中國政治哲學重點關注的八大問題

江 暢

在中國傳統(tǒng)社會，政治哲學并沒有像西方那樣成為相對獨立的學科，政治哲學包含在“經史子集”之中，它作為一個獨立的學科是20世紀80年代才真正開始的。不過，在兩千多年的中國學術史上，思想家關注和研究了許多政治哲學問題。其中有些問題是自古至今思想家或學者始終都關注的，有些問題隨著時代的變化發(fā)生了轉換，有些問題是在實踐探索中呈現出來的，這些問題之間存在著極其復雜的關聯。這里列舉中國政治哲學重點關注的“道與德”“理想人格與理想社會”“平等與等級”“家國天下的關系”“王道與霸道”“尚民愛民與人民至上”“內圣外王與人民民主”“德治、禮治、法治”等八個重點問題，既考慮到問題出現的時間先后和歷史的演進，同時也盡量兼顧問題之間的內在邏輯關聯，盡可能做到歷史與邏輯的統(tǒng)一。中國政治哲學重點關注的這些問題既具有普遍的理論意義又具有鮮明的中國特色，值得今天構建中國特色政治哲學高度重視，即使是那些古代關注的重點問題對于今天政治哲學研究也具有借鑒和啟示意義。

一、道與德問題

道與德問題是中國兩千多年古代社會思想家始終高度關注的政治哲學本體論基礎問題。人類的政治實質上是一種社會管理活動，其目的是要使作為基本共同體的社會成為能夠更好地滿足其成員生存發(fā)展享受需要的好社會。政治好不好決定著社會的好壞，使社會成為好社會的政治也就是好政治。好社會應是其本性的體現，好政治也應是其本性的體現，體現其本性的好政治才能使社會成為體現其本性的好社會。因此，探索和把握政治的本性是政治哲學的關鍵性、前提性問題。然而，要弄清政治的本性或本然本質，首先必須弄清楚社會的本性；社會是由人構成的，要弄清楚社會的本性，就必須弄清楚人的本性（人性）；人是萬物的一個種類，要弄清人的本性，就需要弄清楚萬物的本性（物性），以及人與萬物在本性上的異同。先秦思想家在開始進行政治哲學思考和探索的時候就已經意識到這一點，于是著眼宇宙萬物本性或本然本質（包括規(guī)定性和規(guī)律性）及其與人的本性的關系，探討政治本性或政治本然本質，從而使他們的政治哲學具有深厚的本體論根基。在儒家獲得獨尊獨霸地位之后，先秦思想家的這種致思方式仍然得到了堅持。

在中國古典哲學中，“道”與“德”是緊密關聯的兩個本體論概念。先秦各家對“道”的理解不盡相同，從道引申出來的政治哲學體系也不同，但一般都把它視作天地萬物的本根或本體，同時具有始基、本性和根本規(guī)律的意義，它產生天地萬物，又主宰著天地萬物，同時也是萬物的共同本性。它在天（指整個天地萬物，即自然）為天道，即根本性的自然規(guī)律，在萬物體現為物性的共性，通常稱為“物性”（其實，不同的事物也有自身不同于他物的個性，物性是共性和個性的統(tǒng)一），在人這種特殊的事物身上體現為人性。在中國傳統(tǒng)哲學中，“道”不僅被看作宇宙和人類的本體、本根，是終極實體，而且被賦予了善的含義，求道就是求真，行道就是行善。這就是張岱年先生所說的：“道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準則。求道是求真，同時亦是求善。真善是不可分的?！盵1](p7)天地萬物將自己稟受的道或性體現出來就是“德”，而它得以充分體現就是大德或至德。道通過陰陽二氣化生的宇宙萬物，萬物因此生生不已，和諧有序，而這正是宇宙萬物之德，即老子所謂的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”（《老子》五十一章）。所以，“萬物莫不尊道而貴德”（《老子》五十一章）。就人而言，“德”是指對道有所得。這里所說的“道”既指宇宙萬物之道（天道），也指對自己稟受天道所獲得的人性；這里所說的“得”雖然指人在生命的過程中對道有所領悟、體認和踐行的那種“心得”意義上的“得”，但首先是指生命對作為天地萬物本根之道的獲得，或謂之“天賦之德”。人在孕育的過程中生命就稟受了道，有生命就有這種“得”，人的生命本身就意味這種“得”，它是人人俱有的，與生俱來的，不可剝奪的，人正是在這一點上是完全平等的。人稟受的道本身是善的，所以人性本身是善的，或者是“上善”（道家），或者是“善端”（儒家）。因人有先天稟受的道，人后來才有可能對道有所領悟以至得道。相對于這種“天賦之德”，那種對道的領悟、體認和踐行以及對人性的弘揚或復歸之“得”，可稱之為“人為之德”。①參見江暢：《中國傳統(tǒng)價值觀及其現代轉換》，社會科學文獻出版社2020年版，第82、353頁。先秦各家大多都“推天道以明人事”，從對道的研究引申出政治的本性和目的，認為社會管理或政治的意義就在于使社會成員最終獲得人為之德，成為有德之人，最終實現天人合一。

道作為觀念最早蘊含在《周易》之中，按照儒家的解釋，《周易》中就包含了“太極即道”的觀念?！吨芤住は缔o》中有“形而上者謂之道”“一陰一陽之謂道”的說法，兩者統(tǒng)一在一起就有了“《易》有太極，是生兩儀”的結論，其中“兩儀”乃“陰陽”。儒家對道的這種解釋道家應是認同的，老子的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》四十二章）論斷與儒家的上述解釋是基本一致的。但是，儒道兩家在對稟受道的人性的看法存在著分歧。儒家認為，人稟受道而形成的人性只是“善端”，“善端”需要人通過修養(yǎng)使之發(fā)揚光大才能成為人之德；道家則認為，人稟受道而形成的人性本身就是善的，人由于外界以及自身的情感欲望的消極影響而玷污或損毀了人性，因此人要通過“返璞歸真”獲得“上德”。這就是說，對于儒家而言，人性是種子，需要耕種才能成為果實，這種果實就是德，有了這種德人就從自然之人轉變成道德之人，即成為真正的人；對于道家而言，人性本身就是果實，但被蒙蔽，需要耕種才能使它彰顯，所獲得的果實才是德，有了這種德的人就從社會之人轉變成為道德之人，也才成為真正的人。這種耕種的過程就是儒道兩家共同推崇的修身。相對而言，儒家的修身很復雜，其比較公認的過程和方法就是格物、致知、誠意、正心；道家的修身方法則簡單得多，只需要“致虛極，守靜篤”（《老子》十六章），或者更簡單地說“復歸于嬰兒”（《老子》二十八章）。但是，無論修身的方法復雜還是簡單，并不是所有人都能夠通過修身成為真正的德性之人或圣人，只有少數人才能如此。因此，儒道兩家都主張社會需要先知先覺且修身成功的圣人來治理，一方面他們可以在修身方面做出示范，另一方面他們可以引導其他社會成員修身成人。

漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，道家以及其他先秦各家的道德本體論思想被廢黜，只有儒家的道德本體論思想才得到了傳承和改造，但也經歷了一個十分曲折的過程。漢儒董仲舒基本上放棄了儒家的道德本體論，他為了給大一統(tǒng)的皇權專制主義的合理性提供論證，杜撰了一種簡單粗陋的神學本體論。不過，漢儒所推崇的“五經”中包含《周易》和《禮記》，在這兩部著作中，先秦儒家的道德本體論得到了比較完整的表達。就是說，作為漢儒政治哲學的經學中含有哲學本體論，只不過被董仲舒創(chuàng)立的粗陋神學所遮蔽、掩蓋。到了宋明理學那里，儒家的道德本體論得到了復興和發(fā)展。先秦儒家在解釋《周易》時認為，道有天道、人道和地道的區(qū)別，孟子第一次用“誠”將“三道”統(tǒng)一起來，并將“誠”具體化為“仁義禮智”，這樣天道就與人道貫通起來了。宋明理學家則將天道改造成天理，進而將天理與人倫道德等同起來。二程明確說：“人倫者，天理也?！保ā冻淌贤饩怼肪砥撸┲祆浜髞韺@一思想做了系統(tǒng)的闡發(fā)，一方面將“天道”（道）與“天理”（理）等同起來，另一方面又把“理”解釋為仁義道德。他首先將“道”解釋為“理”，于是就有了“道理”的概念。在他看來，這個道理是亙古不易的通則。他指出，與老子不同，儒家認為“道”和“德”原本是一個東西，當它不體現在人身上時，它就是“道”，而如果一個人全得此道于己，它就是“德”。這樣，朱熹就將“道”“德”“仁義”等同了起來?！叭綦x了仁義，便是無道理了，又更如何是道！”（《朱子語類》卷第十三）①參見江暢：《中國傳統(tǒng)價值觀及其現代轉換》，社會科學文獻出版社2020年版，第88頁。

