“一體兩現(xiàn)”：熊十力思想核心之分疏

楊澤波

熊十力是現(xiàn)代新儒家第一代的重要代表，其思想核心可概括為“一體兩現(xiàn)”。“一體”即是“吾學(xué)貴在見體”之體，“兩現(xiàn)”即是“道德存有之呈現(xiàn)”和“道德踐行之呈現(xiàn)”。最近，我撰寫了一組文章對此加以討論，本文只對“一體兩現(xiàn)”這一思想核心加以分析，其他問題另文專述。（1）

一、熊十力思想的核心

熊十力能夠形成自己的思想，進而創(chuàng)立自己的學(xué)派，即所謂“十力學(xué)派”（2），離不開到南京支那內(nèi)學(xué)院學(xué)習(xí)唯識論的機緣，這段經(jīng)歷使他有機會了解和掌握唯識思想，從而將其引入儒家思想系統(tǒng)之中?！缎挛ㄗR論》是熊十力的代表作，他寫作該書的直接動因是不贊成佛家唯識思想的立場，這單從《成唯識論》與《新唯識論》對于“唯”“識”二字的不同解釋即可明了。窺基在《成唯識論述記序》中說：“唯遮境有，執(zhí)有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實。”熊十力《新唯識論》（語體文本）引用了其對“唯識”的解釋：“唯字，是駁斥的詞，對執(zhí)外境實有的見解而加以駁斥，因為如世間所執(zhí)為那樣有的意義，是不合真理的。識字，是簡別的詞，對彼執(zhí)心是空的見解而加以簡別，即是表示與一般否認心是有的這種人底見解根本不同?！保?）熊十力沒有沿用這種含義，給出了新的界定：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之原而名以本心，是最殊特。言其勝用，則宰物而不為物役，亦足征殊特?！缎抡摗肪咳f殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名。”（4）這就是說，“唯”字在舊唯識學(xué)是駁斥的意思，在熊十力則是殊特、主宰的意思；“識”字在舊唯識學(xué)是簡別的意思，在熊十力則是心之別名。熊十力寫《新唯識論》根本的目的是要說明萬物之原、萬有之本都在此心，我的心是宇宙萬物的乃至宇宙大化的本體，是其根本原因。這就是“唯識”這一概念的含義。

由此不難看出，熊十力能夠建立自己的學(xué)派絕非偶然。在哲學(xué)發(fā)展進程中，哪怕有一點點推進，都不是一件容易的事情，不僅要求對前人的思想有深入的理解，更要能夠提供新的東西，在前人的基礎(chǔ)上有所進步，有學(xué)術(shù)增量。有幸的是，這兩方面熊十力都做到了：一方面，他對佛家唯識思想以及儒家心學(xué)義理有較為深入的理解；另一方面，又將唯識的基本精神轉(zhuǎn)移到儒家心學(xué)的立場上來，為儒家學(xué)理提供了新的內(nèi)容。這種在學(xué)術(shù)內(nèi)容交叉方面的優(yōu)勢，為熊十力創(chuàng)立自己的學(xué)派打下了良好的基礎(chǔ)。梨園行過去有句老話叫“手中的玩藝兒要好”，所謂“玩藝兒”好也就是戲必須好。這個道理普遍適用。無論什么人，演員、球員、企業(yè)家、政治家，能不能成事，關(guān)鍵看你手中有沒有好東西，有沒有真本事。哲學(xué)研究也是如此，能不能對哲學(xué)思想有所推進，關(guān)鍵看你能不能提供新東西，有沒有學(xué)術(shù)增量?！耙惑w兩現(xiàn)”就是熊十力思想最寶貴的地方，就是他手中的那個好“玩藝兒”。

