從互動(dòng)到交易：從后現(xiàn)象學(xué)到歷史人類學(xué)審視人類與技術(shù)的關(guān)系

袁慕晗

（倫敦大學(xué)金史密斯學(xué)院，英國(guó) 倫敦 SE146NW）

導(dǎo)語(yǔ)

當(dāng)人類和技術(shù)的關(guān)系成為討論的主題時(shí)，人們往往會(huì)認(rèn)為：人類是技術(shù)的創(chuàng)造者和使用者。我們控制技術(shù)，并利用技術(shù)控制我們周圍的環(huán)境。這種關(guān)于人類與技術(shù)關(guān)系的假設(shè)似乎是基于人類中心主義且二元對(duì)立的，我們?nèi)祟愅`以為自己與眾不同，是當(dāng)今文明的唯一創(chuàng)造者。在這個(gè)以技術(shù)快速發(fā)展和人類與機(jī)器之間前所未有的相互作用為特征的時(shí)代，我們應(yīng)該重新審視這種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。

本文深入探討了人類與技術(shù)之間的深層動(dòng)力，剖析了體現(xiàn)、意向性以及人類學(xué)歷史的細(xì)微差別，這些都是人類與技術(shù)互動(dòng)的基礎(chǔ)。通過(guò)哲學(xué)探究、藝術(shù)創(chuàng)作和社會(huì)人類學(xué)分析，筆者將深入探討定義現(xiàn)代人類與科技關(guān)系的多層面因素，重點(diǎn)關(guān)注人類的感知力、能動(dòng)性和我們的社會(huì)結(jié)構(gòu)。也將通過(guò)自身的藝術(shù)實(shí)踐，從技術(shù)和意向性的后現(xiàn)象學(xué)論點(diǎn)，以及技術(shù)和社會(huì)技術(shù)的人類學(xué)歷史這兩個(gè)角度探討人類與技術(shù)的關(guān)系。

1.人類是會(huì)思考的機(jī)器

對(duì)人機(jī)關(guān)系的好奇似乎出現(xiàn)在笛卡爾 “第一次明確嘗試確定人與機(jī)器之間的區(qū)別”。[1]笛卡爾認(rèn)為，人由身體和心靈組成。身體是有形的機(jī)器，總有一天會(huì)腐朽，而心靈則是非物質(zhì)的、不朽的物質(zhì)，具有理性，因此能夠思考。[2]事實(shí)上，笛卡爾的觀點(diǎn)似乎將人類的理性和智慧置于神壇之上，對(duì)非人類（機(jī)器和動(dòng)物）系統(tǒng)不屑一顧，因?yàn)樗饬坷硇源嬖谂c否的標(biāo)準(zhǔn)是基于語(yǔ)言的使用和發(fā)明創(chuàng)造的能力。[3]機(jī)器可以用機(jī)械術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋，盡管可能與人類（人體）相似，但它們完成的是人類交給它們的任務(wù)，并沒(méi)有自己的能動(dòng)性或意向性。盡管笛卡爾的二元論方法在今天仍然是一種重要的方法，但后來(lái)的學(xué)者們對(duì)人類與技術(shù)之間的關(guān)系提出了更多的假設(shè)和理論。

2.傳統(tǒng)與可穿戴設(shè)備、體現(xiàn)與意向性

1945 年，莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）出版了《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology of Perception）一書(shū)，他在書(shū)中摒棄了傳統(tǒng)二元論以及“人是一個(gè)超脫的客觀觀察者”的笛卡爾思想，并認(rèn)為身體不僅僅是世界中的一個(gè)客體，更是一個(gè)塑造我們對(duì)世界的體驗(yàn)的具身主體，強(qiáng)調(diào)知覺(jué)者與被知覺(jué)者之間的動(dòng)態(tài)互動(dòng)。[4]

