華萊士的馬來群島之行

康敏

在有關東南亞海島地區(qū)的游記作品當中，最著名的或許要數(shù)《馬來群島》，它也被認為是“十九世紀最重要的自然史書籍之一”，其作者是與達爾文共同提出自然選擇理論的著名博物學家阿爾弗雷德·拉塞爾·華萊士（Alfred Russel Wallace，1823-1913）。

華萊士所說的馬來群島，西起今天的安達曼群島和尼科巴群島，向東包括馬來半島、婆羅洲、印尼諸多島嶼和群島，北至菲律賓群島，東至新幾內(nèi)亞島以東的所羅門群島。當時，這些地方分別處于英國、荷蘭、葡萄牙和美國的殖民統(tǒng)治之下，如今則分屬于印度、馬來西亞、新加坡、印度尼西亞、菲律賓、文萊、東帝汶、巴布亞新幾內(nèi)亞等多個獨立的民族國家。這要比人們通常所說的“海島東南亞”的范圍大得多。從一八五四年三月至一八六二年四月的八年間，華萊士開展了六十到七十次航行，在馬來群島的行程達兩萬多公里。他走訪了群島里每一個重要的島嶼，提出了基于自然選擇的生物進化理論和動物地理分布學說。一八六九年，華萊士將自己的這段考察經(jīng)歷整理出版。這本《馬來群島》隨后多次再版，且經(jīng)久不衰（文中所引用文字根據(jù)一八九0年的英文第十版譯出并標注頁碼）。

一八五五年，華萊士在婆羅洲砂拉越等待雨季過去時，撰寫了第一篇探討物種起源問題的論文《論制約新物種出現(xiàn)的規(guī)律》，從而開啟了他人生第一個階段的理論創(chuàng)作。在這篇簡潔的論文中，華萊士提出的核心思想就是，物種的進化是通過漸變而產(chǎn)生的。有人將這一規(guī)律稱為“砂拉越定律”（Sarawak Law）。但就在文章發(fā)表后不久，華萊士的英國經(jīng)紀人史蒂文斯寫信告訴他，有幾個博物學家對他“創(chuàng)立理論”的做法表示遺憾，他們認為現(xiàn)在最需要的是收集更多的事實。也就是說，他應該停止撰寫推測性的論文，集中精力搞收集。

然而，物種如何演變這一問題已經(jīng)牢牢盤踞在華萊士的腦海中。一八五八年一月，華萊士到達特爾納特島之后身染瘧疾，間歇性高燒使他無法采集標本，于是他就專注地思考自己在砂拉越論文里未能解決的問題，即物種的持續(xù)漸變是如何發(fā)生的。有一天，他突然回想起自己以前讀過的馬爾薩斯的《人口論》，意識到阻止野蠻種族人口增長的因素（疾病、事故、戰(zhàn)爭和饑荒等）同樣也會作用于動物。當天晚上，華萊士基本上完成了論文《論變種與原種無限偏離的傾向》的寫作，并很快寄給了達爾文。一八五八年七月一日的林奈學會會議正式宣告了由他們兩人共同署名的自然選擇理論的誕生。雖然華萊士在其自傳《我的一生》和幾個不同場合都回憶、描述過這一茅塞頓開的偉大時刻，但他那清晰流暢的論文卻表明，自然選擇理論的發(fā)現(xiàn)并不是他突如其來的“靈光一現(xiàn)”，而是他多年來在南美洲和馬來群島高強度收集工作積累的結(jié)果。

雖然華萊士和達爾文共同提出了基于自然選擇原則的生物進化論，但兩者的學說還是存在一些關鍵性的不同。達爾文的進化論更加激進和徹底，對人類的演化和獨特性也持一種更加機械論的唯物主義理解，在其中沒有任何目的論和宗教信條的地盤。而華萊士卻試圖調(diào)和人類起源的單一論和多源論，即科學主義的進化論和神學的創(chuàng)造論。華萊士同意說，人類種族的不同身體特征都是在史前時代從同一種類人群體發(fā)展出來的。這些特征通過自然選擇得到演化，以適應不同環(huán)境，正如動物的皮膚和毛發(fā)一樣。但是，一旦種族獲得了人類的心智品性，他們的身體演化就停止了。當人類開始控制周遭環(huán)境，建立庇護所，采集食物，制造武器，這些活動最需要的是相互協(xié)助，這時，所有的進一步提高都取決于心靈的力量。也就是說，自然選擇現(xiàn)在不是作用于肌肉，而是作用于大腦；幸存的“適者”不再是身體上最強壯者，而是智力上最聰明和最有道德的人。同時，更高等的人種——更加智慧和有道德——將在選擇的過程中排擠、取代較低等的人種，這一持續(xù)至今的選擇過程也就解釋了為什么當歐洲人遭遇到“低等的和心智欠發(fā)達”的土著人時能一直獲勝。