如何準(zhǔn)確概括熊十力的學(xué)術(shù)主張學(xué)界尚無定論。經(jīng)過反復(fù)思量揣摩，我將其思想核心凝煉為“一體兩現(xiàn)”。（5）所謂“一體”即道德本體，所謂“兩現(xiàn)”一是“道德踐行之呈現(xiàn)”，二是“道德存有之呈現(xiàn)”。抓住了“一體兩現(xiàn)”，也就抓住了熊十力思想的根本，抓住了熊十力思想最有價值的部分。

二、“一體”的意義與內(nèi)在隱患

熊十力處在一個內(nèi)憂外患的時代。一方面，國家命運面臨嚴(yán)重危機，整個民族處在生死存亡的關(guān)口；另一方面，革命黨人尤其是軍閥、政客道德敗壞，革命成為牟利的手段和工具。熊十力認為，要挽救這種狀況，必須重建國人的道德意識，而要做到這一點必須“重立大本，重開大源”，以明白宇宙和人生的根源和價值。反之，如果不從建本立極處努力，不以本體論統(tǒng)攝宇宙論、人生論、道德論、知識論，人必將墮落為無水之萍、無根之木。因此，熊十力特別重視本體的建設(shè)，而他一生講得最多的話恐怕就是“吾學(xué)貴在見體”了。雖然熊十力非常重視本體，但因為這是儒學(xué)最高端的主題，其相關(guān)論述有兩個問題一直爭議較大。

首先是本體是“變”還是“?！钡膯栴}。在這方面熊十力思想前后多有變化。1923 年，他寫成《唯識學(xué)概論》第一種后，“忽盛疑舊學(xué)，于所宗信極不自安”，于是重新書寫。1926 年仲春，寫成《唯識學(xué)概論》第二種，糾正了之前的想法。在這之后，1926 年秋冬至1927 年初春，又撰寫了第三種講義，改名為《唯識論》。在該書《功能》章完成后，著手續(xù)寫《色法》章時，他的思想有了很大變化，意識到他長期堅信的佛教輪回說以及眾生“交遍”說都有嚴(yán)重問題，而他曾經(jīng)反對的儒家“同源”說反倒更有道理。這種變化主要反映在《尊聞錄》之中。為了解決這些問題，熊十力提出了一種非現(xiàn)成的本體概念，他稱之為“明智”。在他看來，“明智”最初只是一絲“殘余的萌蘗”，并非充實具足?！俺赡堋狈侥堋俺尚浴?，而“成能”即是積極地利用此“萌蘗”努力實現(xiàn)并發(fā)展自己的天性能力。這一步工作，即為“創(chuàng)性”。經(jīng)過這樣一番調(diào)整，熊十力的思想有了巨大變化，不僅主張本體流行不息，而且強調(diào)本體自身也是生生不息的。正因于此，他決定毀棄之前的《唯識論》而著手寫作《新唯識論》。（6）

然而，熊十力的這一思想受到了馬一浮的嚴(yán)厲批評。1929 年，馬一浮與熊十力初次相識時，就曾圍繞本體究竟是“變”還是“?！钡膯栴}有過激烈的討論。馬一浮將熊十力立場概括為“主變”，而將自己的立場概括為“主變中見常”。在他看來，熊十力的主張“非究竟了義”，必須于遷流中見不遷流，于生滅中見不生滅，方是究竟之談。馬一浮特別強調(diào)，熊十力所說的“明智”只是本體之用，不是本體，本體恒常具足無虧欠，根本不能說“創(chuàng)性”，只能說“復(fù)性”。