宋明理學家重建了儒家政治哲學的道德本體論基礎，中國政治哲學以道德論作為基礎的傳統(tǒng)得到了傳承。在中國政治哲學從傳統(tǒng)到現代轉變的過程中，本體論非常受重視，有不少思想家提出過本體論，如康有為的“元氣—仁說”、譚嗣同的“以太—仁—心力說”、嚴復的“氣一元論”、章太炎的“以太阿屯說”、熊十力的“體用不二”本體論、馮友蘭的“新理學”本體論等，但他們并沒有以自己的本體論為基礎建立有影響的政治哲學。馬克思主義在意識形態(tài)領域占據統(tǒng)治地位后，歷史唯物主義在中國成為主導政治哲學的本體論基礎。歷史唯物主義無疑是哲學真理，但如何將其與中國傳統(tǒng)的道德本體論結合起來，使中國政治哲學的本體論根基更廣闊、更深厚，仍然是當代中國特色政治哲學構建面臨的重大課題。改革開放以來，中國大陸學者在重建本體論方面作出了不少的努力，張世英先生建立了“橫向超越”的本體論、陳來教授建立了“仁學”本體論、楊國榮教授建立了“具體的形而上學”②參見吳根友：《當代中國哲學現狀的鳥瞰及其反思》，載《思想與文化》第23輯（2019年）。，筆者也建立了“本然本質本體論”③參見江暢：《本體的含義及其與“道”“德”的關系》，載《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2021年第1期。。這些建立本體論的努力為中國未來政治哲學本體論基礎的構建提供了學術資源。

二、理想人格與理想社會問題

中國思想家大多著眼于天地萬物思考和探討社會和政治的本性或本然本質問題。他們致思的邏輯進路大致是：宇宙萬物的本體或本性—人類的本性—社會的本性—政治的本性。本性是事物本來如此的本然本質，也是事物應當如此的應然本質，應然本質往往具有理想性。事物的應然本質是事物本然本質的內在要求和追求目標，事物在應然本質變?yōu)楝F實時就獲得了實然本質，也就實現了自身的價值。人以外的事物不具有主要體現為自為性和社群性的主體性，它們可以在適當的條件下自然而然地實現其本性，它們的本然本質、應然本質和實然本質是同一的，無所謂理想問題。與其他事物不同，人具有主體性，能夠認識到自己的本性，能夠將自己的本然本質轉變?yōu)閼槐举|來規(guī)定自己的活動。但是，這種轉變不具有必然性，由于種種主客觀原因，本然本質有可能轉化不了應然本質、實然本質。所以，對于人類來說就存在著修身成人的問題，當我們把“成人”理解為人的自我實現、人的好生活時，修身成人問題也就是自我實現問題或過上好生活問題。中國哲學（包括政治哲學和倫理學）所要解決的就是這個問題。這個問題首先是一個人成為什么樣的人的問題，這就是人的應然本質或理想人格問題；由于人具有社群性，人要實現理想人格離不開社會，需要有能夠讓所有社會成員都形成理想人格的好社會，這就是社會的應然本質或理想社會問題。正因為如此，中國政治哲學的邏輯進路決定了它必須把個人與社會、人格理想與社會理想結合起來思考和探討。從中國哲學史看，幾乎所有哲學家都同時關注這兩個問題，都提出或認同某種理想人格和理想社會。

中國政治哲學史關于理想人格和理想社會的研究大致可以劃分為三個時期：一是春秋戰(zhàn)國時期，這是理想人格和理想社會思想多元化時期；二是皇權專制時代，這是理想人格和理想社會思想一元化時期；三是中國式現代化時期，這是理想人格和理想社會思想“主旋律”與“多樣化”相得益彰的時期。

春秋戰(zhàn)國時期是一個百花齊放的時代，許多先哲提出過自己所憧憬的理想人格和理想社會，而儒道兩家最典型。先秦儒家的理想人格和理想社會最早是孔子提出的，他所向往的理想社會是“大道之行，天下為公”的“大同”社會，這是一種人性化、人道化、人情化的理想社會。孔子意識到，要實現這樣一種理想社會，就必須考慮這一理想社會應由什么樣的人組成這一問題，所以他就高度關注人格，把人格主要劃分為小人、君子、圣人三個層次，其中君子和圣人是理想人格。在孔子看來，大同社會就是由具有君子人格的人構成的社會，這就是后來周敦頤所說的“善人多，則朝廷正，而天下治矣”（《周敦頤集·通書》卷二）。道家的理想人格和理想社會是老子最初提出的，后來在莊子那里得到了發(fā)揮。老子的理想社會是眾所周知的“小邦（國）寡民”，但這種“小邦寡民”不是原始人群或氏族部落，而是“圣人之治”的社會。這里所說的圣人，正是老子所推崇的理想人格，其最突出的特征就是充滿智慧，具有這種人格的人就是智慧之人。莊子從內容上對老子的“小邦寡民”理想社會做了補充和完善。這種理想社會是這樣一種“至德之世”：人類能夠去除肆意妄為，順應物之本性，達到天人平等、和諧、合一；君主能夠清靜寡欲，摒棄禮義法度，確保人民率性而為。莊子在老子的“圣人”之外增加了真人、至人、神人等幾個理想人格，它們并非不同的理想人格，而不過是實質相同的理想人格的個性化體現。

自漢武帝開始，儒家的獨尊導致了兩千多年中國思想理論界“萬馬齊喑”的局面，儒家發(fā)展到漢儒董仲舒那里，孔子所確立的理想人格和理想社會也發(fā)生了很大變化。董仲舒不怎么談那種烏托邦式的大同社會，也不怎么談君子、圣人的理想人格。他所關注的重點問題有二：一是如何鞏固漢代已經形成的大一統(tǒng)格局，或者說如何為這種大一統(tǒng)格局的合理性提供論證和辯護；二是如何突出君主（皇帝）的至尊地位及其權力的絕對性。為此，董仲舒從對先秦儒家的人性論改造著手構建自己的理論體系。他既不同意孟子的性善論，也不同意荀子的性惡論，認為人性是人的自然稟賦，但存在著圣人之性、斗筲之性、中民之性之別。人除了有“性”之外，還有“情”。他所說的“情”指的是“欲望”，“人欲之謂情”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。他肯定欲望的合理性，認為正因為有欲望，人們才構成社會，過上群體生活。但是他強調，欲望必須有個“度”來加以限制，欲望超過了度就會導致社會混亂，這個“度”的核心內容就是“三綱五常”。董仲舒正是以這種人性為依據構想了一種以至尊至貴的君主為最高層次的、等級分明的大一統(tǒng)專制社會。

宋代理學家并沒有沿著董仲舒的理想社會思想走下去，而是從先秦儒家那里汲取有價值資源，到朱熹那里最終完成了儒家理想人格和理想社會思想體系的構建。朱熹以理學為依據，把先秦儒家的“天下平”作為社會的理想狀態(tài)，但賦予了更豐富的含義。他所理解的“天下平”，有“天下為公”“明明德于天下”“天下無訟”和“天下一統(tǒng)”等含義，這些含義均來自以前不同的儒家。在理想人格方面，二程、朱熹以及其他宋明理學家尤其是以陸九淵、王陽明為代表的心學家沒有提出新的類型，但提出了許多如何成為君子圣人的修身理論和方法。不過，這些修身理論和方法指向的是以“三綱五?！睘楹诵膬热莸睦硐肴烁?，而這種人格是與人性相違背的，必然導致消極社會后果。自宋代開始，社會出現大量口是心非的“偽君子”和愚忠、愚孝、愚貞的“奴才”，不能說與宋明理學成為官方意識形態(tài)沒有關系。

