蕺山哲學(xué)中的“物”概念辨析

江 剛

“物”在蕺山哲學(xué)中是一個(gè)非常重要的概念，蕺山認(rèn)為“物則知之所以為知也，體而體者也”，[1](p351)“物”是體中之體。但學(xué)術(shù)界對(duì)于蕺山哲學(xué)中“物”的理解各不相同。衷爾鉅先生將蕺山所謂的“物”理解為“外界客觀存在的事物”。[2](p65)在他看來(lái)“知以物為體”，即是“認(rèn)識(shí)以外界客觀事物為對(duì)象和內(nèi)容”，而“知中有物”即是“承認(rèn)知識(shí)是對(duì)客觀事物的反映”。[2](p66)勞思光先生則將蕺山哲學(xué)中的“物”解釋為心的一切活動(dòng)。他認(rèn)為：“陽(yáng)明以‘良知’說(shuō)‘知’字之意義，已將認(rèn)知活動(dòng)之獨(dú)立領(lǐng)域置諸不問(wèn)，對(duì)于與認(rèn)知問(wèn)題相連之‘存有問(wèn)題’，則陽(yáng)明只說(shuō)‘此是乾坤萬(wàn)有基’而已。此固透露陽(yáng)明以為一切客體依于主體之義，然未詳說(shuō)。畢竟陽(yáng)明如何解釋‘世界’之建構(gòu)，仍可視為一未作決定之問(wèn)題。蕺山則不僅承陽(yáng)明之意，而以‘知’為‘良知’，且將‘心、意、知、物’層層收攝。于是，一面說(shuō)‘心即天、即地、即萬(wàn)物’，另一面以‘意’為‘心之體’。而此‘意’即主宰定向之純自覺(jué)。在此意義下，所謂‘物’只能統(tǒng)指此‘心’（或此‘人’）之一切活動(dòng)，故說(shuō)‘物無(wú)體，即天下國(guó)家身心意知以為體’矣。此點(diǎn)在蕺山平生言論中，雖偶有不同之說(shuō)，然就其主旨及歸宿看，‘物’實(shí)只能如此解也。”[3](p473)“依此，則所謂‘物’并非具客觀意義之‘外物’，于是‘認(rèn)知問(wèn)題’及‘存有問(wèn)題’在此一語(yǔ)言系統(tǒng)中皆被排去。此則較陽(yáng)明之說(shuō)更為徹底，然同時(shí)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)之遺‘客觀化問(wèn)題’而不論之弊，在此亦更為明顯矣?！盵3](p473)而東方朔先生則指出，物一般有兩種解釋：一是指現(xiàn)成物、存在物；二是作為本質(zhì)、功能之物，此物是“知”之散開(kāi)的結(jié)果，“即知善知惡之‘知’必歸至善無(wú)惡之境，而見(jiàn)其參贊之果，至此而可言之為‘物’，而此‘物’就作用、功能、本性而言可稱之為‘知’之‘體’”。[4](p254)即依意之主宰、知之知善知惡而成就之物，至誠(chéng)之物。那么蕺山哲學(xué)中的“物”究竟是何義，如何理解蕺山哲學(xué)中的“物”這一概念？

一、解“物”的二重進(jìn)路：理解認(rèn)知之維與目的價(jià)值之維

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，關(guān)于物之在與人之在的關(guān)系具體體現(xiàn)在對(duì)“物”的理解上。從鄭玄到朱熹，再到王陽(yáng)明無(wú)不以“事”釋“物”：鄭玄認(rèn)為“物，猶事也”（《禮記注·大學(xué)》）；朱熹在《大學(xué)章句》中延續(xù)了鄭玄的這一觀點(diǎn)；王陽(yáng)明也認(rèn)為“物即事也”。[5]（p47）在中國(guó)哲學(xué)中，“物”作為“大共名”（《荀子·正名》），泛指一切的存在；而“事”作為“為”（“事者，為也?！薄俄n非子·解老》），首先與人的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系。由此則可以看到，以事釋物，既意味著從人自身之在來(lái)理解把握存在，也表明真實(shí)的存在總是難以離開(kāi)人自身的存在過(guò)程。[6]（p10）