馬一浮與熊十力關(guān)于本體的這場討論是一件大事，關(guān)涉到如何理解本體的問題。本體究竟是“變”還是“?！保恳罁?jù)程朱理學(xué)的理解，一定是“?！倍皇恰白儭?，但依據(jù)船山“日生日成”的看法，又一定是“變”而不是“?！?。熊十力原主張“變”，不僅本體發(fā)用是“變”，本體自身也是“變”。馬一浮則主張“?！保倔w發(fā)用可以為“變”，但其根基只能是“常”，不能是“變”。經(jīng)過討論，熊十力基本放棄了之前“變”的立場，改信了馬一浮的看法，不僅從“主變”轉(zhuǎn)向“主變中有?！?，而且不再強調(diào)本體自身 生生不息，而是著重闡述本體流行發(fā)用不息。要之， 經(jīng)過這樣一番曲折，熊十力由“主變”的立場轉(zhuǎn)向 了“主變中見?！钡牧觯瑥姆乾F(xiàn)成性本體論轉(zhuǎn)向 了現(xiàn)成性本體論。（7）對于熊十力的這種轉(zhuǎn)變應(yīng)多加小心，因為根據(jù)儒家生生倫理學(xué)的理解，本體一定是“變”的，是一個生生不息的過程。熊十力建構(gòu)新唯識論時，更多受到的是佛家義理的影響，對儒家心性之學(xué)的理解尚欠功力，受到馬一浮的批評后，放棄了自己之前的立場，錯失了一個重要的學(xué)術(shù)契機。這也說明，在爭辯雙方中名家并不一定是正確的一方，如果這個關(guān)系處理不好，盲目尊信，一些很有價值的思想很可能被扼殺在搖籃之中。

其次，本體是“一”還是“二”，是熊十力本體思想爭議較大的另一個問題。這個問題涉及面更廣，影響更大。為了重建本體，加強本體的作用，熊十力強調(diào)本體一定是一：“前見某文，言中國哲學(xué)以‘一’字或‘本根’‘本原’等詞，為本體之代語，此皆有據(jù)。但于此等字，似尚欠訓(xùn)釋?！弧?，絕對義，顯無分別相?！靖日?，則尅就現(xiàn)象而推原其實相之詞。（實相猶云本體。）此等處，大是困于言說，卻須善會。若錯解時，便將現(xiàn)象本體打成二片，便成死癥?！保?）本體按其“本根”“本源”的含義而言，是絕對的，無分別相，一定是一，不能是二，否則難稱本體。對于這個問題須多加體會方可無誤。

這個“本根”“本源”究竟是什么？熊十力的說法有一定的矛盾。在《新唯識論》中，熊十力曾明以仁或本心來論本體：

真宰者，本心之異名。以其主乎吾身，而視聽言動一皆遠于非理，物欲不得而干，故說為真宰。（9）

仁即本心。而曰本心之仁者，為措詞方便故。以為萬化之原、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。（10）

在熊十力看來，本心非常重要，既是自身的主宰，又遍為萬物之主。這種本心即為本體，可簡稱為“本心本體”?！缎挛ㄗR論》語體本“印行記”有“ 《新論》究萬殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名”之語，即指此意。

但另一方面，熊十力又以《易》來論“本根”“本源”：

吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。（上來所述，尊生、彰有、健動，率性，此四義者，于中西哲學(xué)思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《易外傳》頗得此旨。）（11）

熊十力非常重視《周易》，認為自己平生所學(xué)，撰成《新唯識論》，最重要的即在窮探其義，通于《周易》?！吨芤住纷鹕?、彰有、健動、率性四項，不僅可校正佛教之失，更可以貫通中西哲學(xué)。船山《易外傳》在這方面實有所得，這也是熊十力特別尊重船山的一個重要原因。

這種以《易》為本體的情況到其晚年尤為嚴(yán)重。在《體用論》中，熊十力特別強調(diào)了該書的中心思想是體用，而其來源即在《周易》。宇宙實體，簡稱“體”。實體變動成宇宙萬象，簡稱“用”。這一切均源于《周易》。《周易》重在一個變字，以闡明變化之道。晚周群儒及諸子，無不繼承《周易》，深究體用，而他的《體用論》的根基也全在于此。順著《周易》的文脈，熊十力尤其重視“乾元”的說法：