鴉片戰(zhàn)爭以后近現代中國思想家并沒有丟棄古代思想家將理想人格和理想社會有機統(tǒng)一起來的傳統(tǒng)，而是在接受西方相關影響的同時將其轉換成新時代的理想人格和理想社會?？涤袨橐蛲瞥缈鬃拥摹按笸崩硐攵M時十余年寫成了描繪理想的大同世界藍圖的《大同書》，廣泛吸取了古今中外各種先進的思想，但主要還是源自儒家的“大同”理想，并從中吸取了豐富的養(yǎng)分，可以說是對中國傳統(tǒng)大同理想的弘揚和創(chuàng)新。孫中山把三民主義的民主社會作為自己的理想社會，并為之建立奮斗終身。三民主義社會是“天下為公”的社會，與孔子的大同理想一脈相承，孫中山自己也明確指出，“真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”。[2](p222)但是，三民主義不是對孔子的大同社會的回歸，而是在新時代對它的創(chuàng)造性超越。孫中山給“天下為公”賦予了更深邃、更寬廣的內涵，其核心是民有、民治、民享。它是這樣一種社會：天下為人民所共有，政治為人民所共管，利益為人民所共享。

馬克思主義傳入中國后，中國共產黨以馬克思主義的理想社會——共產主義作為自己的終極追求，形成了中國化、時代化共產主義理想。一百多年來，中國共產黨領導中國人民不斷為實現這一偉大理想而不懈奮斗，繪就了人類發(fā)展史上的壯美畫卷。中國共產黨所確立的中國化、時代化共產主義理想社會具有以下幾個特點：其一，它以“每一個個人的全面而自由的發(fā)展”為根本原則，理想社會與理想人格是統(tǒng)一的。其二，它關注的焦點是人的完善和發(fā)展問題，即“成人”的問題，并且認為人的完善和發(fā)展不是一種自然而然的過程，而是自我建構或造就的結果。①參見江暢：《儒家道德與中國社會主義精神》，載《思想理論教育》2017年第2期。其三，它不是某個“終點站”，而是一個永無止境的實現過程，一代又一代人的接續(xù)奮斗會使它更完美，其規(guī)定性在這個過程中不斷得到豐富發(fā)展。其四，其實現過程具有階段性，一個階段有一個階段的奮斗目標，這些奮斗目標都指向共產主義遠大理想的實現。顯然，中國化、時代化共產主義理想與中國傳統(tǒng)的“大同”理想有著內在的一致性，是馬克思主義理想同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)理想相結合的結晶，兩者在深層次上存在著一致性和相通性。

三、差序格局與眾生平等問題

社會成員在社會中的地位問題是中國政治哲學始終關注的一個重要問題，這個問題是確定理想人格和理想社會的重要前提，也與中國思想家關注的一系列政治哲學問題關系密切?？傮w上看，中國政治哲學在這個問題上有兩種不同的觀點。一種觀點是源自氏族社會末期的宗法觀念，認為社會成員之間存在著男與女、長子與次子、親與疏、近與遠的差別，以及由此而產生的尊卑貴賤等級差別。這種觀點被社會學家費孝通稱為“差序格局”。所謂差序格局，是指在以宗法群體為本位的中國鄉(xiāng)土社會，每個人都以自己為中心、以親屬關系為主軸所結成的人際網絡關系。儒家總體上認同這種關系并為之提供了理論上的論證和辯護，孔子的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）是等級觀念最早的理論表達，董仲舒提出的“三綱”則使之極端化。不過，儒家內部的觀點也不盡一致，有的儒家學者承認所有人都有成為君子、圣人的可能，孟子認為“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子亦稱“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。孔子自己的思想也不盡一致，他說的“不患寡而患不均”（《論語·季氏》）顯然有平等的意蘊。這一切表明儒家也有人人生而平等的觀念。另外一種觀點則主要源自《周易》的萬物皆產生于道，都是道的體現和弘揚，它們在本性上是平等的，所以所有人應當復歸或弘揚本性，從而實現事實上的平等。道家更傾向這種天地萬物生而平等的觀點，其典型表達是“天道無親，常與善人”（《老子》七十九章）,“以道觀之，物無貴賤”（《莊子·秋水》）。佛家也持這種觀點，肯定“自性平等”，[3](p123)并將其通俗表達為“眾生平等”（《妙法蓮華經文句》）。中國社會在從傳統(tǒng)轉向現代過程中，受西方人人平等觀念的影響，逐漸確立了人在本性上、人格上、權利上平等的觀念，這種平等觀念成為中國現代民主理論與實踐的重要依據。

在中國原始社會后期，形成了以血緣關系為基礎的父權制。在父權制家庭中的各項事務都由父親或年長男人決定，父親是家長，是家庭的統(tǒng)治者，妻子及其子女處于附屬地位，親屬傳襲依父系并按父系計算。王族的嫡長子總是不同等級的大宗（宗子）。大宗不僅享有對宗族成員的統(tǒng)治權，而且享有政治上的特權。與此同時，王權制應運而生，君王是最高統(tǒng)治者，于是，不僅王朝家族與外族有了等級區(qū)別，而且兩者的關系成為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關系。從此，宗法制與王權制結合為一體，形成了兩種制度共同維護的社會等級秩序。根據這種社會的等級秩序，等級高的是尊貴的，等級低的則是卑賤的，等級最高的君王是最尊貴的，等級最低的平民則是最卑賤的。在最尊貴者與最卑賤者之間存在著不同的尊卑貴賤的等級。這種政治上尊卑貴賤的等級觀影響到傳統(tǒng)社會生活，形成了各種形式不同但實質相同的尊卑貴賤等級觀念，如男尊女卑、父尊子卑、夫尊妻卑、長尊幼卑，以及相應的男主女從、父主子從、夫主妻從、長主幼從等?！疤煊惺?，人有十等，下所以事上，上所以共神”（《左傳·昭公七年》）,就是一種典型的表達。為了維護社會的等級尊卑，統(tǒng)治者利用國家機器制定和推行禮法制度來規(guī)范和約束社會成員。然而，歷史事實證明，這種缺乏合法性基礎的政治制度是不會長久的，最終導致了春秋戰(zhàn)國時期的“禮崩樂壞”的亂局。

面對這種亂局，以孔子為代表的儒家認為周禮是好的，問題在于人們不受禮制的約束而聽任自己的自私貪婪之心膨脹，最終導致仁愛之心喪失?？鬃鱼裤綀蛩磿r代的“大同社會”，但意識到在“天下為私”的社會不可能達到那種理想境界，無奈退而求其次，追求三代英王所達到的那種“小康”社會，而其最重要經驗就是實行禮治。于是，他一方面訴諸人的仁愛之心，構想由具有仁愛之心的君子構成、由最富仁愛之心的圣人治理的理想社會；另一方面將恢復周禮作為實現理想社會的主要途徑甚至唯一途徑，宣稱“克己復禮”為仁，認為“一日克己復禮，天下歸仁焉”，要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）?？鬃拥牡燃壦枷朐诿献幽抢锏玫搅藦娀?，他不僅把等級關系視為統(tǒng)治與被統(tǒng)治關系，而且視之為天經地義的，從而為等級制提供了更強有力的論證和辯護。他說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者，食人，治人者食于人，天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚┸髯觿t把基于等級關系擴展到社會生活的各個方面，人們不僅存在等級差別，而且存在天經地義的從屬關系：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！保ā盾髯印ぶ倌帷罚┒偈鎰t將“五倫”轉化為“三綱”并為之提供了論證。他說：“禮者，繼天地、體陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多為象。”（《春秋繁露·奉本》）一言以蔽之，禮制就是要“明尊卑，異貴賤，而勸有德也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。漢武帝將儒家思想奉為統(tǒng)治思想之后，得到儒家論證、概括、提煉的尊卑等級觀念對傳統(tǒng)社會各個方面都產生了深刻影響。在皇權專制時代，政治上的尊卑等級貫穿到社會生活各個方面，形成了以輩分、年齡、親戚、性別等為基礎的親疏、長幼、尊卑、貴賤復雜的社會關系。其中男尊女卑、重男輕女觀念影響尤為廣泛而深遠，導致兩千多年女性在家中處于最底層，更無任何社會地位。

與儒家政治哲學側重從歷史上的政治實踐吸取思想資源并用自己的政治哲學觀點解釋《周易》不同，道家政治哲學對歷史上的政治實踐持批判否定的態(tài)度，主要從《周易》（指其中的《易經》）中吸取思想資源，弘揚其本義。老子從天地萬物的變化中揭示出在其中發(fā)揮作用的“道”，雖然道的本性是自然無為，但道是萬物的本根和法則。萬物由道產生并受道的制約，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》四十二章）。既然是萬物都同樣起源于道，那么就是平等的，人亦如此，即所謂“天道無親，常與善人”（《道德經》七十九章）。莊子將老子的這種基于道的平等觀發(fā)展成為齊物論，認為萬物都是渾然一體的，并且在不斷向其對立面轉化，因而沒有什么差別，也無所謂是非、美丑、善惡、貴賤之分。不過，道家的重點在于確立平等觀，而沒有考慮如何用現實制度確保平等。