這位法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家研究了身體、感知和世界之間的關(guān)系，認(rèn)為我們對(duì)世界的體驗(yàn)是由我們的體化認(rèn)知所塑造的。身體是主體與客體之間的中介，而感知?jiǎng)t是這種具身互動(dòng)的結(jié)果。他舉了一個(gè)有趣的管風(fēng)琴演奏家的例子，說(shuō)明感知不是一個(gè)孤立的心理過(guò)程，而是從身體與環(huán)境的動(dòng)態(tài)互動(dòng)中產(chǎn)生的。當(dāng)一位經(jīng)驗(yàn)豐富的管風(fēng)琴演奏家被要求使用一架他們從未演奏過(guò)的管風(fēng)琴進(jìn)行演奏時(shí)，他們只需要一個(gè)小時(shí)的時(shí)間來(lái)適應(yīng)它，而這是一個(gè)相對(duì)較短的練習(xí)時(shí)間?，F(xiàn)象學(xué)家在尋找這一現(xiàn)象的可能解釋時(shí)，排除了新的條件反射成為舊條件反射替代物的假設(shè)，“ 除非兩者形成一個(gè)系統(tǒng)，而且變化是全方位的，這就使我們脫離了機(jī)械論，因?yàn)樵谶@種情況下，樂(lè)手的反應(yīng)是以對(duì)樂(lè)器的全面掌握為中介的”。[5]對(duì)于陌生的管風(fēng)琴，演奏者并不進(jìn)行分析和規(guī)劃，而是將自己的身體幾乎當(dāng)作一把量尺，來(lái)熟悉相關(guān)的尺寸和方向。管風(fēng)琴演奏者體現(xiàn)了運(yùn)動(dòng)意向性的概念，即身體不僅是一個(gè)物理的、物質(zhì)的對(duì)象，而且還影響著人的感知和行動(dòng)。通過(guò)強(qiáng)化練習(xí)和訓(xùn)練，管風(fēng)琴演奏家形成了精細(xì)調(diào)整的身體圖式，使他們的手指能夠輕松地在鍵盤(pán)上移動(dòng)。他們演奏的音樂(lè)是他們有意識(shí)動(dòng)作和手勢(shì)的結(jié)果。

同 樣 ， 維爾貝克 （Verbeek） 的 “ 賽 博 格 意 向性 ”（cyborg intentionality）概念提出，技術(shù)作為一種體現(xiàn)性中介，影響著人類的意向性和感知。技術(shù)成為我們與周圍世界之間的中介，成為身體的延伸，增強(qiáng)了人類的能力。2008 年，維爾貝克在期刊《賽伯格意向性：重新思考人類與技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)》（Cyborg intentionality:Rethinking the Phenomenology of Human–technology Relations） 中提到：人類與所處現(xiàn)實(shí)之間不可避免的糾纏關(guān)系是由于“人類經(jīng)驗(yàn)的意向性結(jié)構(gòu)”。[6]“由于人類經(jīng)驗(yàn)的意向性結(jié)構(gòu)，對(duì)人類的理解永遠(yuǎn)無(wú)法脫離他們所生活的現(xiàn)實(shí)。人類總是指向現(xiàn)實(shí)。他們不能簡(jiǎn)單地‘想’，但他們總是在想些‘什么’；他們不能簡(jiǎn)單地‘看’，但他們總是在看些‘什么’；他們不能簡(jiǎn)單地‘感覺(jué)’，但他們總是在感覺(jué)些‘什么’。作為體驗(yàn)者，人類不能不面向構(gòu)成其世界的‘實(shí)體’”。[7]

維爾貝克接著介紹了唐·伊德（Don Ihde）對(duì)人類與周圍環(huán)境關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)觀察，重點(diǎn)介紹了人類與技術(shù)層面的互動(dòng)。人與技術(shù)之間存在四種關(guān)系，即具身關(guān)系（embodiment relation）、詮釋關(guān)系（hermeneutic relation）、他者關(guān)系（alterity relation）和背景關(guān)系（background relation）。智能手機(jī)是人類與技術(shù)之間具身關(guān)系的一個(gè)例子，因?yàn)樗蔀榱宋覀兏泄僦X(jué)的延伸。智能手機(jī)的物理形狀和大小被設(shè)計(jì)為 “親密的機(jī)器”，根據(jù)特克爾的說(shuō)法，它通?！凹缺惑w驗(yàn)為自我的一部分，也被體驗(yàn)為外部世界的一部分 ”。[8]當(dāng)我們用智能手機(jī)的攝像頭拍照或錄音時(shí)，它將我們的感知轉(zhuǎn)化為有形的人工制品，從而保存了我們的視聽(tīng)體驗(yàn)。在詮釋關(guān)系中，“技術(shù)提供了現(xiàn)實(shí)的表征，而這些表征需要詮釋才能構(gòu)成感知”。[9]技術(shù)產(chǎn)品作為中介，塑造了我們對(duì)世界的理解和體驗(yàn)。這種關(guān)系模式凸顯了解釋和意義生成在我們與技術(shù)互動(dòng)中的重要性。在他者關(guān)系中，人類與技術(shù)互動(dòng)并將此舉動(dòng)視為人類意向的最終目標(biāo)。第四種背景關(guān)系，是指技術(shù)并不被人類直接體驗(yàn)，而是 “為我們的感知?jiǎng)?chuàng)造了一個(gè)環(huán)境”。[10]背景關(guān)系的例子可以在我們對(duì)熟悉物體或地點(diǎn)的感知中找到。當(dāng)一個(gè)人在熟悉的房間里看到桌子上的咖啡杯時(shí)，有一種隱含的、預(yù)先反映的背景關(guān)系在起作用，影響著這個(gè)人的體驗(yàn)。[11]在這種情況下，人對(duì)咖啡杯的感知是由放置咖啡杯的桌子和咖啡杯周圍的房間所提供的空間背景促成的。這些提供了我們理解和認(rèn)識(shí)物體、其位置及其在我們生活經(jīng)驗(yàn)中的意義的背景。[12]