乾元一詞，當(dāng)釋以三義：一、乾不即是元。（譬如眾漚各各有自相，［相，讀相貌之相。］不即是大海水。）二、乾必有元。不可說乾是從空無中幻現(xiàn)故。（空者，無所有之謂，空即是無。故以空無二字合用為復(fù)詞。譬如眾漚不是憑空幻現(xiàn)，必有大海水為其本原。）三、元者，乾之所由成。元成為乾，即為乾之實體。不可說乾以外，有超然獨存于外界之元。（譬如大海水完全變成眾漚，故大海水即是眾漚的自身。不可說眾漚以外，有超然獨存的大海水。）夫惟乾以外，無有獨存的元，故于乾而知其即是元。所以說乾元。”（12）

乾元有三義，第一，乾不等于是元，即不能將乾與元畫等號；第二，乾必有元，即乾里面有元；第三，元是乾的創(chuàng)生主體，乾來自于元。由此三義而說乾元，一句話，乾元即是本體。

在熊十力那里，更有“乾元實體”的說法：

乾坤同一乾元實體，譬如眾漚同一大海水，不得言二元。乾坤兩方面，雖有相反之性，而乾實統(tǒng)御坤，（即心統(tǒng)御物。）相反所以相成，正是全體流行之妙，而可言二元乎？（13）

乾與坤不能分離，同為本體，即“乾元實體”，恰如眾漚同一于海水。雖然乾與坤性質(zhì)相反，但乾可以統(tǒng)領(lǐng)坤，而坤也必然受乾之統(tǒng)領(lǐng)。乾與坤的不同，形成了事物不同之面相。

熊十力因為此時特別重視以“乾元”講本體，所以甚至提出他的早期作品《新唯識論》也可以盡數(shù)丟棄了：

《新論》語體本草于流亡中,太不精檢。前所以印存者，則以體用不二之根本義存于其間耳。今得成此小冊，故《新論》宜廢。余之學(xué)宗主《易經(jīng)》，以體用不二立宗。就用上言，心主動以開物，此乾坤大義也。與佛氏唯識之論，根本無相近處。《新論》不須存。（14）

前期著作《新唯識論》提出了“體用不二”的思想，但當(dāng)時的思想受唯識學(xué)影響很重，具有濃厚的佛學(xué)色彩，不過是一種新型唯識學(xué)罷了。到了后期，熊十力才意識到自己真正的思想根源并不是佛家唯識學(xué)，而是儒家的《周易》。于是，在《乾坤衍》中直接借鑒《周易》乾坤二卦，導(dǎo)出一元流變的實體，說明乾元與坤元只是一元本體。

檢查熊十力的這些論述可以清楚看到，其內(nèi)部明顯存在著雙重本體的矛盾。他既以本心為本體，此為“本心本體”，又以易為本體，此為“乾元本體”。這樣就出現(xiàn)了一個問題：作為本體的那個根據(jù)究竟是一還是二，是本心還是乾元？這個問題很早就有人注意到了，后來不斷被人提及。梁漱溟的意見特別值得重視：

必從其本體是復(fù)雜性之說，而拒斥陽明之說良知，拒斥宋明儒之說仁，（均見前）祗憑后來意見推度，竟自背棄當(dāng)初實悟之真。（15）

由是而良知非本體，仁亦非本體，——大約心亦非本體，因心包不得物，不夠復(fù)雜不能成變化——過去自己會得的竟?fàn)枓仐壊活?，還斥之曰“大謬”，曰“甚失孔子之旨”……嗚呼豈不痛哉?。?6）

梁漱溟批評熊十力后期所論心不是本體，仁不是本體，還必須在道德本心之外另立一客觀的“于穆不已”的宇宙本體，這分明已經(jīng)失去了儒家心學(xué)的宗旨。熊十力這種在良知之上再安宇宙本體的做法，分明是“頭上安頭”，實有雙重本體之過，失之太甚，令人惋惜。（17）