作為與人之在相關(guān)的“物”已不同于本然之物。本然之物尚未進(jìn)入到人的知行過(guò)程，對(duì)于自在之物，我們除了肯定其“有”之外，無(wú)法提出進(jìn)一步的問(wèn)題。而基于人之在的“物”其前提是事物已進(jìn)入到人的知行之域，即“以人觀之”?！耙匀擞^之”按其所觀之視角可以分為兩個(gè)維度：理解—認(rèn)知之維和目的—價(jià)值之維。理解—認(rèn)知之維首先與“是什么”的問(wèn)題相聯(lián)系，“是什么”首先關(guān)注的是事物自身的內(nèi)在規(guī)定。而目的—價(jià)值之維所追問(wèn)的是“意味著什么”，“意味著什么”追問(wèn)的是事物對(duì)人之在所具有的意義，涉及廣義上的利害、善惡、美丑等。就宋明理學(xué)而言，朱熹和王陽(yáng)明對(duì)“物”的追問(wèn)似乎分別體現(xiàn)了這兩種不同的路向。

（一）朱熹：“物”的理解—認(rèn)知之維

物在朱熹哲學(xué)中指一切事物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。物不僅指客觀的物質(zhì)實(shí)體，也指人類的活動(dòng)事為，包括人的某些思維念慮。即一切可以被人們當(dāng)作思維對(duì)象的都屬于被格的“物”的范圍。[7]（p341-342）不過(guò)這些“物”首先是與心相對(duì)：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理?！盵8]（p20）朱熹嚴(yán)分知與理的區(qū)別：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當(dāng)以此字訓(xùn)彼字也?！盵9]（p2038）以此方的我心知覺(jué)能力去認(rèn)知彼方的事物之理，自然就形成了此彼、主賓之辨，兩者的區(qū)分是不應(yīng)混淆的。[10]（p33）知與理的主賓之分實(shí)際上也就是心與物的主賓之分，主賓即意味著對(duì)象性。由此可以說(shuō)“物”在朱熹那里是一種認(rèn)知對(duì)象的“物”。作為認(rèn)知對(duì)象的物，其前提是可理解性，“天下之物莫不有理”則意味著物的可理解性。從理解—認(rèn)知的角度來(lái)看，物具有形和性這兩個(gè)方面的規(guī)定：“人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！盵11]（p2755）“形”即是物的具體的外部形態(tài)，與人的感官相對(duì)應(yīng)，能為人的感覺(jué)所把握?！靶浴眲t涉及物之“理”的方面，即某物之為某物的本質(zhì)規(guī)定，這是需要人的理性思維才能把握的：在格物窮理中，朱熹強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)密理會(huì)，銖分毫析”[12]（p344），即是一種理性的分析；同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“以類而推”[12]（p606），類推即是一種推理。[13]（p121）而作為物之性與形是以理氣為根據(jù)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！盵11]（p2755）對(duì)于一具體之物而言，若有氣而無(wú)理，則缺乏內(nèi)在根據(jù)；有理而無(wú)氣，則難以獲得現(xiàn)實(shí)性。在形成物的過(guò)程中，理和氣各有其功能，二者不可混淆。但對(duì)于具體之物而言，二者又不可相離：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物混淪，不可分開(kāi)?！盵9]（p2146）這樣一種觀念實(shí)際上正是朱熹理氣二元論的思維。在理氣二分的架構(gòu)中，物的具體性一方面將被消解為“形”，即“氣質(zhì)”。所以朱熹有時(shí)直接以形解釋物：“物者，形也?！盵9]（p2037）作為形而下的形和氣質(zhì)，物淪為質(zhì)料。另一方面被還原為“理”，由此格物即被還原為窮理。朱熹從理解—認(rèn)知之維來(lái)解釋“物”，注意到了物自身的內(nèi)在規(guī)定，但由于這種對(duì)象性的關(guān)系，物相對(duì)于人而言，始終具有一種外在性，由于這種外在性，使得物的為我性，特別是人投射于物的意義容易遭到忽視。與此同時(shí)在朱熹理氣二分的思維結(jié)構(gòu)中，作為認(rèn)知之物或者被還原為氣質(zhì)，或者被抽象為理，從而物被抽象化了。