佛教的眾生平等觀與道家的萬物平等觀不謀而合，成為中國傳統(tǒng)社會民間普遍流行的一種平等觀念。佛教眾生平等觀的本意是一切有情眾生都在三世六道中輪回，認為有情眾生無一例外地要在過去、現在、未來三世之間無窮流轉，每一世又有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之分。對于佛教來說，三世六道意義上的眾生本質上是相同的，否則，六道之間就不能互換角色，民間“今生為人，來世做牛做馬”的說法也就沒有了依據。因此，在佛教的觀念中，一切有生命的物種在本性上是相同的，沒有高下貴賤之分。佛教在傳入中國后，受中國傳統(tǒng)文化的影響，其“眾生”觀念注入了新的內容，把有情眾生平等的觀念由“有情眾生”進一步擴展到了“無情眾生”，提出了“無情有性”的觀點。按照這一觀點，不但一切有情眾生有佛性，而且如草木磚瓦等無情眾生亦有佛性。

在中國社會從傳統(tǒng)到現代轉換的過程中，中國共產黨領導中國人民徹底破除了儒家的等級尊卑觀念及皇權專制時代的等級尊卑制度，確立了全體社會成員人人平等觀念和政治平等制度。中國現代社會的平等觀念可追溯到馬克思恩格斯的人的自由發(fā)展的思想。馬恩針對一切專制社會特別是資本主義社會把人不當人看的社會制度，構想了一種共產主義社會，這是一種“以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”[4](p683)的自由人聯合體。在共產主義社會，社會成員是普遍自由的，而且“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[5](p53)顯然，這種自由是人人平等地享有的權利，這種普遍自由隱含著社會成員的普遍平等。馬恩的這一思想是中國現代平等觀念的直接源泉和理論依據。

四、家國天下的關系問題

政治的對象是沒有血緣關系的基本共同體。原始社會沒有政治，因為那時的基本共同體是有血緣關系的原始人群或氏族公社，政治就出現在人類社會從原始社會的氏族高級形態(tài)——部落或部落聯盟轉向文明社會的初級形態(tài)——封建社會①當時西方的社會是比較典型的奴隸社會，而按馮天瑜先生的觀點，中國的社會從經濟的角度看是領主制社會，而從政治的角度看是封建制社會（參見馮天瑜：《中國文化生成史》（上冊），武漢大學出版社2013年版，第352頁；《“封建”考論》（修訂版），中國社會科學出版社2010年版，第423頁）。的過程中。從那時到今天的政治，其基本特點就是運用以強力為后盾的權力來治理基本共同體（嚴格意義上的社會）。但是，人類在從原始社會過渡到文明社會的方式和路徑很不相同，其中古希臘羅馬和古中國具有典型性意義。

古中國的主體區(qū)域是一些農耕部落，其重要特點是安土重遷，在原始社會末期部落為了爭奪土地、財富和人口而經常發(fā)生戰(zhàn)爭。戰(zhàn)勝的部落會占領戰(zhàn)敗部落的資源，但一方面戰(zhàn)敗部落內部的血緣關系以及由父族制演化而來的宗法制被保留下來，另一方面戰(zhàn)勝部落通常派遣戰(zhàn)勝部落首領的宗親去進行管理，或者將那些戰(zhàn)敗的部落分封給他，而派去或分封的管理者由于治理的力量有限，不得不利用戰(zhàn)敗部落原有的血緣關系和宗法制進行管理。于是，血緣關系和宗法制也就帶進了文明社會，那里的社會就在相當大程度上保留了原始社會的那種血緣社會的特點，尤其是對文明社會也進行家長式管理。據馮天瑜先生的考察，中國傳統(tǒng)社會是宗族性的血緣組織與非宗法性的地緣組織并存，宗法性組織和地緣性組織的實際作用此消彼長，但始終沒有一方全然取代另一方。②參見馮天瑜：《中國文化生成史》（下冊），武漢大學出版社2013年版，第470頁。正因為如此，中國的家和國就沒有明確的界限，國家就成了君王的家族的擴大，家庭至少從結構（宗法關系）上看與國家相同，于是就有了所謂的“家國同構”“家國一體”的觀念。

古中國也有過古希臘羅馬那樣的以一個城市為中心的邦國，它們的都城有堅固的圍墻和護城河，但它們并不把都城看作是自己國家，而是所管轄的疆域無確定的邊界，是對外開放的。它們一有機會就對外擴張，或者因為自己強大而讓別的部落或國家稱臣，到了西周時代，周王朝成為“萬邦之方、下民之王”（《詩經·大雅》）。而且，當時的華夏民族又地處華夏大地的中央，周邊的民族、部落落后于華夏民族，最終形成了統(tǒng)一的華夏民族之后，統(tǒng)治者就把稱臣的部落視為本族，而把尚未降服的部落稱為“蠻夷”，于是就有了“華夷之辨”。因此，在春秋戰(zhàn)國之前，古中國人沒有古希臘人那樣明確的國家概念，而只有“天下”概念。與國家概念相比較，天下概念的最突出特點是沒有邊界，指的是中國古人心目中的世界，這就是《詩經·北風》所表達的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。古中國“國”的概念主要是在春秋戰(zhàn)國時期出現的，那時周王朝的諸侯擁兵自重，自立為王，這就有了眾多國家，即諸侯國。不過，雖然這時候有了國家的概念，但天下的概念更深入人心，由于國家與天下沒有明確的界限，家國同構也就有了家國天下同構的意義。

中國文明社會的這種社會歷史條件對中國政治哲學產生了深遠影響，其重要體現之一是中國政治哲學始終將家、國和天下聯系起來考慮，具有天下情懷的鮮明民族個性。

先秦儒家具有最典型的家國天下觀念，主張通過個人修身使家國天下得到治理，最終實現“天下平”。這一思想在《大學》得到了集中闡述。作為《大學》中心內容的“大學之道”其實就是儒家從齊家到平天下的“內圣外王”之道?！洞髮W》開篇就說明了大學之道是什么：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”接著又進一步闡明了實現上述目標規(guī)劃的路線圖，這就是：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知?！痹谶@個路線圖中，修身是一個中心環(huán)節(jié)，也是關鍵環(huán)節(jié)，而就社會治理而言，家是起點，只有治好家才能治好國和天下。先秦儒家的這種思想在宋代周敦頤那里得到了進一步明確的表達：“治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也?！薄笆侵翁煜掠^于家，治家觀身而已矣?！保ā锻〞ぜ胰祟蜔o妄》，《周敦頤集》卷二）在儒家以外，先秦諸子百家的其他各派也都有關于天下的論述，如墨子就說過：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能慈孝，若此，則天下治?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┎贿^，這些派別較少將天下與家國聯系起來，所以家國天下一體主要是儒家的政治哲學主張。

法家的天下觀著眼于政治現實，尤其從國家治理和國家強盛之道出發(fā)，主張以“霸天下”為目標，以“法”為手段進行國家治理。受這種主張的影響，自秦朝開始，以中央集權國家的“大一統(tǒng)”代替“天下”,從而將“天下”抽空而降級為國家。自儒家成為官方意識形態(tài)之后，儒家學者關注更多的是家與國之間的關系，即“孝”與“忠”的關系，以至于將其發(fā)展到愚孝愚忠。不過，先秦儒家的家國天下一體的觀念影響深遠，即使在皇權專制統(tǒng)治之下，不少儒者仍有深厚的天下情懷，他們生存于家，活動于國，而胸懷天下。這種情懷在宋代范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”名句中得到了充分表達。康有為在《大同書》中還提出過無國家、全世界置一總政府、分若干區(qū)域、總政府及區(qū)政府皆由民選等一系列關于天下治理的構想。