熊十力思想中的這兩個問題，原因值得深究。如前所說，如何理解道德本體一直是儒家學(xué)說中最為尖端的問題。自孔子創(chuàng)立仁的學(xué)說，以仁作為道德內(nèi)在根據(jù)后，孟子進一步提出性善論，以性的方式對這個問題加以說明。宋明時期的一個重大變化，是提出了“天理”的概念，以天理作為道德的形上根據(jù)。這種做法在滿足了人們形上嗜好的同時，也帶來了天理實體化、固態(tài)化的問題。明清之際人們開始反省并解決這個問題，其中一個重要思路便是氣論。船山以“氣善論”為武器對此加以說明，是其杰出代表。因為氣是變化的，所以由氣生成的善性也是變化的，這就叫“日生日成”。這本是一個潛力很大的方向，但由于受社會環(huán)境的影響，這個趨向被打斷了，后來的人們沒有很好地接續(xù)上這個話頭。熊十力以“變”講本體，本來是很有價值的想法，但因為尚屬初創(chuàng)，沒有能力對這個根本性問題進行徹底的思考，受到馬一浮批評后，又退了回去，這不能不說是一個很大的遺憾。

雙重本體的問題也應(yīng)如是看。前面講了，將天理規(guī)定為形上實體是宋明儒學(xué)的一大誤判。按照這種理解，天理是一個實體，天不僅是人的道德根據(jù)的源頭，也是萬事萬物之存在的源頭。熊十力的《新唯識論》關(guān)注的中心是道德本體賦予宇宙萬物以價值和意義，使其成為存在的問題。在這個過程中，他看到了心的作用，但因為心的來源是天，這樣一來，究極而言，道德本體究竟是心還是天，就成了一個躲避不開的問題。熊十力早年在一定程度上還保留了“本心本體”，到了晚年則更重“乾元本體”，“本心本體”與“乾元本體”的矛盾就是由此形成的。這再次說明，接上明清之際的思路，對天的問題進行新的解讀是多么重要了，否則不可能從根本上化解雙重本體的矛盾。（18）

三、“兩現(xiàn)”的內(nèi)涵與思想意義

在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，體與用緊密相關(guān)。熊十力認為，講體必然講用，反之亦然。“余嘗默然息慮，游心無始，而知體用畢竟不可分為二片。使其可分，則用既別于體而獨存，即是用有自體。不應(yīng)于用之外更覓一物說為本體。又體若離于用而獨存，則體為無用之體，不獨是死物，亦是閑物。往復(fù)推征，體用畢竟不可分，是事無疑?！保?9）體必然顯現(xiàn)為無量無邊的功用，用是體的顯現(xiàn)，是相狀，千差萬別。體是用的體，用是體之用。無體即無用，離用即無體。體不可說，用卻可說。

熊十力在闡發(fā)體用關(guān)系時，特別重視思維方式問題，借用佛教術(shù)語將其分為性智和量智。“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在《量論》中說名覺悟，即所謂性智。此中覺悟義深，本無惑亂故云覺，本非倒妄故云悟。申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，更無所謂真的自己?！保?0）性智特指一種覺悟，用于證會本體，這種證會不是邏輯的，而是直覺的?！傲恐?，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智?！保?1）量智就是思量和推度，用今天的話說，就是邏輯推論、理性分析。把握道德本體，必須用性智，不能用量智。

熊十力在這個意義上經(jīng)常講“呈現(xiàn)”或“當(dāng)下呈現(xiàn)”。相關(guān)說法因為牟宗三的追述而廣為人知。“是以三十年前，當(dāng)吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！’吾當(dāng)時在旁靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當(dāng)時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然?！保?2）馮友蘭認為良知是一種假設(shè)，受到熊十力的批評，強調(diào)良知是呈現(xiàn)，不是假設(shè)。自此之后，良知是呈現(xiàn)已上升為一個重要的學(xué)術(shù)問題，而熊十力與馮友蘭的對話也成為了20 世紀(jì)著名的學(xué)術(shù)典故。

