的卡西爾以及雅斯貝爾斯相比，日本中產(chǎn)階級(jí)及其哲學(xué)代表—京都學(xué)派—本身的政治是非感卻是非常淡漠的。換言之，雖然他們未必是民粹，卻又往往在民粹主義興起的大背景下被動(dòng)地表示出某種與歷史大勢(shì)合作的趨勢(shì)，抑或又在形勢(shì)再次巨變時(shí)快速選用新的政治表述。這方面的典型案例便是田邊元在戰(zhàn)時(shí)對(duì)“共榮圈”的哲學(xué)辯護(hù)，以及在戰(zhàn)后立即開始的對(duì)自己戰(zhàn)時(shí)行為的懺悔。而九鬼周造在《對(duì)時(shí)局的感想》中對(duì)日本侵華戰(zhàn)爭(zhēng)的充滿人格分裂特征的辯護(hù)（即一邊說自己討厭戰(zhàn)爭(zhēng)，一邊說侵華合理），也能構(gòu)成另外一個(gè)具有說服力的注解。從歷史唯物論的角度看，京都學(xué)派的這種普遍的“政治軟骨癥”亦能從日本明治維新后自身的資本主義發(fā)展路徑得以解釋：與以英國(guó)為典型的西方資本主義發(fā)展歷程不同，日本的工業(yè)革命一開始就具有“國(guó)家指導(dǎo)”的強(qiáng)烈色彩而缺乏資產(chǎn)階級(jí)自身的自主性；同時(shí)，日本借以進(jìn)行產(chǎn)業(yè)升級(jí)的資金又高度依賴于國(guó)家發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)（特別是中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)給日本帶來的大量賠款）。因此，軟弱的日本資產(chǎn)階級(jí)即使具有厭戰(zhàn)的內(nèi)在趨向，在精神上也本就缺乏與國(guó)家政權(quán)叫板的勇氣，遑論在大學(xué)里“吃皇糧”的哲學(xué)家。

不過，雖然海德格爾與日本京都學(xué)派在戰(zhàn)時(shí)的政治錯(cuò)誤各有各的心理動(dòng)因，卻在一個(gè)更深的層次上又分享了類似的心理學(xué)機(jī)制：對(duì)于自尊的維護(hù)?！耙粦?zhàn)”后的德國(guó)與日本都在不同程度上遭遇到了“自尊危機(jī)”的問題：作為戰(zhàn)敗國(guó)的德國(guó)自不必多說，甚至作為戰(zhàn)勝國(guó)的日本也在“華盛頓會(huì)議”上失去了與英美一個(gè)等級(jí)的造艦資格，讓日本全國(guó)的民粹分子嘩然。雖然京都學(xué)派的哲學(xué)家本身并不是民粹，但這種仇外的社會(huì)氣氛不可能不對(duì)他們產(chǎn)生消極的影響。京都學(xué)派的招牌式口號(hào)—“近代的超克”—在此間的出爐，亦與此相關(guān)?！俺恕边@個(gè)漢字組合要比哲學(xué)界通常使用的“揚(yáng)棄”一詞更具有進(jìn)攻意味，因?yàn)楹笳咚哂械摹凹缺Ａ粲址艞墶钡碾p重意蘊(yùn)至少包含了向西方近代文明積極學(xué)習(xí)的含義。與之相較，“超克”卻只有“超越與克服”之意，毫無“謙虛問學(xué)”之感。因此，這本就是一個(gè)被顢頇排外的民粹思想嚴(yán)重污染的術(shù)語(yǔ)。

從康德哲學(xué)的角度看，“近代的超克”的真義，其實(shí)就是對(duì)康德式啟蒙精神的超克。無論是戰(zhàn)時(shí)的田邊元還是在“昭和研究會(huì)”工作的三木清，以及痛罵美利堅(jiān)精神的和辻哲郎，無疑都表露出了這樣一種思想：基于原子式個(gè)人假設(shè)的康德式社會(huì)倫理圖景具有不可彌補(bǔ)的缺陷，因此，它必須被一種具有超級(jí)家族溫情的“東亞協(xié)同主義”所取代。然而，鼓吹“東亞協(xié)同主義”的現(xiàn)實(shí)政治代價(jià)卻被這些思想家忽視了。概而言之，這種漠視個(gè)體自由選擇權(quán)的意識(shí)形態(tài)若被放大到國(guó)際舞臺(tái)上，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)基于威斯特伐利亞體系的國(guó)際關(guān)系的破壞，因?yàn)橐环N超越國(guó)境線的“東亞協(xié)同主義”必然會(huì)帶來對(duì)于鄰國(guó)的主權(quán)與領(lǐng)土完整的無情踐踏。然而，對(duì)這種踐踏所必然導(dǎo)致的國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)，京都學(xué)派的主流卻沒有表示出足夠的罪惡感。