為了深入探討人類與技術(shù)的關(guān)系，維爾貝克提出了 “賽博格意向性”（cyborg intentionality）這一概念，描述了部分由技術(shù)構(gòu)成的人類意向性。[13]他認(rèn)為，在人類與技術(shù)建立體現(xiàn)關(guān)系之前，存在著一種“仿生生命”，它是有機(jī)物與技術(shù)的混合與融合。[14]當(dāng)一個(gè)人接受手術(shù)，用微型芯片取代受損的視力，或用假肢取代截肢的腿時(shí)，具身關(guān)系就不能再準(zhǔn)確地描述人類與技術(shù)之間的關(guān)系了。人類與假肢和微型芯片等技術(shù)增強(qiáng)裝置之間的關(guān)系被稱為 “賽博格意向性”。賽博格意向性表明，“這種人類與技術(shù)之間的關(guān)聯(lián)不是人類與非人類實(shí)體之間的相互作用，而是在物理上改變?nèi)祟悺盵15]維爾貝克將伊德總結(jié)的四種人類與技術(shù)的關(guān)系歸結(jié)為 “介導(dǎo)意向性”（mediated intentionality），并在人類與技術(shù)關(guān)系的基礎(chǔ)上擴(kuò)展了兩種賽博格意向性：混合意向性（hybrid intentionality）和復(fù)合意向性（composite intentionality）?；旌弦庀蛐园l(fā)生在 “人類與技術(shù)融合而非僅僅被具身化”的情況下[16]，而復(fù)合意向性發(fā)生在 “技術(shù)制品本身的意向性與使用這些制品的人類的意向性合作發(fā)揮核心作用 ”的情況下。[17]在藝術(shù)實(shí)踐中，筆者試圖研究音樂(lè)和聲音表演中技術(shù)與人類的不同關(guān)系。筆者在受到古典音樂(lè)訓(xùn)練后，不僅用大腦演奏，還用動(dòng)作演奏。大腦并不是單向地發(fā)送信號(hào)，指示身體做什么。相反，身體動(dòng)作也在影響著筆者的認(rèn)知。筆者發(fā)現(xiàn)，影響演奏者認(rèn)知處理的身體動(dòng)作是他們與樂(lè)器（技術(shù)）互動(dòng)的結(jié)果，而不是他們對(duì)樂(lè)器的操作，因?yàn)闃?lè)器的存在也會(huì)影響演奏者。調(diào)整演奏者與其樂(lè)器之間的關(guān)系的靈感就來(lái)源于這一觀察。筆者想創(chuàng)造一種可穿戴的樂(lè)器，它能消除人類演奏者的重要性，將樂(lè)器技術(shù)與演奏者融為一體。為了理解傳統(tǒng)樂(lè)器和可穿戴樂(lè)器與演奏者之間關(guān)系的不同，需要研究這兩種技術(shù)的意向性，以及演奏者與這兩種技術(shù)分別結(jié)合時(shí)的意向性。就傳統(tǒng)樂(lè)器而言，演奏者與技術(shù)之間存在著他者關(guān)系，因?yàn)檠葑嗾叩囊鈭D是與樂(lè)器互動(dòng)。另一方面，穿戴式樂(lè)器一旦穿戴到表演者身上，它就改變了表演者的動(dòng)作和行為方式?？梢哉f(shuō)，可穿戴樂(lè)器是具身關(guān)系的一個(gè)例子，但我想創(chuàng)造的這種身體樂(lè)器的概念更接近維爾貝克的混合意向性概念。樂(lè)器一旦穿戴上身，就不應(yīng)只是“以技術(shù)為媒介的人類意向性形式”[18]，而應(yīng)是與表演者融為一體的東西。通過(guò)這種融合，一種新的身份被創(chuàng)造出來(lái)，表演者和他們身體上的樂(lè)器共同成為一種超人類的存在。換句話說(shuō)，樂(lè)器的概念消失了，成為表演者的一部分。[19]