（二）王陽(yáng)明：“物”的目的—價(jià)值之維

相較于朱熹，王陽(yáng)明似乎更多的是從目的—價(jià)值之維來(lái)理解“物”的。王陽(yáng)明將“物”理解為“意之所在”：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物?！盵14]（p6）意作為心之所發(fā)，即是心體在外化過(guò)程中的顯現(xiàn)，即“其虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意”。[14]（p53）意作為主體的意識(shí)，它并非完全是一種客觀的認(rèn)知意識(shí)，而是有是非善惡的：“凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！盵14]（p242）因此作為“意之所在”的物是為人的善惡是非之意識(shí)所作用而進(jìn)入到人的意識(shí)之中的存在。物的生成過(guò)程實(shí)際上是一個(gè)意義化的過(guò)程，即主體在意向（意指向?qū)ο螅┑倪^(guò)程中賦予對(duì)象以意義?！耙狻痹谶@里主要是指主體的是非善惡意識(shí)。如果缺乏這樣一種是非善惡的意識(shí)，那么事親、事君、仁民愛(ài)物只是一般對(duì)象意義上的存在，而只有當(dāng)心體賦予事親、事君、仁民愛(ài)物這些對(duì)象以道德實(shí)踐的意識(shí)，這些對(duì)象才具有“物”的意義。也就是說(shuō)事親、事君、仁民愛(ài)物作為“物”而呈現(xiàn)，始終無(wú)法離開(kāi)主體意識(shí)的范導(dǎo)作用。事親、事君、仁民愛(ài)物只有在意識(shí)之光照射下才獲得道德實(shí)踐的意義。正如楊國(guó)榮先生所言：“意之所在即為物，并不是意識(shí)在外部時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)物質(zhì)世界，而是通過(guò)心體的外化（意向活動(dòng)），賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義世界；而所謂心外無(wú)物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開(kāi)心體而存在。是指意義世界作為進(jìn)入意識(shí)之域的存在，總是相對(duì)于主體才具有現(xiàn)實(shí)意義?！盵15]（p92）在這樣一種具有現(xiàn)實(shí)意義之物中，意是起決定作用的：“有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣?！盵14]（p47）即是說(shuō)有某意才有相應(yīng)的“物”，呈現(xiàn)為某種意義的物，無(wú)某意則無(wú)某種意義的物。由此可以看到王陽(yáng)明側(cè)重的是心對(duì)物的善惡是非化，強(qiáng)調(diào)的是將人的目的和價(jià)值賦予物。這種意義的賦予并非是一種認(rèn)知關(guān)系，在認(rèn)知關(guān)系中，物是作為一種外在的對(duì)象而存在。在意義的賦予中，心體與其意向的對(duì)象并非外在的，而是內(nèi)在的關(guān)系，即物只有在意義之中才能成其為物，意義關(guān)系之外無(wú)所謂“物”。也正是因?yàn)榇?，王?yáng)明認(rèn)為“心外無(wú)物”。

基于“心外無(wú)物”的邏輯，王陽(yáng)明將意義世界從倫理世界擴(kuò)展到更廣的世界：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。”[14]（p104）在王陽(yáng)明看來(lái)天地萬(wàn)物都是由良知（心體）造化出來(lái)，這種造化并非是宇宙生成，而是心體與對(duì)象之間的意義關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)王陽(yáng)明關(guān)心的不是心體之外的天地萬(wàn)物是否存在，而是關(guān)注天地萬(wàn)物如此這般存在是以心體的靈明知覺(jué)為前提的，所以他說(shuō)“皆從此出”。在這種意義關(guān)系中，心與物并不是兩個(gè)對(duì)立的序列（這一點(diǎn)與朱熹完全不同，朱熹的觀點(diǎn)是心物有所對(duì)待，即主賓之分）：進(jìn)入意義世界的天地萬(wàn)物與心體難以截然分離，因此王陽(yáng)明說(shuō)“真是與物無(wú)對(duì)”。這也從一個(gè)方面體現(xiàn)了“心外無(wú)物”。對(duì)于“心外無(wú)物”這一點(diǎn)，王陽(yáng)明在鎮(zhèn)南觀花中以觀花作為例子進(jìn)一步具體說(shuō)明了：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵14]（p107-108）

花在深山中自開(kāi)自落，這實(shí)際上是就本然的存在而言，也即是尚未進(jìn)入到與人的意義關(guān)系之中，此時(shí)即是“未看此花，此花與汝心同歸于寂”之時(shí)?！巴瑲w于寂”意味著此時(shí)的花開(kāi)花落與心體不相干。但當(dāng)“看此花時(shí)”，此花即進(jìn)入到心體的意義關(guān)系中，此時(shí)花的顏色向人呈現(xiàn)出來(lái)，花對(duì)人的這種呈現(xiàn)對(duì)主體而言具有一種意味，這種意味即是花所呈現(xiàn)的形式?；ǖ念伾靼滓焉婕盎ǖ膶徝佬问剑@種審美形式與人的審美能力相關(guān)，是基于審美意義而有的。所以王陽(yáng)明說(shuō)“此花不在你的心外”。