中國傳統(tǒng)的家國天下一體的天下治理觀在當代中國政治哲學和政治實踐上得到了傳承和弘揚。這種弘揚是全方位的，而且被賦予了豐富的時代內涵。一是弘揚傳統(tǒng)對“平天下”的追求，努力維護國家統(tǒng)一和民族團結。二是弘揚傳統(tǒng)以民為本、以民為天的根本理念，確立了人民在國家的至上地位、主體地位、中心地位。三是弘揚傳統(tǒng)的仁愛精神，執(zhí)政為民，把全心全意為人民服務作為執(zhí)政黨的宗旨，黨和國家把全體人民對美好生活的向往作為奮斗目標，“把人民擁護不擁護、贊成不贊成、高興不高興、滿意不滿意、答應不答應作為衡量一切工作得失的根本標準，著力解決好人民最關心最直接最現實的利益問題”。[6](p142)四是弘揚傳統(tǒng)的修己安人的道德要求，不斷加強執(zhí)政黨的建設、干部隊伍建設和公民道德建設。黨的二十大又進一步強調必須堅持胸懷天下，積極回應各國人民普遍關切，為解決人類面臨的共同問題作出貢獻。

當代中國的社會治理觀也對先秦家國天下一體的天下治理觀進行了許多方面的創(chuàng)新，其中尤其值得注意的是以下三個轉變：其一，將作為傳統(tǒng)社會被統(tǒng)治者的“臣民”轉變?yōu)樽鳛楝F代社會主人的“人民”。“人民至上”是中國共產黨確立和始終踐行的根本價值理念，這里說的“人民”是指作為國家主人的公民、全體社會成員，既有人民個體的含義，也有人民整體的含義。這種觀念的轉換從根本上克服了傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者與老百姓之間的對立。其二，將大同社會由傳統(tǒng)社會的美好向往轉變?yōu)辄h和國家的奮斗目標。中國共產黨一成立，就把建立馬克思恩格斯所構建的其成員得到全面而自由發(fā)展的共產主義社會作為最高理想，并為了實現這一崇高理想自覺擔負起為人民謀幸福、為民族謀復興、為世界謀大同的歷史使命，這樣就使先秦時代并不明確的大同社會變成了實實在在的現實追求。其三，將實現大同社會的依靠力量從“圣王”轉變?yōu)槿w中國人民。把人民視為國家和社會的主體、主人和主角，認為人民的美好生活要依靠人民自己的奮斗來實現，一切為了人民，一切依靠人民。

五、王道與霸道問題

樓宇烈先生指出，“道”在中國文化中的意義十分特殊，甚至可以說居于至高無上的地位，在某種意義上把中國文化稱為“道文化”也不為過。“離開‘道’，中國文化就失去了它的靈魂。”[7]中國政治和政治哲學也講“道”，但通常不用“政治之道”（政道）表達，而用“王道”和“霸道”表達兩種對立的政治之道。王道和霸道不是一般意義上的統(tǒng)治術，而是基于對政治與天道關系的不同理解所選擇的兩種不同政治價值取向，政治價值取向不同，政治就會形成完全不同的格局。于是，王道和霸道問題也就成為中國政治哲學重點關注的焦點問題之一。

有學者認為，“無論是王道還是霸道都是君主政治，而非民主政治，而且中國傳統(tǒng)政治并沒有沿此道走向現代民主”。[8]這是一種主要從字面上來理解這兩個術語形成的看法。這里的“王”不是指君王，否則就無法與“霸”對應，而是指的價值取向，即與“霸”相對立的價值取向。在中國傳統(tǒng)文化中，“王”本來是指上天之子，他代表上天來庇佑護衛(wèi)百姓，他體現的是上天的意志，而上天的意志就是民眾的意志，因此他必須體現民眾的意志，也就是要講仁道、行德政?！抖Y記·經解》云：“天子者，與天地參。故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺微小。”這段話可以視作對王道含義的界定。實際上，《尚書》的開篇“堯典”就表達了堯的“王道”治理實踐，即“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”，而行王道的結果是“黎民于變時雍”。由此看來，傳統(tǒng)政治哲學講的“王道”“霸道”都不是特指傳統(tǒng)社會君王的治理之道，而是泛指社會治理者的治理之道，只不過前者施仁政，是道義之治、德治，后者施暴政（至少對外擴張），是暴虐之治、力治?？傮w上看，主張王道是中國政治和政治哲學的顯著特色，值得深入研究。

中國王道觀念的產生有深厚的歷史文化根源。從有關歷史文獻看，王道觀念可追溯到堯舜禹時代，堯舜禹實行德治仁政被認為是王道的體現。王道與霸道的矛盾是在周朝凸顯出來的。周朝的天子稱“王”，“王道”也就成為周禮所確定的政治理念，為能夠保證自己的統(tǒng)治始終得到“天意民心”的眷顧而不被另一次“革命”所推翻的問題①參見王鴻生：《中國傳統(tǒng)政治的王道和霸道》，載《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2009年第1期。，周人采取了兩方面的措施：一是以殷為鑒，制定了周禮，尊一統(tǒng)又尚分權，使統(tǒng)治的正當性建立在以宗親為基礎的人倫價值之上，并通過一套有約束力的禮儀制度來落實；二是從得民心的角度獲得統(tǒng)治的正當性，對統(tǒng)治者自身提出了“德”的要求。然而，這種政治設計都沒有達到預想的效果，禮制不能克服分封必然導致的各自為政的問題，宗法制無法保證“受命于天”的周天子始終做到“為政以德”“明德慎罰”，結果是禮崩樂壞、天下大亂，最終霸道完全取代了王道。秦國采取霸道之治最終統(tǒng)一了中國，而政治手段十分“霸道”的漢武帝“獨尊儒術”，又體現了在主流意識形態(tài)上對王道的認同。漢武帝之后的王道和霸道都成了政治統(tǒng)治所需要的“術”，是工具性的東西。按照漢宣帝的說法，漢朝的政治實際上還是“霸王道雜之”②漢宣帝公元前51年主持石渠閣會議，解決經學中的《公羊》與《榖梁》之爭，在會上道出了傳統(tǒng)政治的玄機。，漢朝以后的各朝各代的政治更應是如此。魯迅指出，在中國其實未曾有過徹底的王道，“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，在這之前和之后，一定有霸道跑來的”。[9](p10)魯迅的話雖然有些偏激，但非常精辟，深刻揭示了中國傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者雖然標榜以儒教為正統(tǒng)思想，卻從沒有哪一位皇帝真正施行過“仁政”。

從政治哲學的角度看，王道哲學是儒家針對春秋戰(zhàn)國時期“無義戰(zhàn)”的亂局提出的治世之道，是孔子、孟子、荀子等人在總結歸納堯舜禹等古代圣王治世之道（即“先王之道”）的基礎之上提出的政治理想。王道實質上是一種社會治理之道，所指向和追求的目標是完美的德化社會秩序。儒家所主張的王道以孔子的“仁愛”為基本精神，以孟子的“仁政”為基本主張，其基本內涵就是以仁愛之心實行仁政。儒家的王道之仁政涵蓋了政治、經濟、軍事方面的具體內容：在政治上集中表現為“為政以德”；在經濟上要求養(yǎng)民富民，并且強調“先富后教”；在軍事上要求仁戰(zhàn)仁兵，認為仁義之戰(zhàn)就是“救民于水火”的安民之戰(zhàn)，“彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也”（《荀子·議兵》）。

霸道則是法家痛感王道無力救世的情況下提出的治世之道。在周王室走向衰微的過程中，諸侯實力不斷增強，各諸侯不再聽命于周天子，而是紛紛采取措施實現富國強兵，并發(fā)動兼并戰(zhàn)爭，以求稱霸于各諸侯國，成為霸主。在法家看來，春秋戰(zhàn)國時期各國諸侯的這種政治追求就是霸道的體現，要結束這種亂局，必須以暴制暴，建立大一統(tǒng)的王權國家。所以，他們主張推行力政，訴諸武力，追求以強大的政治、經濟和軍事力量為基礎的強權政治，不考慮甚至公然反對仁義道德。法家直言不諱地宣揚并奉行“霸王之道”，而奉行霸道靠武力，而不是道德仁義。商鞅說：“國之所以重，主之所以尊，力也?！盵10](p182)若要國力強盛超越別國，在政治措施上一要富國，二要強兵，富國則是強兵的基礎。

關于霸道與王道之間的區(qū)別，孟子曾做過明確的闡述。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）根據孟子的界定，霸道與王道的區(qū)別在于是“以力假仁”“以力服人”還是“以德行仁”“以德服人”。王道實行他所講的仁政，霸道則可能會以仁義為標榜，但實際上是靠武力實行強權政治。