3.技術(shù)和社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)的人類學(xué)歷史

在制作和改裝可穿戴儀器的過(guò)程中，筆者將人類與技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)視角應(yīng)用于音樂(lè)和聲音表演領(lǐng)域，但仔細(xì)觀察后發(fā)現(xiàn)，這種視角主要局限于個(gè)人與技術(shù)之間的互動(dòng)，因而沒(méi)有完全涵蓋更廣泛的背景框架。這促使筆者思考人類與技術(shù)之間互動(dòng)的起源和基礎(chǔ)。特別是，筆者試圖解決幾個(gè)問(wèn)題：是什么因素促成了最早的技術(shù)人工制品的誕生？這些人工制品在多大程度上影響了個(gè)人及其所處的社會(huì)？ 此外，只討論人工制品和技術(shù)本身，而忽略它們所誕生的以及后來(lái)由它們產(chǎn)生的系統(tǒng)是否足夠？

布萊恩·普法芬伯格（Bryan Pfaffenberger）提供了一種社會(huì)人類學(xué)觀點(diǎn)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了在研究人類與技術(shù)的關(guān)系時(shí)，系統(tǒng)和物質(zhì)參與的重要性。為了更全面地研究技術(shù)與人類之間的聯(lián)系，有必要重新審視技術(shù)的定義。羅伯特·F·G·斯皮爾（Robert F.G.Spier）將技術(shù)定義為 “人類試圖改變或控制其自然環(huán)境的手段”。[20]這一定義只有在人類 “固有的目的是統(tǒng)治或控制自然 ”的前提下才能成立，而普法芬伯格認(rèn)為“在塑造人類適應(yīng)性的過(guò)程中，技術(shù)和人工制品對(duì)于社會(huì)勞動(dòng)協(xié)調(diào)來(lái)說(shuō)是次要的”這一說(shuō)法這是不對(duì)的。[21]因此，僅僅依靠物質(zhì)文化（material culture）的視角來(lái)全面理解人類的適應(yīng)性問(wèn)題似乎是片面和不全面的。普法芬伯格指出，“技術(shù)”一詞很快就會(huì)讓人聯(lián)想到“僅僅是技術(shù)性的”活動(dòng)，而剝離了其社會(huì)背景，他認(rèn)為，研究技術(shù)的社會(huì)人類學(xué)更有內(nèi)涵的方法應(yīng)該包括3 個(gè)基本主題：技術(shù)、社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)（sociotechnical system）和物質(zhì)文化。技術(shù)是 “在物質(zhì)人工制品的制造過(guò)程中發(fā)揮作用的物質(zhì)資源、工具、操作順序和技能、語(yǔ)言和非語(yǔ)言知識(shí)以及特定的工作協(xié)調(diào)模式的系統(tǒng)”。[22]另一方面，社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)”指的是源于技術(shù)和物質(zhì)文化與社會(huì)勞動(dòng)協(xié)調(diào)之間聯(lián)系的獨(dú)特技術(shù)活動(dòng)”。[23]

普法芬伯格認(rèn)為，社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)的概念源于托馬斯·休斯（Thomas Hughes）關(guān)于現(xiàn)代電力系統(tǒng)興起的著作。休斯認(rèn)為，新技術(shù)的發(fā)展不應(yīng)該是孤立地追求技術(shù)和物質(zhì)工藝品的改進(jìn)和發(fā)明， 相反，他們還應(yīng)該“對(duì)技術(shù)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、法律、科學(xué)和政治背景進(jìn)行工程設(shè)計(jì)”。[24]休斯在對(duì)愛(ài)迪生成功創(chuàng)辦電燈工業(yè)的研究和分析基礎(chǔ)上，歸納出發(fā)展富有成效的社會(huì)技術(shù)體系的模式，并將其分為三個(gè)階段。他在模型的第一階段強(qiáng)調(diào)了 “發(fā)明家—企業(yè)家 “相對(duì)于普通發(fā)明家的重要作用。[25]發(fā)明家—企業(yè)家 “居于一個(gè)從發(fā)明構(gòu)思到開(kāi)發(fā)再到發(fā)明的系統(tǒng)可以使用的過(guò)程之中?！盵26]

約翰·勞（John Law）和布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）以葡萄牙混裝帆船的發(fā)明為例，這是 14 世紀(jì)和 15 世紀(jì)早期出現(xiàn)的一種前工業(yè)技術(shù)，強(qiáng)調(diào)了在社會(huì)技術(shù)背景下研究技術(shù)的必要性。[27]正如勞[28]所說(shuō)，這項(xiàng)重大成就不僅僅是包括混裝帆船的制造和其載貨能力的提高和在風(fēng)暴中的穩(wěn)定性。成就葡萄牙航海業(yè)同樣重要的其他元素還有磁羅盤(pán)，它能確保在多云條件下保持航向一致；簡(jiǎn)化的星盤(pán)使文化水平較低的水手也能確定緯度；有目的地探索產(chǎn)生了用于位置評(píng)估的數(shù)據(jù)表；對(duì)大西洋信風(fēng)的掌握為不同季節(jié)的航行提供了便利。