由此可以看到，王陽(yáng)明在對(duì)物的理解中，側(cè)重的是心體對(duì)物的意義的構(gòu)造，強(qiáng)調(diào)的是物與人的意義關(guān)聯(lián)，即物的價(jià)值之維。由此出發(fā)，則對(duì)象的自在性（內(nèi)在規(guī)定）往往容易被懸置，如此則易將物限定于意識(shí)之域，從而使作為對(duì)象的客體難以定位。

二、物的本末二重性

對(duì)于“物”的理解，劉蕺山似乎有鑒于朱熹和王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，批判地吸收和綜合他們的觀點(diǎn)。劉蕺山認(rèn)為：“自格致之旨晦，而圣學(xué)淪于多歧：滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者，弊至于一草一木亦用工夫；而遺物求心，又逃之無(wú)善無(wú)惡；均過(guò)也。故陽(yáng)明以朱子為支離，后人又以陽(yáng)明之徒為佛、老，兩者交譏而相矯之，不相為病。入《大學(xué)》之道者，宜折衷于斯?！盵16]（p610）

在這段話里，雖然劉蕺山主要是對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)關(guān)于“知”的理解的批評(píng)，但是我們?nèi)绻麖钠淅锩嫔婕啊拔铩钡膶用鎭?lái)看，也可以推斷出他對(duì)朱熹和王陽(yáng)明有關(guān)“物”的理解的批評(píng)?！岸俊鄙婕暗氖歉泄僬J(rèn)知，“滯”即是僅僅停留于之義，如果僅僅從耳目感官來(lái)理解“知”則是一種“狥物”的表現(xiàn)。所謂“狥物”即是舍己而從物，己是指道德主宰性，這正對(duì)應(yīng)著朱熹從認(rèn)知層面來(lái)理解“物”，而作為認(rèn)知之物實(shí)際上具有外在性，這種外在性表現(xiàn)為支離繁雜，為物所牽。而王陽(yáng)明對(duì)“知”的理解正好與朱熹相反，“離耳目”即是離卻認(rèn)知來(lái)談知，而僅僅從心體來(lái)談知，即就良知談良知。在蕺山看來(lái)，這是“遺物”的表現(xiàn)。所謂“遺物”可以理解為對(duì)物的自在性的忽視和懸置。這正可以對(duì)應(yīng)王陽(yáng)明從目的—價(jià)值之維來(lái)理解“物”，就此而言，“遺物”即是王陽(yáng)明以心釋物，側(cè)重于意義層面，而忽略了認(rèn)知的層面，即物的自在性。在蕺山看來(lái)，對(duì)“知”的理解需要折衷二者，這實(shí)際上也意味著對(duì)“物”的理解需要折衷二者，即既不能“狥物”，亦不能“遺物”。具體而言即是對(duì)于物的理解既要注意到物的理解—認(rèn)知的維度，也要涉及目的—價(jià)值之維。蕺山認(rèn)為“物必是物有本末之物”。[1]（p397）

（一）作為本之方面的物

所謂“本”即是根本。物之本在蕺山看來(lái)即是“獨(dú)”：“獨(dú)者，藏身之地，物之本也。”[16]（p592）而“獨(dú)即意”[17]（p336）“意之本體曰‘物’”。[1]（p466）“獨(dú)”在蕺山哲學(xué)中具有本體的意義，即“獨(dú)體”：“學(xué)以學(xué)為人，則必證其所以為人。證其所以為人，證其所以為心而已。自昔孔門(mén)相傳心法，一則曰慎獨(dú)，再則曰慎獨(dú)。夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性，而率性之道所從出也?！盵1]（p4）