在中國從傳統(tǒng)社會向現代社會轉換的過程中，中國共產黨徹底摒棄了歷史上的霸道觀念和實踐，同時對歷史上的王道理論實行了創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，將帝王以“仁義治天下”的傳統(tǒng)“王道”轉變?yōu)椤盀槿嗣裰\幸福，為民族謀復興，為世界謀大同”的現代“王道”，而行王道者不再是傳統(tǒng)社會的少數統(tǒng)治者，而是中國共產黨領導下當家作主的全體人民。這種新“王道”理論才是真正得到理論論證和辯護的正確理論，因為它真正體現了天道，而真正的天道就是人道，就是人民之道，即民主。它是對“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）這一古老觀念和信念的現代弘揚和創(chuàng)新。正是對傳統(tǒng)的“王道”理論和觀念實行了這種現代的轉換，中國才從根本上擺脫了黃炎培先生所說的“歷史周期率”的支配，走上了民主這條新路。中國共產黨成立百年來率領中國人民進行革命、建設和改革所取得的輝煌歷史成就表明，這條民主新路才是中國乃至人類走向永久和平和普遍幸福的人間正道。

六、尚民愛民與人民至上問題

人民在社會中的地位問題就是社會的治理者與被治理者的關系問題，這一問題與政治及其權力的合法性直接相關，深層次上涉及政治本性或本然本質能否體現出來的問題。中國有極其悠久的尚民愛民傳統(tǒng)，從文字記載的文獻看，這一傳統(tǒng)至少可以追溯到堯舜時代。這一傳統(tǒng)經過幾千年的傳承，到了春秋戰(zhàn)國時期被理論化，形成了系統(tǒng)的以民為本的政治哲學理論。然而，在兩千多年的皇權專制時代，這一理論雖然得到傳承和弘揚，但并沒有真正轉化為政治實踐，即使有一些這方面的政治措施，但目的也是維護皇權專制統(tǒng)治。中國共產黨成立后，在馬克思主義群體史觀的指導下，確立并始終踐行“人民至上”的根本價值理念，使中國人民真正成為國家的主體、主人、主角，使國家的一切權力屬于人民。人民至上理念是中國傳統(tǒng)社會尚民愛民觀念尤其是以民為本觀念的現代轉換，它的確立和踐行對于中國社會的未來發(fā)展具有根本性的意義，對于當代世界各國解決國內問題、對于構建人類命運共同體也具有重要的借鑒和啟示意義。

尚民愛民是中華民族的古老觀念，可追溯到中華文化的最早經典《易經》?！兑捉洝返谝回浴扒浴本盼逶疲骸帮w龍在天，利見大人?！薄兑讉鳌の难浴穼@一爻辭作了這樣的解釋：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！边@里講了圣王應有天地的德性，無私地化育萬物，如同日月一樣光明普照。

為政者之所以必須尚民愛民，是因為民眾是社稷之根本?！渡袝穼Υ擞兄T多記載，如：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”（《虞夏書·五子之歌》）；“古人有言曰：‘人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)’”（《周書·酒誥》）；“天視自我民視，天聽自我民聽”；“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）；“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）；等等。《史記·酈生陸賈列傳》中寫道：“王者以民人為天，而民人以食為天?！碧拼抉R貞作《史記》的“索隱”時注明此話出自管子，斷定管子曾說過“王者以民為天，民以食為天，能知天之天者，斯可矣”的話。《漢書·酈食其傳》也有“王者以民為天”的記載?？梢?，以民為天觀念在中國源遠流長，并且得到了相當普遍的認同。

春秋戰(zhàn)國時期的思想家開始為古老的尚民愛民觀念提供論證，使之理論化。老子說：“圣人（無常）[常無]心，以百姓心為心?！保ā独献印匪氖耪拢├献又v的是圣人從來沒有私心，以民心為自己的心，而背后隱含的意思則是內圣外王之人應當如此。老子所說的那種“治大國若烹小鮮”的舉重若輕，其關鍵就在于“與民同心”。孔子則把“仁愛”作為思想體系的核心，而仁愛的主要對象就是民眾。他明確提出“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），要求“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）?！抖Y記》對孔子的愛民思想有諸多記述，如：“古之為政，愛人為大?！枪示优d敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與。”“古之為政，愛人為大。不能愛人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂天。不能樂天，不能成其身。”（《哀公問》）孔子認為，如果國君能夠做到由尊敬自身推廣到尊敬百姓，由尊敬妻子推廣到尊敬百姓的妻子，由尊敬自己的孩子推廣到尊敬百姓的孩子，那么，他就會得到普天下的尊敬。

孟子把傳統(tǒng)民本觀念發(fā)展成為完整的思想體系，其核心是主張“民貴君輕”：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！保ā睹献印けM心下》）孟子將孔子仁愛思想的精髓概括為“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），進而強調“親親而仁民，仁民而愛物”，后來張載進一步將這一思想概括為“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）。孟子把孔子的仁愛思想推廣到社會，提出了仁政學說。他說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@一論述的中心意思是治理國家要實行仁政，要把“人之常情”推而廣之，以普惠天下民眾。孟子在總結中國歷史經驗教訓的基礎上更得出了這樣一個明確結論：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（《孟子·離婁上》）這告誡君王要獲得天下就要得到民眾擁護，就要贏得民心，就要為民謀利。在孟子看來，得民心的關鍵在“保民”：“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧鲝埦跻獙嵭型醯?，認為王道者順乎民心，使民有道，以“道”使人“服”。而要行王道，就要知道百姓喜歡什么，以順從民心，“樂以天下”；知道百姓憂慮什么，并且和他們有一樣的憂慮，再努力創(chuàng)造條件，以讓他們消除這些憂慮，“憂以天下”。

關于得民心得天下的道理，荀子講得十分充分、透徹。他說：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┧?，“君人者愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡”（《荀子·強國》）。在荀子看來，得到民眾的歡迎和擁護可以感動上蒼，得到老天的庇佑，即所謂“得眾動天，美意延年”（《荀子·致士》）?！盾髯印ご舐浴吩疲骸疤熘?，非為君也。天之立君，以為民也。”荀子的這句話把以民為天的思想表達得十分明白：上天育民，并不是為了君主，但上天立君主，卻是要他為人民做事。荀子曾用生動的事例闡述了統(tǒng)治者與老百姓之間的關系，強調得民心的極端重要性。其中有一個影響深遠的水與船的例子：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）唐朝名臣魏征曾引用這一觀點勸諫唐太宗，唐太宗時刻以此警醒自己，才有了中國歷史上著名的“貞觀之治”。

先秦的尚民愛民觀念尤其是民本觀念得到了皇權專制時代思想家的普遍弘揚和闡發(fā)，歷史上也有不少統(tǒng)治者以此觀念作為治國興邦的基本信念。但從總體上看，傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治者治理國家歸根到底是為了自身的利益，很難真正做到尚民愛民，尤其是以民為天。中國共產黨對傳統(tǒng)的尚民愛民觀念和理論實行了創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，確立并始終踐行“人民至上”的根本價值理念。這是中國思想觀念史上的一次巨大歷史性跨越，也是中國實現從傳統(tǒng)社會到現代社會轉換的首要的實質性標志。

人民至上的思想和理念對傳統(tǒng)尚民愛民觀念的超越和創(chuàng)新是全方位的、系統(tǒng)的，并且還在持續(xù)地進行著。從所取得的成果看，以下四個方面是主要的，而且意義重大。一是將傳統(tǒng)尚民愛民觀念系統(tǒng)化為以人民為中心的理論與實踐相統(tǒng)一的思想理論體系，系統(tǒng)回答了立國之本、立黨之本等一系列重大問題，充分體現了中國特色社會主義理論與實踐的人民性、時代性和先進性。二是對傳統(tǒng)尚民愛民觀念的內涵實行了創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，更新了傳統(tǒng)文化中“民”的觀念，明確把人民幸福作為黨和國家一切工作的奮斗目標，找準了實現全體中國人民幸福的主體和力量。三是確立了檢驗黨和國家一切工作是否堅持以人民為中心的根本準則，將尚民愛民的要求轉化為檢驗治理國家的工作標準。四是構建了以人民為中心的國家制度和治理體系，人民至上的根本價值理念已經滲透到國家制度的各方面、國家治理的全過程，成為全國各族人民的普遍共識。這四個方面作為時代精神的人民至上核心價值理念的體現，既是馬克思主義群眾史觀中國化、時代化的理論成果，同時又深深植根于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有十分鮮明的中國特色。

七、內圣外王與人民民主問題

人類文明史表明，政治共同體存在著由誰治理的問題，在政治共同體與社會同構的情況下，這個問題又與誰是社會的主體、主人直接相關。從政治哲學理論和現實社會實際看，中國在社會主體及其治理者的問題上大致經歷了四個主要的歷史過程，形成了四種不同的政治模式。