在研究技術(shù)的人類學(xué)歷史和審視過(guò)去與現(xiàn)在的技術(shù)的過(guò)程中， 出現(xiàn)了一種的模式。很明顯，我們不斷發(fā)明和改造技術(shù)的傾向與現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)的不斷變化交織在一起，促使社會(huì)、政治和文化建構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，這種互惠關(guān)系引發(fā)了人類進(jìn)一步完善和改變現(xiàn)有技術(shù)的干預(yù)，從而再次受到最新發(fā)明的影響。這種辯證關(guān)系意味著無(wú)限的反饋循環(huán)，很難追溯到這種關(guān)系的最初形成。

在當(dāng)今互聯(lián)互通的數(shù)字環(huán)境中，社交媒體與審美標(biāo)準(zhǔn)之間的關(guān)系是科技與人類相互影響的一個(gè)引人入勝的例子。這種自上而下的強(qiáng)加和自下而上的強(qiáng)化并存的復(fù)雜動(dòng)態(tài)對(duì)個(gè)人的自我認(rèn)知、社會(huì)規(guī)范和心理健康有著深遠(yuǎn)的影響。然而，造成這些影響的顯然不僅僅是技術(shù)本身，因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體使用社交媒體的實(shí)踐也導(dǎo)致了這一技術(shù)的發(fā)展。當(dāng)人們打開(kāi)社交媒體應(yīng)用程序并滾動(dòng)瀏覽時(shí)，他們會(huì)看到無(wú)數(shù)精心制作的圖片，這些圖片展示了完美無(wú)瑕的皮膚、苗條的身材和輪廓分明的五官。這些視覺(jué)呈現(xiàn)往往伴隨著光彩照人的代言和時(shí)髦的標(biāo)簽，體現(xiàn)了當(dāng)前的美麗標(biāo)準(zhǔn)。在這種情況下，社交媒體平臺(tái)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生了強(qiáng)大的影響，一些精心挑選的圖片能夠塑造和強(qiáng)化人們普遍的審美理想。然而，在技術(shù)助長(zhǎng)人們追求單調(diào)的審美標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，使用社交媒體的人們也通過(guò)參與這些平臺(tái)上的內(nèi)容來(lái)強(qiáng)化這些標(biāo)準(zhǔn)并改變這種技術(shù)。由于人們渴望在網(wǎng)上被認(rèn)為是美麗的， 濾鏡和編輯工具應(yīng)運(yùn)而生，并且成倍增加。這些用戶友好型濾鏡和編輯工具的出現(xiàn)，進(jìn)一步激發(fā)了人們遵從這些標(biāo)準(zhǔn)的欲望。只需點(diǎn)擊幾下，瑕疵就能被刷掉，顴骨就能被凸顯，膚色就能被改變，這樣人們就能變成他們心目中的 “完美 ”形象。社交媒體技術(shù)與追求美麗理想之間的這種共生關(guān)系，說(shuō)明了數(shù)字平臺(tái)與狹隘的審美標(biāo)準(zhǔn)之間的內(nèi)在聯(lián)系和不斷互動(dòng)。正如上述例子所描述的那樣，技術(shù)的發(fā)展和演變、人類、他們對(duì)技術(shù)的實(shí)踐變化以及他們對(duì)自身的認(rèn)知之間的相互作用是一個(gè)引人入勝的問(wèn)題，值得進(jìn)一步研究。

瑪?shù)倌取ずＫ估眨∕artina Hessler）在她的期刊文章《對(duì)技術(shù)歷史人類學(xué)的申辯》（A Plea for a Historical Anthropology of Technology ）中認(rèn)為，“我們必須在不陷入本質(zhì)主義、二元論和人類中心主義的情況下，但又不要求以科學(xué)技術(shù)研究的分散性和對(duì)稱性為前提，尋求對(duì)人類變革的理解”。[29]如果想了解科技史，不研究科技與人類的關(guān)系，就不可能全面掌握科技的發(fā)展和演變。換句話說(shuō)，在研究技術(shù)時(shí)，討論 “在技術(shù)文化中人類意味著什么 ”也同樣重要 。[30]她強(qiáng)調(diào)的一個(gè)特別有趣的觀點(diǎn)是，在探索技術(shù)的人類學(xué)歷史時(shí)，“技術(shù)化的實(shí)踐、常規(guī)、觀念總是以技術(shù)為媒介的”，它們隨著技術(shù)本身的變化而變化和發(fā)展。[31]一個(gè)值得注意的例子是“思考”的定義，它一直受到計(jì)算機(jī)和 “機(jī)器智能”領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，并在一定程度上被重新定義。[32]