不過，在評論一篇發(fā)表于英國科學促進會的論文時，華萊士首次提出，達爾文的自然選擇說不能夠完全解釋人類的智力和道德演化。后來他在評論萊伊爾新版的《地質(zhì)學原理》和《地質(zhì)學基礎》時再次闡述了這一觀點。他認為，人的有些身體特征，如大腦、語言器官、手和人的體型等，是無法用達爾文器官進化學說里的直接實用性原則來解釋的，人的道德品質(zhì)和更高的智力是這個世界的獨特現(xiàn)象，自然選擇或更廣義的演化理論都無法解釋感性生命或有意識的生命的起源。再后來，華萊士開始猜測，有一個更高的智慧或“未知的更高法則”在人類的發(fā)展過程中引導著進化規(guī)律服務于更崇高的目標，即幫助人類提升精神和道德品質(zhì)。華萊士在唯靈論世界里的經(jīng)歷也支持他的這一理論。那些發(fā)生在降神會上的神秘現(xiàn)象向他顯示，世上仍然存在著“科學所無法解釋”的力量和影響——這是一個更高智慧在這個世界上起著作用的證據(jù)。雖然華萊士在他最初的闡述和后來的發(fā)展中，都很謹慎地避免使用“上帝”一詞，而是用了權(quán)力、智慧、力量和影響等。但在達爾文看來，華萊士已經(jīng)背叛了自己的理論，重新回到十八世紀傳統(tǒng)的神學“創(chuàng)世論”上去。

由于后來陷入了對唯靈論的相信，華萊士往往被指責為誤入歧途的科學家。但需要指出的是，華萊士完全是以一種開放的科學研究心態(tài)參加唯靈論信仰者的活動的。華萊士相信人具有靈性的一面，而且可以通過科學方法來分析甚至測量。他參加降神會，也在家里對一些有特異功能的人士進行實驗。他不斷邀請朋友參加降神會（包括達爾文和赫胥黎），并對他們拒絕前來觀看感到失望。對赫胥黎等人而言， “科學的”意味著要根據(jù)自然主義的假設研究自然現(xiàn)象，唯靈論違背了這些假設，所以它不是科學，自然不值得去研究和關注。而對華萊士來說， “科學的”意味著研究所有被斷言的現(xiàn)象，即使是被認為不可能的或荒謬的現(xiàn)象。因此，華萊士認為自己正在從事一個“人類學的新分支”，而赫胥黎則繼續(xù)維護達爾文的學說。

相比于達爾文在中國的知名度，華萊士在國人心目中的聲望與其所取得的科學成就極不匹配。國內(nèi)的中學生物學教材只字未提華萊士對自然選擇理論的貢獻，在科學史的相關論述中，多數(shù)時候華萊士也只是作為加速達爾文創(chuàng)作《物種起源》一書的微末陪襯。然而，二十世紀八十年代，有關華萊士和查爾斯·達爾文究竟是誰先提出自然選擇理論、是否存在剽竊和陰謀以及華萊士是否得到公平對待等問題，已經(jīng)引起了西方科學史學界的激烈爭論。爭論的結(jié)果不僅肯定了華萊士的獨立貢獻，而且還引發(fā)了重新評價華萊士的熱潮。例如人類學家格雷戈里·貝特森就在《心靈與自然：應然的合一》中指出：“正是華萊士明確將自然選擇看作一個保守的過程。他在寫給達爾文的信中，解釋了他的準控制論模型思想。”貝特森評論說：“如果用華萊士代替達爾文，我們今天的進化論可能是非常不同的。因為華萊士比較了帶有調(diào)速器的蒸汽機與自然選擇的過程，所以，整個控制論運動可能會提前一百年就出現(xiàn)了?！比缃瘢A萊士的進化論模型在人擇原理和地球蓋亞假說的支持者們那里也可以看到。