從社會(huì)心理學(xué)角度看，日本中產(chǎn)階級(jí)及其哲學(xué)代表對(duì)于發(fā)起新戰(zhàn)爭(zhēng)之罪惡感的匱乏，在很大程度上與明治以后日軍的長(zhǎng)勝紀(jì)錄有關(guān)。與之相較，同期德國(guó)民粹分子對(duì)于發(fā)起新戰(zhàn)爭(zhēng)之罪惡感的匱乏，則是基于“德國(guó)并沒有在‘一戰(zhàn)中被真正戰(zhàn)敗”這一集體意識(shí)。由此看來，缺乏一次令人心服口服的慘敗經(jīng)歷，是當(dāng)時(shí)日、德兩國(guó)內(nèi)部的和平主義思潮無法獲得傳播學(xué)優(yōu)勢(shì)的重要?dú)v史原因。或反過來說也是一樣的：康德主義思想在戰(zhàn)后的德、日的重新回潮，恰恰是因?yàn)閮蓢?guó)在“二戰(zhàn)”中的不可置疑的慘敗使得戰(zhàn)爭(zhēng)選項(xiàng)的魅力迅速消退—同時(shí)，兩國(guó)在戰(zhàn)后和平條件下強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)，又使得康德基于普遍人道主義的交往模型迅速獲得說服力。請(qǐng)?zhí)貏e注意“和平”這個(gè)社會(huì)變量。對(duì)于這個(gè)變量自身的確定能帶來兩大紅利：

第一，長(zhǎng)久的和平能夠培養(yǎng)冷靜的思維習(xí)慣，并使得卡西爾所建議的那種啟蒙式教育得以有展開的空間—具體而言，每個(gè)人都能有充分的時(shí)間反思自己只不過是某種特定的“圖騰文化”或“符號(hào)體系”的產(chǎn)物，并通過這種反思意識(shí)到“他者”的存在，由此摒棄民族沙文主義的思維模式。與之相較，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)思維卻會(huì)強(qiáng)化個(gè)體的圖騰行為，而強(qiáng)烈的敵我意識(shí)則又會(huì)使得康德的普遍人道主義思想被遮蔽，使得個(gè)體無法冷靜地將“敵人”當(dāng)作“人”來思考。

第二，戰(zhàn)爭(zhēng)意識(shí)本身會(huì)引誘個(gè)體用各種陰謀詭詐來獲得一次性博弈的成功，并由此在交戰(zhàn)雙方之間構(gòu)成囚徒困境。與之相較，長(zhǎng)久的和平則使得市場(chǎng)交易主體有條件進(jìn)行多次而穩(wěn)定的博弈行為，由此消除囚徒困境，實(shí)現(xiàn)共贏—而在實(shí)現(xiàn)這種共贏的過程中，各交易主體則不必在意自己與對(duì)方的血緣和文化關(guān)系之親疏，并由此使得交易圈能向全球拓展，最終進(jìn)一步促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增殖。

因此康德主義在今日世界上的主流地位，與其說是一種學(xué)理上的勝利，不如說是一種對(duì)于全球市場(chǎng)分工之有效性的普遍信仰的衍生物。不過，在本文寫作之時(shí)，基于和平預(yù)設(shè)的世界普遍貿(mào)易交往方式又由于各種各樣的沙文主義、民粹主義與復(fù)古主義思潮的興起而再次受到威脅，各種“脫鉤論”與“冷戰(zhàn)重啟論”正大行其道。康德主義是否還能在這次攻擊后得以幸存？我認(rèn)為這并不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，因此，這個(gè)問題只有交給真實(shí)的歷史博弈去回答了。但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，人類社會(huì)要進(jìn)步，復(fù)雜的分工體系就必須將每個(gè)個(gè)體抽象化為獨(dú)立的人格以便降低交易成本—而能夠?yàn)檫@種分工體系提供良好的哲學(xué)辯護(hù)的，也就只有康德哲學(xué)或其變種了。毋庸諱言，這種高度的哲學(xué)簡(jiǎn)化固然會(huì)在學(xué)理上帶來一大堆問題（否則就不會(huì)有黑格爾哲學(xué)對(duì)康德哲學(xué)的猛烈批評(píng)了），但如果我們的目標(biāo)僅僅是為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的可運(yùn)作性提供一種底層邏輯的話，康德哲學(xué)的這種抽象性反而會(huì)成為一種優(yōu)點(diǎn)。從這個(gè)角度看，任何一種試圖批判康德哲學(xué)之形式主義與抽象主義之弊的哲學(xué)（無論是黑格爾主義、海德格爾主義還是京都學(xué)派哲學(xué)），如果不能提出對(duì)于現(xiàn)實(shí)人類經(jīng)濟(jì)交往的更可行的解決方案，都要將對(duì)康德哲學(xué)的批判嚴(yán)守在學(xué)院范圍內(nèi)，而不能與各種來路不明的社會(huì)思潮產(chǎn)生不負(fù)責(zé)任的互動(dòng)。

（《魔術(shù)師時(shí)代—哲學(xué)的黃金十年：1919—1929》，[ 德] 沃爾夫拉姆·艾倫伯格著，林靈娜譯，上海文藝出版社二0一九年版）