獨(dú)體即天命之性，是心之所以為心者，既是性體，也是心體。作為心體，它既是后天主觀意識(shí)，又是先天的道德本體。[18]（p293）作為道德本體是無(wú)善而至善的：“無(wú)善而至善，心之體也?！盵1]（p2）也就是說(shuō)獨(dú)體是善之根源。善作為道德的內(nèi)核，其實(shí)質(zhì)在于對(duì)人的存在價(jià)值的肯定。[19]（p76）作為至善之體，獨(dú)體是人的存在價(jià)值的來(lái)源。所以蕺山說(shuō)“以其精明之地有善無(wú)惡，歸之至善謂之物”。[17]（p337）“至善”即是“有善無(wú)惡”，是善之所以為善的根據(jù)，由此可以看到本之物即是善的根據(jù)。作為性體，“獨(dú)中具喜怒哀樂(lè)四者，即仁義禮智之別名。在天為春夏秋冬，在人為喜怒哀樂(lè)，分明一氣之通復(fù)，無(wú)少差別?！盵1]（p229-230）喜怒哀樂(lè)和春夏秋冬一樣標(biāo)示著一氣復(fù)通之秩序，而獨(dú)即是作為氣序的喜怒哀樂(lè)。[20]（p139-149）喜怒哀樂(lè)又是仁義禮智的另一種說(shuō)法，仁義禮智是價(jià)值的體現(xiàn)，因此獨(dú)作為氣序的喜怒哀樂(lè)，不僅意味著秩序的根源，還是價(jià)值的根源。獨(dú)作為物之本，則意味著作為“本”之物不僅意味著秩序，還意味著價(jià)值，是秩序和價(jià)值的統(tǒng)一。這樣一種秩序與價(jià)值相統(tǒng)一的“本之物”，即是“無(wú)物之物”。以“獨(dú)”為內(nèi)涵的本之物，它首先具有“微”的特點(diǎn)：“至哉獨(dú)乎！隱乎！微乎！穆穆乎不已者乎！”[1]（p123）“獨(dú)體只是個(gè)微字?！盵1]（p349）“微”意味著形而上者，難以用感性認(rèn)知的方式把握，本之物是以一種精神的方式呈現(xiàn)的，是一種精神的存在。其次本之物呈現(xiàn)的是“合”的特點(diǎn)：“自其合者而觀之，天地萬(wàn)物一物也?！盵16]（p609）“合”即綜合、整體，即是說(shuō)“本之物”不是個(gè)別的，而是一般的；不是部分的存在，而是整體的存在。而作為精神的存在還是整體性的存在，它不同于具體之物的存在。所以蕺山說(shuō)“無(wú)物者，理之不物于物，為至善之體而統(tǒng)于吾心者也”。[16]（p609）“理之不物于物”，即意味著理非具體事物，理即是本之物，它是精神的存在和整體性的存在，是理性一般，其具體內(nèi)容即是秩序和價(jià)值，這種秩序和價(jià)值不是具體情境中的某一事物的秩序和價(jià)值，而是萬(wàn)物秩序和價(jià)值的來(lái)源。而這樣一種理首先存在于人之心，即所謂“至善之體統(tǒng)于吾心”。人心之所以能統(tǒng)攝至善之體，關(guān)鍵就在于心具有“靈”的特點(diǎn)，而所謂靈即是“虛”，虛意味著心以精神的方式把握到這種整體性和精神性的秩序和價(jià)值。所謂精神的方式即是以一種普遍的方式把握，因?yàn)榫窨偸侵赶蚱毡榈?。而精神的這種普遍性具體表現(xiàn)為對(duì)秩序和價(jià)值的把握。所以蕺山說(shuō)“盈天地間，皆物也。人其生而最靈者也。生氣宅于虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也?！盵1]（p251）這體現(xiàn)了在人之在與物之在的關(guān)系上，蕺山始終將人之在放在優(yōu)先性。作為秩序與價(jià)值相統(tǒng)一的本之物，其表現(xiàn)的狀態(tài)是動(dòng)靜一如：“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也?！盵1]（p354）動(dòng)靜意味著時(shí)空性，即是具有某種特定的狀態(tài)?！吧瘛奔词恰吧衩畈粶y(cè)”，也就是說(shuō)本之物是不滯于某種具體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，或運(yùn)動(dòng)或靜止，它是生生不息的，“生物不測(cè)”的。