在維多利亞時代的英國，活躍在博物學領域的業(yè)余愛好者多出身于平民階層和工薪階層，當時的博物學家“基本上就是石頭、化石、枝葉、骨頭、人工制品和奇異習俗的收集者和分類者”?？茖W精英則來自富有階層，即使不具有貴族身份，也會具有貴族的優(yōu)越感，他們主要是在書齋里生產(chǎn)各種理論思想。在貴族精英看來，必要的田野調(diào)查是令人討厭和不體面的，這是一個又累又臟的活兒，不僅危險，還包括解剖動物尸體這樣令人作嘔的工作。十九世紀自然標本的商品化，以及搖椅上的學者與其資料提供者之間單純的商業(yè)關系使紳士階層更加輕視田野工作。學界甚至還鼓吹，理論生產(chǎn)者和田野調(diào)查者之間進行嚴格的勞動分工有助于高雅科學的發(fā)展。在田野點，毫無理論素養(yǎng)的工人不會有意識地去挑選可能證實某種理論的證據(jù)，因為他們對所找到的證據(jù)的含義一無所知；相反，理論家則可以在研究中公正地評價資料，因為他們不會對別人收集來的資料傾注個人感情。所以直到十九世紀末期，在正規(guī)科學組織的精英圈子里取得杰出成就的工薪階層人士寥寥無幾，華萊士是其中的一個例外。

華萊士在兩次自然科學考察中都收集了大量標本，根據(jù)華萊士自己統(tǒng)計，他的馬來群島之行一共采集了125660件標本。然而，華萊士超越其同時代博物學家的地方在于他不僅收集標本，還不懈地探索這些標本之間的關系以及它們與其生存環(huán)境之間的關系。也就是說，他不僅收集和分類，還試圖尋找規(guī)律，生產(chǎn)理論。一八五六年，在結(jié)束了對巴厘島和龍目島的科學考察之后，華萊士發(fā)現(xiàn)，雖然這兩個島嶼隔海相望（龍目海峽最寬處還不到二十英里），在面積、土壤、地貌、海拔和氣候上也基本相似，但島上的動物種群卻全然不同，而且這種差異一直向北延伸至望加錫海峽兩岸的婆羅洲和蘇拉威西島，直至菲律賓群島和馬魯古群島之間。在此似乎存在一條分界線，將東南亞和澳大利亞的動物種群隔離開來。就這樣，華萊士發(fā)現(xiàn)了東洋界與大洋洲界的分界線——著名的“華萊士線”（Wallacel ine）。一八七五年，他根據(jù)自己對馬來群島地區(qū)以及亞馬孫地區(qū)的詳細了解，類推出世界上的動物分布，完成了兩卷本的《動物的地理分布》和《海島生物》。華萊士還首次嘗試繪制一張動物地理分區(qū)圖，以呈現(xiàn)世界各大陸生命進化的多樣方式?！秳游锏牡乩矸植肌返某霭媸艿搅藦V泛贊揚，《自然》雜志稱之為“動物地理學上第一部完美的專著”。后來，科學家們對“華萊士線”做出許多修正，但其基礎性地位從未動搖。直到二0一三年，一個國際科學研究團隊宣布他們利用最新技術(shù)更新了說明地球生物多樣性的圖譜，將自然界重新劃分為十一個生物地理大區(qū)。該團隊的核心成員、來自丹麥哥本哈根大學的本·霍爾特博士評論說，這是一項“遲到了很久的更新，……在華萊士做出嘗試以來尚屬首次”。