呈現(xiàn)又叫顯現(xiàn)、乍現(xiàn)、呈露、顯露，說法不同，意義無二?！缎挛ㄗR論》是從佛教唯識宗發(fā)展而來的，唯識宗關(guān)注心與境的關(guān)系，熊十力常在這個意義上講呈現(xiàn)。因為它涉及的是道德存有問題，我稱之為“道德存有之呈現(xiàn)”：

蓋此明覺即道心呈顯，舍此無所謂本體。吾人所以生之理，即此明覺昭顯者是；宇宙所以形成之理，亦即此明覺昭顯者是。何以故？就明覺的本體言，吾人與宇宙無內(nèi)外可分故。此明覺憑吾人之官能而發(fā)現(xiàn)，以感通乎天地萬物；天地萬物待此明覺而始顯現(xiàn)，足征此明覺為一切形物之主宰。所以說，明覺即是吾心與萬物之本體，非可舍吾心而別尋造物主也。（23）

心能生境，其思維方式同樣屬于性智，不是量智，是呈現(xiàn)，不是邏輯，即所謂“蓋此明覺，即道心呈現(xiàn)”。有了這種呈現(xiàn)，才可以做到無內(nèi)外之分，才可以做到感通天地。道德本體的發(fā)展沒有限度，如果不受形氣的影響，其極必然是流行充塞宇宙。

又如：

他是依據(jù)恒轉(zhuǎn)而起的。就這種勢用上說，便說是依據(jù)恒轉(zhuǎn)而起。若就恒轉(zhuǎn)上說，便應(yīng)說這種勢用是恒轉(zhuǎn)的顯現(xiàn)，但恒轉(zhuǎn)元是沖虛無為的，而其現(xiàn)為勢用，卻是有為的。由此，應(yīng)說這種勢用難以恒轉(zhuǎn)為體，而畢竟不即是恒轉(zhuǎn)，如說冰以水為體，而卻不即是水，這個勢用，是能健以自勝，而不肯化于翕的。（即是反乎翕的。）申言之，即此勢用，是能運于翕之中而自為主宰，于以顯其至健，而使翕隨己轉(zhuǎn)的。（己者，設(shè)為辟之自謂。）這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。（24）

熊十力常以翕辟成變說體用，這種用即是一種“顯現(xiàn)”。辟是流行的本源，相當(dāng)于精神，翕是流行的結(jié)果，相當(dāng)于物質(zhì)。辟是本體的開發(fā)，翕則是與之相反的收斂。辟與心同性，翕與物同性。以心說辟，以物說翕，都是為了說明宇宙大化流行的道理。本體之流行表現(xiàn)為用，用即是本體之“顯現(xiàn)”。本體必然表現(xiàn)為用，恰如有海水一定有眾漚。

除此之外，熊十力還在道德踐行意義上講呈現(xiàn)，這種意義的呈現(xiàn)我稱為“道德踐行之呈現(xiàn)”：

中人底修養(yǎng)是從其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即實相顯現(xiàn)。而五常百行，一切皆是真實，散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，則所謂人與人相與之際，有其妥當(dāng)?shù)姆▌t者，這個法則底本身元是真真實實，淪恰于事物之間的，可以說事物就是由他形成的，若反把他看作是從人與人底關(guān)系中構(gòu)成的，那法則便是一種空虛的形式。這等義外之論是不應(yīng)真理的。（25）

在熊十力看來，中人的修養(yǎng)必須從自己的根據(jù)出發(fā)，必須是自明自了，一切皆是天理流行。而這一義理，即是“實相顯現(xiàn)”。實相顯現(xiàn)既必須又必然，否則道德便成了“空虛的形式”，與義外之論沒有區(qū)別了。換言之，道德修養(yǎng)必須依據(jù)自己的根本，自明自了，將自身的天理發(fā)揮出來，自然流行，這些都必須依靠實體的“顯現(xiàn)”。