海斯勒以當(dāng)今“技術(shù)化足球”[33]中采用的球門(mén)線技術(shù)為例，以人類裁判為重點(diǎn)探討了這種技術(shù)如何影響了人類在比賽中的角色，（海斯勒在這個(gè)例子中有意指男性裁判）。根據(jù)海斯勒的說(shuō)法，這一情景圍繞著人機(jī)關(guān)系的動(dòng)態(tài)變化展開(kāi)，因?yàn)樗婕暗讲门械?“失權(quán)或權(quán)威；混雜或替代——取決于從誰(shuí)的角度來(lái)看”。[34]自 2000 年以來(lái)，關(guān)于是否應(yīng)在足球場(chǎng)上使用技術(shù)作為判定進(jìn)球的輔助工具的爭(zhēng)論就一直沒(méi)有停止過(guò)，而且這一直是一個(gè)爭(zhēng)議性話題。直到2012 年，國(guó)際足聯(lián)才最終采用了這項(xiàng)技術(shù)，并在國(guó)際足球比賽（2012年國(guó)際足聯(lián)世俱杯、2013 年聯(lián)合會(huì)杯和 2014 年世界杯） 中實(shí)施。[35]在過(guò)去的十年中，門(mén)線技術(shù)不斷發(fā)展，如今鷹眼技術(shù)已在比賽中用于輔助裁判判罰。一些人認(rèn)為門(mén)線技術(shù)提高了人類的能力。支持門(mén)線技術(shù)的一方認(rèn)為，鷹眼技術(shù)可以幫助人類看得更清楚，因此可以提高裁判員的準(zhǔn)確性，克服人類的局限性，增強(qiáng)他們的能力。裁判們自己也表示，這項(xiàng)新技術(shù)對(duì)于幫助他們重新獲得權(quán)力地位非常重要。[36]在采用這項(xiàng)技術(shù)之前，觀眾可以觀看回放和慢動(dòng)作，而裁判卻不擁有技術(shù)的輔佐，這使觀眾們獲得了比裁判更多的比賽信息。采用門(mén)線技術(shù)后，失誤和幻影進(jìn)球變得不可能，反過(guò)來(lái)，裁判也不會(huì)受到認(rèn)為裁判判罰不公的憤怒球迷的攻擊?，F(xiàn)在，裁判可以做出更明智的決定，并重新獲得權(quán)威地位，因?yàn)榧夹g(shù)提高了他們的能力。技術(shù)被視為擴(kuò)大裁判感官的工具，可以做出更準(zhǔn)確的判斷。另一些人則對(duì)技術(shù)削弱足球運(yùn)動(dòng)中人性化的因素表示擔(dān)憂。他們認(rèn)為，技術(shù)貶低了裁判的價(jià)值，并威脅到了比賽的情感和刺激性，因?yàn)樽闱蚩氨取叭祟惿睢皇菣C(jī)器——它富有情感、刺激、不公平”。[37]這項(xiàng)技術(shù)的反對(duì)者擔(dān)心機(jī)器會(huì)取代人類。

然而，仔細(xì)觀察進(jìn)球過(guò)程，在引入門(mén)線技術(shù)后，決定進(jìn)球是否成立的做法創(chuàng)造了一種新的人機(jī)關(guān)系，這種關(guān)系并非人的主宰或技術(shù)的接管那么簡(jiǎn)單。與以往不同的是，以前是裁判用自己的眼睛觀察進(jìn)球情況，然后宣布自己的判罰，而現(xiàn)在則是攝像機(jī)、計(jì)算機(jī)和裁判的行動(dòng)形成了一連串的事件，最終導(dǎo)致進(jìn)球的判罰?，F(xiàn)在正朝著 “人機(jī) ”混合的方向轉(zhuǎn)變。[38]換句話說(shuō)，鷹眼技術(shù)不僅是人類訓(xùn)練機(jī)器系統(tǒng)的一個(gè)例子，而且當(dāng)裁判在球場(chǎng)上時(shí)，他也變成了被機(jī)器訓(xùn)練的人類，因?yàn)樗麜?huì)根據(jù)攝像機(jī)和傳感器改變自己的行為和決策進(jìn)程。海斯勒得出的結(jié)論是，這是裁判和門(mén)線技術(shù)的共同進(jìn)化。然而，如果從人類的自我認(rèn)知角度，特別是裁判的自我認(rèn)知角度來(lái)觀察，論點(diǎn)就會(huì)發(fā)生變化。它強(qiáng)調(diào)了裁判在做出最終決定中的作用，并聲稱技術(shù)只是充當(dāng)了為裁判工作的助手。這種以人類為中心的觀念是一種假象，它試圖幫助人類重新獲得控制權(quán)，但卻很容易被反駁，因?yàn)檫M(jìn)球的實(shí)際決定過(guò)程是由機(jī)器完成的，裁判只是宣布機(jī)器提供給他的最終裁決。因此，技術(shù)的引入自相矛盾地既剝奪了裁判的權(quán)力，又賦予了他們權(quán)力。有趣的是，由于觀眾認(rèn)為機(jī)器計(jì)算出的決定比傳統(tǒng)裁判富有人性特質(zhì)（無(wú)能、欺詐和腐?。┑臎Q定更客觀，因此裁判們重新獲得了公共權(quán)威?？傊?，社交媒體和門(mén)線技術(shù)這兩個(gè)案例都揭示了一個(gè)事實(shí)，即技術(shù)化的實(shí)踐、常規(guī)和觀念不斷被其所接受的技術(shù)所塑造，從而導(dǎo)致隨著技術(shù)的發(fā)展而不斷適應(yīng)和進(jìn)步。