華萊士對自己捕捉紅毛猩猩和天堂鳥的記述令人印象深刻，有學者據(jù)此批評，正是這些維多利亞時代的博物學家對標本的貪欲加速了世界各地珍稀動植物的滅絕。但華萊士與自然和環(huán)境的關系既是典型的維多利亞式的，也是驚人的現(xiàn)代式的。他清醒地認識到自己捕獵標本的行為具有矛盾性。當他在多布島捕到一只王極樂鳥時，這只漂亮的鳥兒激發(fā)他產(chǎn)生了復雜、相互矛盾卻又富有遠見的思考：“這似乎是一個悲哀的選擇：一方面，這些如此精美的生物只能在這個荒無人煙、就連進入毫無希望的野蠻時代也遙遙無期的地方生活和展示它們無與倫比的美麗。但在另一方面，這些具有神奇的結(jié)構(gòu)和美麗的生物只有人類才有資格欣賞和享受。而如果文明人有一天來到這些遙遠的海島，將道德、知識和物質(zhì)文明帶到這些偏遠的原始森林，那么，我們或許可以斷定，這將擾亂這里有機和無機自然之間十分和諧的平衡關系，并導致它們消失和最終的滅絕。這毫無疑問地告訴我們，所有生物并不是為人類而創(chuàng)造的。”（340頁）最后這句聽起來就像是一個二十一世紀的生態(tài)學家才會說的話。

經(jīng)過啟蒙運動，到十九世紀，進步論哲學成為根深蒂固的理論范式，書齋里的社會科學家都假定世界各地的人類發(fā)展遵循著一種固定不變的線性進步階段，并依此來處理傳教士、博物學家、殖民官員們從各地獲取的資料。在他們看來，對于任何特定民族的知識空缺，都可以用處于相同進化階段的其他民族的資料進行填充。華萊士也是一個堅定的進步論者?！叭绻郎现挥幸患虑槟軌蜻\用連續(xù)性或發(fā)展的偉大規(guī)律加以說明，那就是人類的進步。在從野蠻前進到文明的過程中，社會必須要經(jīng)過某些階段。其中一個階段就是某種形式的專制，如封建制度或者是奴隸制度，或者是一種專制的父權(quán)管治。而且我們有理由相信，人類絕不可能跳過這個過渡時期而從完全的野蠻狀態(tài)直接進入到自由的文明階段?！保?97頁）

華萊士在洛魯坎（Rurukan）看到當?shù)赝林纳钤诙虝r間內(nèi)取得了驚人進步，他認為這完全歸功于荷蘭人的管理制度，他稱這套制度為“父權(quán)式專制”，并且用發(fā)生在學校和家庭里的管教進行類比。也就是說，“野蠻人”就像孩童一樣心智和道德發(fā)育不足，他們無法決定什么是對自己有利的事，也不配享有決定的自由，他們必須由“文明人”帶有強制性地管教。不僅如此，“已開化人群在教育、勤奮和慣常行為方面都優(yōu)越于那些野蠻人的生活。當一個野蠻人認識到這些習慣之后，也會自認不如。他會欽佩那些文明人取得的驕人成就，只要不過分地干預他的怠惰、激情或偏見，他也將會自豪地采納這些習慣。”這是一種多么自以為是、高高在上的西方優(yōu)越論！

不過，在馬來群島與另一些土著族群的相遇也確實動搖了華萊士心中的“野蠻”與“文明”二分。在龍目島，華萊士為當?shù)氐霓r(nóng)耕系統(tǒng)所震驚?！艾F(xiàn)在我第一次充分見識到了世界上最為奇妙的農(nóng)耕系統(tǒng)，……當我騎馬經(jīng)過這片令人驚訝的陌生田地時，幾乎很難相信，在這個偏僻且不為人知的小島上……竟然有數(shù)百平方英里高低起伏的土地被這樣巧妙地開辟為層層梯田，人工灌溉水渠縱橫交錯，每一塊田地都能隨意澆灌或排水?！保?26 頁）他在一封寄回家的信中評論說：“我越經(jīng)?？匆娢撮_化的人們，就能越好地思考人類的整體本質(zhì)，在所謂的文明人和野蠻人之間的本質(zhì)區(qū)別也似乎在消失?！?/p>