又如：

實證者何？就是這個本心的自知自識。換句話說，就是他本心自己知道自己。不過，這里所謂知或識的相狀很深微，是極不顯著的，沒有法子來形容他的。這種自知自識的時候，是絕沒有能所和內(nèi)外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內(nèi)自識的，不是混沌無知的。我們只有在這樣的境界中才叫做實證。而所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現(xiàn)的，這才是得到本體。（26）

這里談的是實證問題。熊十力強調(diào)，儒家所說的實證屬于性智，是本心的自知自識，是本心自己知道自己。這種自知自識，即屬于性智。“所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現(xiàn)的”一句尤為重要，它清楚說明，本體發(fā)用的思維方式是性智，而性智是一種“顯現(xiàn)”。

熊十力既講“道德存有之呈現(xiàn)”又講“道德踐行之呈現(xiàn)”，并不奇怪。重視本體，強調(diào)有體必有用，是熊十力思想的重要特點。由于受佛家唯識宗的影響，熊十力贊成萬法唯識的思想，主張境由心造。由心造境屬于體用關(guān)系，這個過程是通過呈現(xiàn)進行的。這種意義的呈現(xiàn)即為“道德存有之呈現(xiàn)”。然而，熊十力的立場畢竟是儒家，不可能不重視道德踐行問題。孔子創(chuàng)立儒學(xué)，重要目的是勸導(dǎo)人們成德成善。成德成善的根據(jù)是仁，仁也就是后來說的仁體。仁體不是空的，必有其用，而這種用的一項重要內(nèi)容就是成德成善。重要的是，這個過程同樣需要以呈現(xiàn)來完成，這種呈現(xiàn)即為“道德踐行之呈現(xiàn)”。

準(zhǔn)確把握熊十力講的“呈現(xiàn)”不是一件容易的事情。我最初接觸“呈現(xiàn)”或“當(dāng)下呈現(xiàn)”的說法并不了解其真實的含義。因為當(dāng)時主要從事孟子研究，思想聚集在道德踐行問題上，所以了解的呈現(xiàn)只是“道德踐行之呈現(xiàn)”。隨著研究的不斷深入，道德存有問題漸漸進入視野，我才發(fā)現(xiàn)道德存有同樣可以講呈現(xiàn)，而自己之前的理解過于狹隘。“道德踐行之呈現(xiàn)”前人早就講過了，熊十力的功勞是在心學(xué)傳統(tǒng)斷裂后，重新接上了這個傳統(tǒng)，但嚴(yán)格說來并沒有增加太多新的內(nèi)容?！暗赖麓嬗兄尸F(xiàn)”就不同了，這是熊十力引進佛家唯識思想解說儒家思想帶來的新內(nèi)容。它告訴我們，本體發(fā)用，不僅可以成德成善，而且可以創(chuàng)生道德存有，這種思維方式同樣是“呈現(xiàn)”。后來，我又發(fā)現(xiàn)僅有這兩步還不夠，要全面把握熊十力的呈現(xiàn)思想，還必須明了在呈現(xiàn)的同時，人有“內(nèi)覺”的能力，可以覺知呈現(xiàn)正在進行，否則呈現(xiàn)也是白呈現(xiàn)，沒有意義，而這個環(huán)節(jié)把握起來更為困難。

一是“道德存有之呈現(xiàn)”，二是“道德踐行之呈現(xiàn)”，合而言之即為“兩現(xiàn)”。“兩現(xiàn)”的意義不同。由“道德踐行之呈現(xiàn)”開出的是儒家道德踐行的路線，這條路線自孔子創(chuàng)立儒學(xué)時就有，是儒家發(fā)展的一條主線。由“道德存有之呈現(xiàn)”開出的是儒家道德存有的路線，這條路線是宋代受佛教影響后，漸漸形成的一條輔線。在此之前，橫渠、二程、象山、陽明都涉及了這個問題，但相關(guān)思想一直不夠系統(tǒng)完整。直到熊十力徑直引入佛家唯識思想，撰成《新唯識論》后，這個問題才真正明朗起來。由此說來，在儒家原有道德踐行這條主線之外，新辟出道德存有這條輔線，撐開儒家一主一輔兩條線索的總體格局，是熊十力最大的理論貢獻。雖然熊十力這方面的工作并沒有做完，一些問題，比如道德本體為什么可以有這兩種形式的呈現(xiàn)，在理論上尚未得到合理的說明，但他在這方面提供了新的思想，有重要的學(xué)術(shù)增量，必須加以正視。而這也是我特別重視熊十力以及“十力學(xué)派”，自覺沿著這一方向向前邁進的根本原因。