從人類學(xué)歷史的角度對(duì)人類及其自我認(rèn)知以及技術(shù)和技術(shù)化實(shí)踐的研究，啟發(fā)了筆者的概念藝術(shù)作品“訓(xùn)練學(xué)習(xí)二重奏”（duet of a training session）。在這個(gè)作品中，筆者的目的是實(shí)驗(yàn)筆者自己與筆者用代碼語(yǔ)言構(gòu)建的技術(shù)系統(tǒng)之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。該技術(shù)是筆者用Max MSP 構(gòu)建的生成音樂(lè)算法，Max MSP 是一種可視化編程語(yǔ)言和開(kāi)發(fā)環(huán)境，用于音樂(lè)創(chuàng)作、聲音合成、交互式多媒體和其他視聽(tīng)項(xiàng)目。筆者的算法生成音樂(lè)作品，而筆者則用筆者的聲音與之配合表演。在這種情況下，技術(shù)的作用是什么？我們都是表演者，還是我的算法是我的助手，就像裁判們認(rèn)為鷹眼技術(shù)是他們的助手一樣？在我們舞臺(tái)上的動(dòng)態(tài)關(guān)系中，筆者的算法是否有自己的意圖？此外，當(dāng)在舞臺(tái)上引入算法時(shí)，我作為表演者的舞臺(tái)實(shí)踐會(huì)發(fā)生怎樣的變化？為了回答這些問(wèn)題，筆者選擇從后現(xiàn)象學(xué)和 “物質(zhì)參與理論”（Material Engagement Theory）相結(jié)合的方法來(lái)研究人與技術(shù)的關(guān)系。