一是先秦儒家建立的以“內圣外王”為核心內容的圣王德治模式，其突出特點是社會由圣人擔任君主實行德治，圣人就是社會的治理者，圣人因為人格完善而能夠齊家、治國、平天下，因而能夠成為圣王。圣王有點類似柏拉圖的“哲人王”，他不是天生的，而是通過修身而成就的。這種圣王模式實質上是一種君主制模式，社會真正的主人和治理者是圣王。

二是漢儒改造先秦圣王模式所形成的君主獨裁模式，其突出特點是通過嫡長子繼承王位的皇帝集一切政權于一身，并憑借其至高無上的權力對社會實行專制統(tǒng)治。皇帝繼位和治理的合法性不是其德性和能力，而是其天生的皇家嫡長子。這是一種極端的君主制模式，唯有皇帝才是社會的真正主人，擁有一切政治權力。

三是近代孫中山建立的以“三民主義”為主要內容的中國特色資產階級治理模式，其特點是社會“民有、民治、民享”。這是中國從傳統(tǒng)社會向現代社會轉換過程中提出的一種民主政治模式，但這種模式本身并未在理論上構建完成，且在實踐上走向了反面，最終被歷史拋棄。

四是中國共產黨確立的全體人民當家作主的人民民主模式，其特點是人民至上，人民是社會主體、主人，國家的一切權力屬于人民。這種模式是中國共產黨在領導中國人民進行革命的過程中探索而最終形成的理論與實踐相統(tǒng)一的中國特色社會主義民主政治模式，與西方的民主政治模式存在著根本性的區(qū)別。今天，這種模式的正確性已經得到了實踐充分證明，但它還需要在實踐的過程中不斷得到完善。

進入文明社會后，中國的基本共同體由氏族部落演變?yōu)楣糯鷩?，社會治理也相應由酋長治理演變?yōu)榫踔卫?，原始部落的父權制轉化為宗法制，在部落戰(zhàn)爭中獲勝的首領成為國家的君王，實行社會治理的方式主要是家長制。在夏商西周時期，社會的主體或主人是憑借武力獲得政權的王朝（統(tǒng)治者），其合法性、正當性都得不到證明和辯護，王朝不穩(wěn)定是不可避免的。當西周王朝控制力廢弛后，就出現諸侯爭雄的春秋戰(zhàn)國亂世。在這個亂世之中涌現出來的諸子百家開始思考和探索誰應成為社會的主人以及治理社會的權力應由誰掌握的問題。為了結束諸侯爭霸、建立大一統(tǒng)君主專制國家，法家主張權力應由奉法、具有權勢、能駕馭君臣的集政權于一身的君主掌握，其實踐體現就是中國皇權專制時代的皇家天下和皇帝統(tǒng)治。道家和儒家則訴諸圣人來平定天下，實現各自的理想社會，先秦儒家更設計了“內圣外王”的實現理想社會的實踐方案。正是堯舜禹成功的經驗和夏商周均由興到亡，尤其是春秋戰(zhàn)國諸侯混戰(zhàn)的教訓，使孔子和先秦儒家力圖復興堯舜禹治理模式，并以之為藍本設想了一套“內圣外王”的治理模式（《大學》）。

“內圣外王”模式的基本設計是由通過修身而達到圣人境界的人擔任君王，他死之前挑選好能夠接任的圣人接任他的君王之位，如此類推，以至無窮。君王是圣人，也就永遠能夠保持高尚的德性，并出于高尚的德性治理天下，“仁民愛物”，使天下達到“大同”的理想狀態(tài)。這套方案看起來十分精美且非常誘人，但歷史事實證明，自禹之后再也沒有這樣的圣人出現，即使有個別像孔子這樣的圣人出現也沒有君王把王位禪讓給他，因為他生活的時代沒有一個君王是像堯舜那樣的圣王。戰(zhàn)國以后的中國傳統(tǒng)社會也從未有過朝代按先秦儒家的方案實行治理，相反基本上沿襲了夏商周的治理模式，主要的改動是將分封制改成中央集權制。所以，在中國傳統(tǒng)社會，普遍認同的內圣外王之道，只不過是一種儒家部分思想家的理論觀念，在皇權專制時代從未變成社會現實。“內圣外王之道，本質上是君王制模式，是一種道德化的家長制。”[11](p668)先秦儒家的“內圣外王”理論其實不過是給家長制的君王制模式提供的論證，其結果是后來的傳統(tǒng)社會只采用了君王制模式，但不可能使之道德化。歷史事實證明，中國皇權專制時代雖然實行的是王治，但王內無圣。

漢儒為了迎合大一統(tǒng)皇權統(tǒng)治的需要，實際上拋棄了先秦儒家設計的“內圣外王”方案，為皇權專制提供論證并出謀劃策，儒家政治哲學成為御用政治哲學。以董仲舒為代表的漢儒其實已經意識到，在宗法制之下，皇帝的產生只能靠運氣，而不可能憑借其德性和能力。就是說，皇帝在國家中的主人（家長）地位、擁有的最高權力的根據只是他是父皇的嫡長子，而不是別的。在這種情況下，要建立和維護國家的大一統(tǒng)，防止國家分裂給人民帶來的災難，只有靠建立皇帝的絕對權威，使皇帝掌握國家的一切權力。為此，他們就極力主張皇帝地位和權力的至上性、絕對性，并為此提供各種牽強附會的論證，如“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）之類的荒誕論證。漢儒的政治哲學所提供的政治治理模式是一種維護皇帝絕對地位和權力的君主專制模式，這種模式在理論上得到了后世儒家的不斷辯護和完善，最終在宋明理學那里得到了哲學本體論的論證和辯護。然而，這種政治治理模式是違背政治本性、社會本性、人類本性的，因此無論給它提供什么樣的論證和辯護、無論怎樣使它不斷完善，都不可能挽救其被歷史淘汰的命運。

在中國從傳統(tǒng)社會向現代社會轉換的過程中，孫中山為了挽救民族危亡，立足中國傳統(tǒng)文化、借鑒西方現代民主制提出了“三民主義”民主革命綱領，其目的是建立天下為公、國富民強的大同社會。這是中國歷史上第一個人民民主的社會治理模式?！叭裰髁x”是孫中山針對中華民族面臨亡國滅種危險提出來的挽救民族危亡的治國方略，所以他稱“三民主義就是救國主義”。[2](p2)關于三民主義實質內涵，孫中山指出：“我們三民主義的意思，就是民有，民治，民享。這個民有、民治、民享的意思，就是國家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說法，人民對于國家不只是共產，一切事權都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界?！盵2](p222)三民主義這一理論在馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化之間架起一座橋梁，對馬克思主義中國化時代化的歷史進程發(fā)生了直接影響。

當代中國根據馬克思主義群眾史觀，確立并始終踐行人民至上的根本理念，通過長期的革命斗爭最終使中國人民成為國家的主人，建立了中國特色社會主義民主政治制度。社會主義民主政治實質上是人民民主，它是中國特色社會主義政治文明的集中體現，中國共產黨把實現和發(fā)展社會主義民主政治作為始終不渝的奮斗目標。早在革命戰(zhàn)爭年代，以毛澤東為代表的中國共產黨人，在創(chuàng)建人民政權、發(fā)展民主政治方面進行了卓有成效的探索，積累了豐富的經驗。新中國成立后，人民翻身得解放，成為了國家主人，并建立了人民當家作主的制度保障。黨的十一屆三中全會在我黨歷史上第一次對如何加強民主法治建設作出了系統(tǒng)的謀劃，黨的二十大更明確提出了民主法治建設的近期奮斗目標：到2035年，基本實現國家治理體系和治理能力現代化，全過程人民民主制度更加健全，基本建成法治國家、法治政府、法治社會。[12]這一目標的實現成為新時代政治實踐探索和政治哲學研究的重大任務。黨的二十大報告指出：“我們堅持走中國特色社會主義政治發(fā)展道路，全面發(fā)展全過程人民民主，社會主義民主政治制度化、規(guī)范化、程序化全面推進，社會主義協(xié)商民主廣泛開展，人民當家作主更為扎實，基層民主活力增強，愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線鞏固拓展，民族團結進步呈現新氣象，黨的宗教工作基本方針得到全面貫徹，人權得到更好保障?！盵12]這是對今天中國民主法制狀況的概括性總結，是中國特色政治哲學成功實踐的體現。