（二）作為末之方面的物

作為物之末的物是指具體的事物，即“萬(wàn)物”。這里的萬(wàn)物包括為人所把握的具體的個(gè)體之物。萬(wàn)物的特點(diǎn)首先在于“有形”：“有萬(wàn)物而后有萬(wàn)形。”[1]（p388）也就是說(shuō)萬(wàn)物是萬(wàn)形的充分條件，則萬(wàn)物必然包含“形”的特點(diǎn)?！靶巍币馕吨味抡撸軌虮蝗艘愿行哉J(rèn)知的方式所把握，具有確定性。其次萬(wàn)物相對(duì)于本之物具有“分”的特點(diǎn)，作為具體之物，它是因以分的方式觀之才獲得的：“自其分者而觀之，天地萬(wàn)物各一物也?！盵16]（p609）“形”與“分”具有相通性：“‘形’具有確定的邊界，‘外在性’‘確定性’（‘定’）‘分割性’（‘分’）乃‘形’的基本特征。”[21]（p4）再次是作為具體之物，它雖然具有確定性，但這種確定性是相對(duì)的，它還有“化”的方面：“有萬(wàn)形而后有萬(wàn)化?！盵1]（p388）化即涉及到變化，形作為變化的載體，這種變化進(jìn)一步即是具體之物的動(dòng)靜狀態(tài)。這樣一種具體之物就其變化狀態(tài)來(lái)說(shuō)，是動(dòng)靜分明的，或者處于運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，或者處于靜止的狀態(tài)，動(dòng)靜之間，界限分明。所以蕺山說(shuō)“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，物也”。[1]（p354）這種相對(duì)的確定性是以個(gè)體為坐標(biāo)的，“萬(wàn)物統(tǒng)于我，萬(wàn)形統(tǒng)于身，萬(wàn)化統(tǒng)于心矣。”[1]（p387）“統(tǒng)”即統(tǒng)攝，以某某方式確定下來(lái)。萬(wàn)物的確定性是以“我”（即認(rèn)知主體）的方式確定下來(lái)，具體而言即是“以身統(tǒng)萬(wàn)形，以心統(tǒng)萬(wàn)化”。這種“統(tǒng)”的確定性實(shí)際上是具體之物通過(guò)“我”來(lái)顯現(xiàn)：“須知盈天地間，本無(wú)所謂萬(wàn)物者，萬(wàn)物皆因我而名。”[1]（p471）這里所說(shuō)的“本無(wú)所謂萬(wàn)物”并非是要取消萬(wàn)物的實(shí)在性，而是說(shuō)萬(wàn)物不顯現(xiàn)。而“名”即是讓對(duì)象呈現(xiàn)，“因我而名”也就是讓對(duì)象以我的方式向我顯現(xiàn)。這樣一種以“我的方式”顯現(xiàn)不僅對(duì)一般的主體而言，更是對(duì)于具體的個(gè)體而言的：“如父便是我之父，君便是我之君，類之無(wú)倫以往，莫不皆然?！盵1]（p471）

形作為具體之物的特質(zhì)，其具體表現(xiàn)為外在的顯現(xiàn)，這種外在的顯現(xiàn)其實(shí)是一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程：“耳得之而成聲，目遇之而成色?！盵16]（p609）“聲之清濁”“色之淄素”，清濁淄素體現(xiàn)的是物的自在性的方面。就具體之物的形成來(lái)說(shuō)，聲色之物之所以形成，既涉及能知，也涉及所知。就能知而言，它主要包括耳目這些感官及其感知能力；就所知而言，即是所知對(duì)象的清濁淄素。只有當(dāng)耳的聽(tīng)覺(jué)能力與清濁的性質(zhì)相合才能形成具體的聲音；同理只有當(dāng)目的視覺(jué)能力與物的淄素性質(zhì)相合，才能形成具體的物質(zhì)。所以蕺山說(shuō)“耳得之而成聲，目遇之而成色，莫非物也，則莫非心也”。[16]（p609）感官能力與物的自在性質(zhì)是物的顯現(xiàn)的兩個(gè)條件，如果沒(méi)有這兩個(gè)方面，作為顯現(xiàn)之物是不存在的。不過(guò)就能知與所知之間的關(guān)系而言，蕺山強(qiáng)調(diào)二者相互之間保持一種“不與”或者說(shuō)“不期”的關(guān)系，即不相互干擾。這種不干擾并不是說(shuō)能知與所知之間不發(fā)生關(guān)系，而是說(shuō)能知能充分發(fā)揮其能知的功能，所知能夠如其所是地呈現(xiàn)。就能知的方面來(lái)說(shuō)，要耳聰目明，即充分地發(fā)揮耳目這些感官的功能，而不被所知的對(duì)象干擾：“耳能辨天下之聲而不可欺以清濁，吾因而致焉，并不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也；目能辨天下之色而不可欺以淄素，吾因而致焉，并不可欺以一切淄素，所以致吾心之明也?！盵16]（p609）“欺”即是干擾之義?！氨妗奔幢鎰e，屬于一種認(rèn)知的能力，這種能力是先天賦予的。耳朵的認(rèn)知能力即是可以辨別聲音之清濁，眼睛的認(rèn)知能力即是可以辨別顏色的黑白。在蕺山看來(lái)，耳朵的功能既然是辨別聲音的清濁，眼睛的功能既然是辨別顏色的黑白，那么耳朵、眼睛的認(rèn)知功能就不能被所知的對(duì)象如清濁、黑白所干擾。如果能知的認(rèn)知功能被所知的對(duì)象所干擾，那么能知的認(rèn)知功能也就喪失了其本有的狀態(tài)，從而無(wú)法真正發(fā)揮其功能。就所知的方面來(lái)說(shuō)，即是要讓具體之物自身的規(guī)定如其所是的呈現(xiàn)，而這種如其所是地呈現(xiàn)是要以認(rèn)知主體不帶主體私人的意味來(lái)干擾認(rèn)知的對(duì)象為前提的：“物各付物，吾無(wú)與焉?！盵1]（p126）“自尋常衣飲以外，感應(yīng)酬酢，莫非事也。其間千變?nèi)f化，不可端倪，而一一取裁于心，如權(quán)度之待物然。權(quán)度雖在我，而輕重長(zhǎng)短之形，仍聽(tīng)之于物，我無(wú)與焉，所以情順萬(wàn)事而無(wú)情也?！盵1]（p276）這里的“事”屬于廣義上的“物”，蕺山強(qiáng)調(diào)在做事過(guò)程中，雖然做事的“權(quán)度”在主體的方面，但是對(duì)于客體之物自身的性質(zhì)，如長(zhǎng)短輕重，還是應(yīng)當(dāng)予以承認(rèn)的。而非任憑自己的主觀臆想來(lái)做事情，即是“我無(wú)與焉”。“情順萬(wàn)事而無(wú)情”就是按照萬(wàn)物自身的實(shí)情，即萬(wàn)物自身的規(guī)定，而無(wú)主體自身的情感遮蔽物的實(shí)情。這就體現(xiàn)了在認(rèn)知過(guò)程中蕺山對(duì)物的自在性一面的注重。