4.后現(xiàn)象學(xué)與物質(zhì)接觸理論：從互動(dòng)到交易

與筆者使用可穿戴設(shè)備進(jìn)行的表演類似，“訓(xùn)練學(xué)習(xí)二重奏”也是我與技術(shù)之間的合作表演。在對(duì)這兩個(gè)項(xiàng)目進(jìn)行反思時(shí)，筆者注意到，把筆者使用這兩種技術(shù)的表演描述為一系列人與機(jī)器之間的互動(dòng)并不十分準(zhǔn)確。相反，在這些情況下，技術(shù)中介似乎是交易性的。伊德和馬拉佛瑞斯（Malafouris）在他們的研究文章《重新審視Homo faber：后現(xiàn)象學(xué)與物質(zhì)參與理論 》（Homo faber Revisited: Postphenomenology and Material Engagement Theory）一文中寫(xiě)道，為了在當(dāng)代新達(dá)爾文主義思想的框架內(nèi)拓寬他們的論述，他們主張從單純的 "互動(dòng) “（interaction）方法轉(zhuǎn)向更全面的 “交易”（transaction）視角來(lái)看待技術(shù)中介的意義。[39]伊德和馬拉佛瑞斯反對(duì)一種普遍存在的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，即把人類及其技術(shù)中介看作是參與互動(dòng)對(duì)話的本體分離的實(shí)體。傳統(tǒng)的達(dá)爾文觀點(diǎn)認(rèn)為，人類相對(duì)于其自然和人造環(huán)境的進(jìn)化是單向的，而“最近的進(jìn)化——生物共同進(jìn)化框架和生態(tài)位構(gòu)建理論則承認(rèn)其中的因果互惠和相互作用”。[40]然而，這些觀點(diǎn)仍然堅(jiān)持人類進(jìn)化與技術(shù)進(jìn)化之間存在一定程度的分離，這意味著兩個(gè)或更多預(yù)先形成的實(shí)體之間的相互作用，共同使一個(gè)實(shí)體適應(yīng)另一個(gè)實(shí)體，而不是交易或相互關(guān)系。這種假定給人的印象是，人類的進(jìn)化和技術(shù)的進(jìn)化是兩個(gè)獨(dú)立的過(guò)程，在某些時(shí)候可能會(huì)相互作用或相互影響，但在很大程度上仍然是各自獨(dú)立的系統(tǒng)。此外，作者還提出了一個(gè)具有啟發(fā)性的觀點(diǎn)，即否定新達(dá)爾文主義關(guān)于生物體及其環(huán)境分別先于其關(guān)系構(gòu)成的觀點(diǎn)。[41]后現(xiàn)象學(xué)和物質(zhì)參與理論都反對(duì)將人類的“自然”物種繁衍與“文化”技術(shù)變革區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人工制品作為關(guān)系的積極媒介，塑造著人類的體驗(yàn)，并以不可預(yù)測(cè)的方式改變著人類的體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)。因此，技術(shù)發(fā)展并不總是線性或可預(yù)測(cè)的。根據(jù)伊德和馬拉佛瑞斯的觀點(diǎn)，“擴(kuò)展和增強(qiáng)會(huì)帶來(lái)依賴和替代”。[42]從這個(gè)意義上說(shuō)，人類的進(jìn)化本質(zhì)上是創(chuàng)造性的、持續(xù)的和永遠(yuǎn)不完整的。技術(shù)中介的變革潛力成為后現(xiàn)象學(xué)與物質(zhì)參與理論的交匯點(diǎn)。將創(chuàng)造性的物質(zhì)參與放在首位，消除了人類進(jìn)化與技術(shù)和文化進(jìn)化之間的二元對(duì)立，挑戰(zhàn)了將達(dá)爾文原理應(yīng)用于技術(shù)發(fā)展的還原論。伊德和馬拉佛瑞斯認(rèn)為，與其僅僅依賴自然選擇，不如將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到研究 “人類意識(shí)的創(chuàng)造能力、物質(zhì)參與的多樣性和不斷變化的機(jī)會(huì)，以及這些過(guò)程嵌入特定社會(huì)和歷史環(huán)境的方式 ”之間的動(dòng)態(tài)相互作用。[43]通過(guò)“后現(xiàn)象學(xué)”和 “物質(zhì)參與理論”的視角，筆者開(kāi)始思考算法設(shè)計(jì)和編程中蘊(yùn)含的意圖本質(zhì)。雖然算法不具備人類的意識(shí)，但它的代碼和功能卻塑造了一種有目的的意向性。人類與算法意圖之間這種獨(dú)特的相互作用構(gòu)成了合作表演的基礎(chǔ)。算法的引入將我?guī)肓艘粋€(gè)人類表達(dá)與復(fù)雜技術(shù)共舞的境界。這種轉(zhuǎn)變與伊德和馬拉福瑞斯的論斷不謀而合，即技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了依賴性和替代性，為人類進(jìn)化的動(dòng)態(tài)和持續(xù)敘事做出了貢獻(xiàn)。

結(jié)論

總之，對(duì)傳統(tǒng)樂(lè)器和可穿戴樂(lè)器、體現(xiàn)、意向性以及技術(shù)人類學(xué)歷史的探索揭示了人類與技術(shù)之間深刻的相互作用，這種相互作用無(wú)法簡(jiǎn)單地歸類。梅洛·龐蒂對(duì) “體現(xiàn) ”的見(jiàn)解強(qiáng)調(diào)了身體與感知的融合；維爾貝克的“賽博格意向性 ”概念擴(kuò)展了這種互動(dòng)，揭示了技術(shù)如何成為身體的延伸并影響人類的意向性和感知；普法芬伯格強(qiáng)調(diào)了形成人類與技術(shù)動(dòng)態(tài)關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)。從前工業(yè)技術(shù)的興起到當(dāng)代的共生關(guān)系，技術(shù)的演變與人類的實(shí)踐、認(rèn)知和社會(huì)文化背景密不可分。

結(jié)合后現(xiàn)象學(xué)和物質(zhì)參與理論的觀點(diǎn)，人類與技術(shù)的交易關(guān)系挑戰(zhàn)了僅僅是兩條獨(dú)立進(jìn)化路線之間互動(dòng)的傳統(tǒng)觀念。對(duì)人類與技術(shù)關(guān)系的這些不同方面的探索，凸顯了人類與其技術(shù)創(chuàng)造之間相互交織的關(guān)系。從體現(xiàn)到社會(huì)技術(shù)系統(tǒng)，從傳統(tǒng)工具到生成算法，人類與技術(shù)之間的界限變得模糊，揭示了一種復(fù)雜而相互依存的共同進(jìn)化，這種進(jìn)化塑造了人類的經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)進(jìn)步的軌跡。