八、德治、禮治與法治問題

與國家由誰作主問題直接相聯系的另一個問題是作主者如何作主的國家治理方式，這也是中國政治哲學重點關注的問題。在這個問題上，中國的政治現實和政治哲學經歷了一個復雜的演進變化過程。在先秦，儒家主張德治和禮治，法家則反對德治、禮治而主張法治，但無論是德治還是法治實質上都是人治，而不是現代意義上的法治。自漢代開始，漢儒雖然仍然表面上主張德治、禮治，而實際上主張一種與夏商西周時代的人治不同的人治，這就是君主運用禮制和法律實行專制統(tǒng)治。在中國現代化過程中，經過一個曲折的過程，中國逐漸形成了“依法治國”與“以德治國”的具有中國特色的現代法德兼治的治理方式。

在中國進入文明前夕的堯舜禹時代，社會實行的是人治，即社會由部落首領治理。這種人治是有效的，甚至出現了孔子所向往的黃金時代。這種人治實質上是德治，即憑借道德進行治理，因此這時的人治與德治是一體的。實行德治，君王個人的德性和作為固然十分重要，但與當時的社會基本上是氏族部落直接相關。自大禹之子夏啟自行襲位而開啟世襲制之后，通過嫡長子繼承制獲得王位的君王不再具備堯舜禹所具備的大德，也就不可能做到以德感召民眾和治理天下；而且國家范圍的擴大和國家事務的復雜化，僅僅憑統(tǒng)治者個人的德性也無法實施治理。因此，自夏啟開始，德治雖然被要求，但徒有其表而事實上已不復存在，只有不斷得到完善的非德治的禮治。這種德禮共治仍然是一種人治，只不過主要不是憑借德性，而是憑借作為規(guī)范的禮制來實施社會治理。然而，到了西周末年，沿襲了1300多年的禮治模式由于分封制導致的諸侯割據而遭到嚴重的破壞，導致了一種“禮崩樂壞”的亂局。

為了結束春秋時期的亂局，達到天下太平，孔子力圖恢復他認為最完善的禮制即周禮。為了能夠恢復周禮，孔子給禮賦予了仁愛的內涵，因此他所要恢復的周禮已經不是真正的周禮，而是富含仁愛的儒家之禮?？鬃有哪恐欣硐氲闹卫矸绞绞且环N德禮融合的治理方式，他對這種治理方式充滿了自信，宣稱：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）他的這種治理方式，一方面要求君王要用道德引導民眾，用禮制規(guī)范民眾，認為只有這樣民眾才會因知羞恥而守規(guī)矩；另一方面，又要求君王本人德性高尚，像堯舜那樣成為圣人。顯然，孔子所倡導的治理方式仍然是一種人治，人治是德治和禮治的前提和實質內涵。從有關的歷史文獻看，孔子似乎完全沒有意識到將法律置于君權之上。孟子繼承了孔子的這一思想，一方面進一步強化君王自身必須仁義的意義，認為“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）；另一方面大大發(fā)揮了孔子以德治國的思想，提出了一系列影響深遠的觀點和系統(tǒng)的仁政學說，認為“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·離婁上》）。至此，儒家以人治為實質內涵的德禮融合治理方式得到了進一步完善。

然而，經過董仲舒及其他漢儒改造過的儒學，適應宗法皇權專制主義的需要，剔除了先秦儒家賦予禮之中的仁愛內涵，而且將傳統(tǒng)的“五倫”中的君臣、父子、夫婦三倫極端化為“三綱”。最終，漢儒給漢武帝提供了一種皇權至高無上且神圣不可侵犯的皇權專制模式，在這種模式下，不僅民眾是皇帝的奴仆，甚至皇族成員和官員也都是皇帝的奴才，皇帝掌握著其他所有社會成員的生殺予奪大權。不過，為了讓皇族內部人員和廣大百姓心悅誠服地服從統(tǒng)治，皇帝也用儒家尤其是先秦儒家的學說來感召人、教化人。如此一來，先秦的儒學就演變成了漢儒的作為統(tǒng)治之術的“儒術”，漢儒的政治哲學（經學）也就成為為皇權專制主義論證、辯護和出謀劃策的皇家御用哲學。

在傳統(tǒng)社會，在德治和禮治之外，也有法治這種治理方式?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d：“夏有亂政，而作《禹刑》。商有亂政，而作《湯刑》?！表n非在總結法家先驅管仲以來法治思想的基礎上，把商鞅的法、申不害的術和慎到的勢融為一體，構建了以法為中心的法、術、勢相結合的政治哲學體系。在這三者之中，他最強調的是法，主張實行法治。他說：“故明主之道，一法而不求智，固術而不慕信。故法不敗，而群官無奸詐矣?！保ā俄n非子·五蠹》）以韓非子為代表的法家為后來建立的秦朝中央集權制提供了理論依據，以后歷朝歷代都繼承了秦朝的中央集權制以及基本法律制度。不過，由于儒家的影響，沒有貫徹法家所強調的以法治國的思想，法治不過是禮治的一種補充和保障，即所謂“援禮入法”或“以禮入法”。禮治才是傳統(tǒng)國家的真正治理方式，德治和法治都從屬于禮治，而禮治不過是人治的基本形式。需要指出的是，無論是儒家的法治還是法家的法治，都不是把體現人民意志的法律作為國家最高權威的現代法治，而是把法律（尤其是刑法）作為統(tǒng)治人民的工具的傳統(tǒng)法治。

辛亥革命的勝利在推翻了長達兩千多年的皇權專制統(tǒng)治的同時，也終結了近四千年的禮制治理模式。南京臨時政府于1912年1月1日宣告成立后，在其存在的三個多月里頒布了一系列有利于推行民主政治、發(fā)展資本主義和實行社會改革的法令，如《保護人民財產令》《大總統(tǒng)令內務部禁止買賣人口文》《文官試驗章程草案》等，而其最重要的成果則是1912年2月7日由參議院制定并于3月11日頒布的《中華民國臨時約法》。這是具有“憲法”性質的根本大法，它通過立法程序確立了中華民國的國家政治制度和政權組織形式，規(guī)定中華民國的主權屬于人民，并且對人民的民主權利作出了規(guī)定。但《中華民國臨時約法》頒布兩年多就被袁世凱主持制定和頒布的《中華民國約法》所取代，后來又經過多次反復，最終還是沒有真正落實到位。

現代中國從理論和實踐的結合上對法治和德治進行了艱難的探索。在革命戰(zhàn)爭年代，尚不存在國家治理方式問題，但在革命隊伍內部存在著管理方式問題。在革命戰(zhàn)爭年代，革命隊伍內部徹底拋棄了傳統(tǒng)禮制，在人際交往和組織管理中沒有任何禮制的成分。與此同時，無論是在革命隊伍內部還是在新中國成立后的人民內部，德治以及以德治為基礎的法治受到高度重視。實行改革開放后，對“文化大革命”的深刻反思，使中國人意識到法治對于保障基本人權和社會秩序穩(wěn)定具有極其重要的作用，于是開始重視法治，中共中央將依法治國作為基本治國方略。2014年中共十八屆四中全會通過的《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》指出：“依法治國，是堅持和發(fā)展中國特色社會主義的本質要求和重要保障，是實現國家治理體系和治理能力現代化的必然要求，事關我們黨執(zhí)政興國，事關人民幸福安康，事關黨和國家長治久安?！盵13](p115)鑒于改革開放和實行市場經濟體制后出現的嚴重道德問題，2001年時任中共中央總書記的江澤民明確提出“把依法治國與以德治國緊密結合起來”的治國方略。以德治國，要求堅持依法治國和以德治國相結合。關于兩者之間的關系，習近平指出：“法律是準繩，任何時候都必須遵循；道德是基石，任何時候都不可忽視”；“法律是成文的道德，道德是內心的法律”；“法安天下，德潤人心”。[14](133)他進一步強調，法治和德治不可分割、不可偏廢，國家治理需要法律和道德協(xié)同發(fā)力。黨的二十大進一步強調堅持全面依法治國，推進法治中國建設，提出全面依法治國是國家治理的一場深刻革命，要求在法治軌道上全面建設社會主義現代化國家。[12]今天的中國已經從傳統(tǒng)以人治為實質內涵的德、禮、法合治轉向了中國特色社會主義法治與德治相統(tǒng)一的治理，這是中國社會治理方式的根本變革，也是中國政治哲學取得的最新成果，代表了人類社會治理進步的歷史大趨勢。