三、體用結(jié)構(gòu)中的本末合一之物

在蕺山那里，物具有本末二重性，但所謂二重性只是分析地說(shuō)，實(shí)際上本末之物是合一的。這種本末合一實(shí)際上即是蕺山體用一原的思維在“物”這一概念上的運(yùn)用。也就是說(shuō)本末合一與體用一原在邏輯上是同構(gòu)的。由此我們可以借用蕺山對(duì)體用一原的理解來(lái)解釋物的本末合一。蕺山認(rèn)為：“所示‘體用一原’之說(shuō)，乃先儒卓見(jiàn)道體而后有是言……須知此理流行心目之前，無(wú)用非體，無(wú)體非用。蓋自其可見(jiàn)者而言，則謂之用；自其不可見(jiàn)者而言，則謂之體：非截然有兩事也?！盵17]（p328）

就體用關(guān)系而言，蕺山首先肯定了二者非兩事，即兩個(gè)東西，即兩個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體，而是同一存在的兩個(gè)方面。其次是這兩個(gè)方面的區(qū)分在于“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”，所謂可見(jiàn)與不可見(jiàn)是以“形”為前提的。就此而言，蕺山對(duì)體用一原的理解與其對(duì)形而上形而下的區(qū)分具有一致性。[20]（p150-156）

依照體用一原的邏輯來(lái)看，本末也非兩種獨(dú)立存在的實(shí)體，所以蕺山認(rèn)為：“物有本末，然不可分本末為兩物，故曰‘其為物不貳’?！盵1]（p421）而是同一存在的兩個(gè)方面，而本末的區(qū)分在一定程度上也是基于形的可見(jiàn)與不可見(jiàn)來(lái)區(qū)分的。前文已指出了作為本之物的特點(diǎn)和性質(zhì)：就其形式而言，本之物具有“微”與“合”的特點(diǎn)，“微”即是隱微不可見(jiàn)，“合”涉及的是物的整體性，也屬于不可見(jiàn)的范圍；就其實(shí)質(zhì)而言，本之物作為秩序和價(jià)值的統(tǒng)一，秩序和價(jià)值也非“形”所能范圍的，屬于不可見(jiàn)之域。而作為末之物，即具體之物，其特點(diǎn)就在于有形、有化。這樣一種有形有化的特點(diǎn)涉及的是顯現(xiàn)，而這樣一種顯現(xiàn)是在人的認(rèn)知過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。就認(rèn)知過(guò)程而言，既涉及認(rèn)知主體的認(rèn)知能力，也涉及認(rèn)知對(duì)象的自在性的方面。而這兩個(gè)方面共同促使了物的顯現(xiàn)，由此則可以說(shuō)作為具體之物是顯現(xiàn)之物。在這樣一種認(rèn)知過(guò)程中，物的顯現(xiàn)雖然是以認(rèn)知主體（即人）的方式呈現(xiàn)出來(lái)，但并非是純粹主觀的想象，而是基于物自身的實(shí)在性和自在性的方面。