注釋：

（1） 這組文章除本篇外，還包括《“一體”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之一》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2022 年第4 期；《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》，《齊魯學(xué)刊》2022 年第3 期；《“道德存有之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之三》，《社會科學(xué)研究》2023 年第1 期。

（2） “十力學(xué)派”這個概念，是我受他人啟發(fā)在《儒家生生倫理學(xué)引論》中正式提出來的（詳見拙著《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書館2020 年版，第2—7 頁）。近日讀到劉又銘的《一個當(dāng)代的、大眾的儒學(xué)——當(dāng)代新荀學(xué)論綱》（中國人民大學(xué)出版社2019 年版）。該書同樣關(guān)注熊十力到牟宗三一脈的發(fā)展，但將其稱為“熊牟學(xué)派”（見該書第1 頁）。這一稱謂似可商量，因為這里有一個如何看待唐君毅的問題。唐君毅同樣是熊十力的學(xué)生，出道甚早，在很長一段時間中，其學(xué)術(shù)名望遠高于牟宗三。所以，我認為這一學(xué)派還是以其師立名更為合理。

（3）（4）（9）（10）（19）（20）（21）（24）（26） 熊十力：《新唯識論（語體文本）》，《熊十力全集》第3 卷，湖北教育出版社2001 年版，第23—24、3—4、18、398、238—239、15—16、16、99、21—22 頁。

（5） 將熊十力思想的核心概括為“一體兩現(xiàn)”是我多年來一直堅持的做法，這一提法最早見于拙著《〈心體與性體〉解讀》（上海人民出版社2016 年版，第6 頁），后在《儒家生生倫理學(xué)引論》（商務(wù)印書館2020 年版，第4 頁）中又有新的發(fā)展。

（6） 李清良：《馬一浮對熊十力〈新唯識論〉中〈明心〉章之影響》，《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2009 年第5 期。

（7） 李清良：《馬一浮對熊十力〈新唯識論〉前半部之影響》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2009 年第6 期。

（8）（25） 熊十力：《十力語要·卷一》，《熊十力全集》第4 卷，湖北教育出版社2001 年版，第33、109 頁。

（11） 熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3 卷，湖北教育出版社2001 年版，第916 頁。

（12） 熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第523 頁。

（13） 熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第271 頁。

（14） 熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第7 卷，湖北教育出版社2001 年版，第7 頁。

（15）（16） 梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001 年版，第774、771 頁。

（17） 這個問題一直受到學(xué)者的重視。如曾海龍認為，熊十力混淆了本體和本源論。大乘講真如本體，空一切法相，這應(yīng)當(dāng)是本體論；有宗講賴耶緣起，講一切物的根源，這應(yīng)當(dāng)是本源論。“性空”是本體論，“緣起”是本源論。但熊十力將本體與本源都說成本體，還批評有宗有“二重本體之過”。可實際上，熊十力一面講本體是宇宙本體，一面又說本體是良心本心，“真正有‘二重本體之過’的正是熊十力自己的本體論”。參見曾海龍：《唯識與體用：熊十力哲學(xué)研究》，上海人民出版社2017 年版，第112 頁。

（18） 參見楊澤波：《宋明抑或明清——關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展學(xué)理起點的再思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022 年第3 期。

（22） 牟宗三：《心體與性體》第1 冊，《牟宗三先生全集》第5 卷，臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第184 頁。

（23） 熊十力：《十力語要·卷二》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001 年版，第221 頁。