《馬來群島》的結(jié)尾部分，華萊士甚至試圖用“野蠻”社會的平等主義來糾正當時西方社會日漸嚴重的階級分化：“在那些處于文明極初級階段的人們當中，我們可以找到一些到達完美社會狀態(tài)的途徑。我曾在南美洲和東方與野蠻人生活在一起，他們沒有法律和法庭，但村里的公共意見都能自由表達?！谶@樣的社群里，一切都是平等的。那里根本沒有教育和無知、富有和貧困、主人和奴仆的巨大差別，這些都是我們文明社會的產(chǎn)物。那里也沒有普遍的勞動分工，這種勞動分工在增加財富的同時也會造成利益沖突。那里也沒有激烈的生存競爭或財富競爭，這種競爭在人口密集的文明國家卻是在所難免的?！保?56 頁）接著他批評說，雖然西方社會在智力上的成就已遠超野蠻階段，但在道德上卻沒有共同進步。他認為應該承認歐洲文明的失敗，這主要是因為“我們忽視了更加徹底地訓練和發(fā)展我們天性中的同情心和道德才能，沒有讓它們更多地影響我們的司法、商業(yè)和整個社會組織。從社會整體來看，比起相對較高等級的野蠻民族，我們并未有過什么真正的或者重要的優(yōu)越性”。

這一稍顯夸張的結(jié)論帶有原始浪漫主義和烏托邦色彩，但它明顯來源于華萊士通過觀察和直覺而得出的核心思想：人的智慧，特別是道德觀，與人的生物構(gòu)成是不同的。他與達爾文的分歧在此已初露端倪。華萊士始終相信快速的社會進步是可能的，適者生存原理可以與更高尚的道德和精神品質(zhì)的發(fā)展結(jié)合在一起。對他來說，適者生存是動物世界自我改進的一種方式，但這一過程在人類身上受到了抑制，因為人性會激發(fā)我們?nèi)ネ炀饶切┤跽吆褪芎φ摺＿@種品質(zhì)雖然與我們的身體甚至智力發(fā)展相對立，但卻是人類道德進步所必不可少的，正是這種品質(zhì)使人成為“人”。

華萊士在《馬來群島》的結(jié)尾部分盡情闡述了自己對于人類社會、對于文明的未來的思考。這樣的篇章安排耐人尋味。華萊士在馬來群島的旅行首先是為了采集動植物標本，回答物種如何分布和演變的問題，但在和當?shù)刈迦航佑|的過程中，他對人的興趣越來越強烈，并把自己淵博的科學知識與深刻的社會分析結(jié)合在了一起。在其后半生，他積極投身于土地國有化改革運動，不斷地為那些被邊緣化的底層人群、受資產(chǎn)階級剝削的工人、流離失所的農(nóng)民的權(quán)利而斗爭。華萊士在自傳中宣稱：“我是一個社會主義者，因為我相信人類的最高法則是正義。所以我把‘縱使天崩地裂，也要伸張正義’作為自己的座右銘，我對社會主義的定義是‘每個人都能為共同的善發(fā)揮自己的才能，為所有人享有平等的福祉而自愿組織勞動’。這就是絕對的社會正義，就是理想的社會主義。因而，它是所有真正的社會改革的指路明星?！保∕y Life ，329 頁）華萊士在馬來群島叢林里尋找標本的形象也產(chǎn)生了重要的文學影響。據(jù)說《馬來群島》是康拉德最喜愛的枕邊書，他在小說《吉姆爺》的創(chuàng)作中利用了很多華萊士的背景資料，并在商人和昆蟲學家斯坦身上重現(xiàn)了華萊士捕捉到一只蝴蝶時的激動心情。英國作家查爾斯·金斯萊（Charles? Kingsley）撰寫的童話小說《水孩子》里，那個鼻頭上架著眼鏡，一手拿著捕蟲網(wǎng)，一手拿著個地質(zhì)錘子，倒著奔跑的巨人科學家?guī)缀蹙褪侨A萊士的翻版。華萊士還曾出現(xiàn)在著名小說家毛姆的短篇故事《尼爾·麥克亞當》里。二0二三年是華萊士兩百周年誕辰，逝世一百一十周年，謹以此文向這位偉大的博物學家致敬，祈愿他那純粹的理想主義在今天仍能激勵著我們。

（The Malay Archipelago： the land of the orang-utan and the bird of paradise，a narrative? of travel with studies of man and nature . Alfred Russel Wallace.London：Macmillan and Co.， 1890）