作為本之物與作為末之物這兩者并非兩種獨(dú)立存在的實(shí)體或類型，而就是蕺山所理解的“物有本末之物”的兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面是統(tǒng)一于同一個(gè)物之中。在蕺山看來(lái)“盈天地間皆物”，物是以天地為界限的，天地之外無(wú)所謂物。也就是說(shuō)蕺山只承認(rèn)只有這一個(gè)世間。作為物之本的方面，它是無(wú)形的，但并不代表它沒(méi)有作用，其作用就在于它為物的顯現(xiàn)即成為現(xiàn)實(shí)之物提供根據(jù)。作為價(jià)值的根源，它為能知的能力和充分發(fā)揮其能力提供了前提和保障：“致吾心之聰明者，致吾心之良知也?！盵16]（p609）也就是說(shuō)只有良知愈明，認(rèn)知主體的感官的能力才會(huì)得到更充分的發(fā)揮。蕺山以“鑒”為喻，他說(shuō)“良知之于物，如鑒之于妍媸，衡之于高下，而規(guī)矩之于方圓也”。[16]（p609）這些都表明良知對(duì)于物的顯現(xiàn)具有基礎(chǔ)性的作用，沒(méi)有良知?jiǎng)t無(wú)所謂物之顯現(xiàn)。蕺山認(rèn)為：“必實(shí)有孝父之心，而后成其為我之父；實(shí)有忠君之心，而后成其為我之君?！盵1]（p471）如果沒(méi)有孝父之心、忠君之心，則無(wú)所謂父、君之物。作為秩序的根源，物之本為所知的自在性提供了依據(jù)?！靶哉?，萬(wàn)物之一原；善者，物理之一致?！盵16]（p608）“性”在此是與“善”相對(duì)，側(cè)重的是物的秩序性的方面，而善則是物的價(jià)值意義方面?！靶哉?，萬(wàn)物之一原”即是說(shuō)萬(wàn)物的秩序都來(lái)自于“性”，即物之本?！靶浴弊鳛槲锏闹刃蛑?，這種“原”并非是超越于具體之物而獨(dú)立存在的秩序，而是就在萬(wàn)物之中：“性者，萬(wàn)形之總名?！盵1]（p367）“總名”即總括之名，類似于集合名詞，是整體與一般之名。各個(gè)不同的物都有其自身的秩序，這個(gè)秩序即是其自在的方面。每個(gè)具體事物都有其自在的方面，蕺山將它們概括為“性”。因此“性”作為實(shí)在而言，它只有具體事物的屬性，沒(méi)有獨(dú)立于具體事物之外單純的屬性本身。因此可以看到作為物之本的價(jià)值和秩序?yàn)槲镏@現(xiàn)分別提供了能知與所知的前提，即為認(rèn)知過(guò)程提供了基礎(chǔ)。

而作為物之本又離不開(kāi)物之末的顯現(xiàn)，即認(rèn)知過(guò)程。在蕺山看來(lái)，物之本與物之末之間實(shí)際上是一種“總名”關(guān)系：“天者，萬(wàn)物之總名，非與物為君也。道者，萬(wàn)器之總名，非與器為體也。性者，萬(wàn)形之總名，非與形為偶也?！盵1]（p367）總名作為一種集合關(guān)系，而非是一種對(duì)待關(guān)系（“君”“體”“偶”都表明的是對(duì)待之義），實(shí)際上意味著物之本并非是與物之末相對(duì)待的存在，而是物之本只是對(duì)物之末的總括和包含。如果離開(kāi)物之末，它只是一個(gè)空架子，沒(méi)有具體的內(nèi)容，也就不能稱為物，也就無(wú)所謂物之本。因此蕺山認(rèn)為作為物之本，“雖不物于物，而不能不顯于物”。[16]（p609）

由此我們可以說(shuō)蕺山所謂的“物”即是“物有本末之物”，作為物之本，既是物之道德價(jià)值的根據(jù)，又是物之自在性或者說(shuō)秩序的根據(jù)?；谖镏?，物以認(rèn)知的方式呈現(xiàn)出來(lái)，成為現(xiàn)實(shí)存在的具體之物。這樣一個(gè)過(guò)程實(shí)際上即是“由本及末”，本末互為表里，所以蕺山說(shuō)：“表里精粗，即本末之謂?！盵16]（p619）這即是蕺山之物的內(nèi)涵。從蕺山所理解的“物”來(lái)說(shuō)，蕺山一方面在物之本的方面將物的價(jià)值性與物的實(shí)在性（即秩序性）作了溝通，二者同屬于物之本。另一方面蕺山將物的呈現(xiàn)與認(rèn)知過(guò)程視為統(tǒng)一過(guò)程。在這樣一個(gè)認(rèn)知過(guò)程中，價(jià)值與秩序?yàn)檎J(rèn)知奠定基礎(chǔ)。