康德對優(yōu)美與崇高的雙重規(guī)定及其根據

李普曼

雖然不同的美學體系都有自己的獨特美學概念構造，但是，優(yōu)美與崇高概念往往在這些美學體系中都得到了普遍討論，這說明，優(yōu)美與崇高概念的規(guī)定在美學中具有普遍性意義。不過，人們對優(yōu)美與崇高概念的理解卻存在著分歧。到底應該從經驗的角度給予規(guī)定還是應該從先驗的角度給予規(guī)定，我們似乎并沒有明確的認識。面對這一問題，康德給予了雙重規(guī)定，并且確立了雙重規(guī)定的內在根據，這無疑是極有價值的探索，但是，我們并沒有充分意識到康德關于優(yōu)美與崇高的雙重規(guī)定的真正價值。為此，在《論優(yōu)美感和崇高感》的譯者序中，何兆武寫道：“當世學人倘能以本書和他晚年的第三批判進行一番比較研究，那將是一項極有意義的工作?！保ā蹲g序》；《論優(yōu)美感和崇高感》21）顯然，這一比較工作不能僅限于優(yōu)美與崇高兩個概念。在中國美學界，鄧曉芒（《康德〈判斷力批判〉釋義》7—12）、曹俊峰（《康德美學引論》15—18）等已經從廣闊的理論背景出發(fā)探討了康德美學的內在演變及其主要貢獻，并沒有局限于優(yōu)美與崇高概念。相對而言，外國美學界也一直關注這一問題，他們既強調這兩個概念背后的思想實質，又強調實用人類學與純粹審美哲學判斷應該對其給予雙重重視。例如，蓋伊（Paul Guyer）在《康德與自由的體驗》（Kant and the Experience of Freedom）中，一方面強調康德美學與道德的聯系，另一方面又從主體客體、無功利、普遍有效性入手分析兩者的差異（Guyer 216-225）。門克（Christoph Menke）在《力量：一個審美人類學的概念》（Kraft： Ein Grundbegriff ?sthetischer Anthropologie）中，則試圖將人類學的方法與審美哲學的方法協調起來，以此解決康德《判斷力批判》與前期美學探索中的不同立場問題（Menke 8）。按照赫費（Otfried H?ffe）的理解，康德美學批判的依據，就在于對“優(yōu)美”（Das sch?ne）和崇高（Das Erhabene）概念的創(chuàng)造性規(guī)定與理性建構（H?ffe 271-278）?；谶@些認識，我們試圖特別強調康德《論優(yōu)美感和崇高感》與《判斷力批判》關于優(yōu)美與崇高概念的認知轉變，并探究這一轉變可能引發(fā)的美學革新問題。

一、康德關于優(yōu)美與崇高的美學考察

概念分析或概念規(guī)定，是哲學或美學最重要的思想方式，離開了概念分析或概念規(guī)定，我們就無法呈現思想自身的內在邏輯。相對而言，優(yōu)美與崇高概念的分析與規(guī)定在美學探索中具有決定性意義，它涉及美學關于對象世界的本質理解與內在規(guī)定。為了詳細分析康德對優(yōu)美與崇高兩個概念的雙重規(guī)定及其思想意圖，我們優(yōu)先考察的問題是：康德為何對優(yōu)美與崇高概念形成了持續(xù)性的理論關注？事實上，這兩個概念是康德美學體系建構的基點。從人類學或實用人類學出發(fā)，康德發(fā)現，優(yōu)美感與崇高感是兩種不同的精神文化生活的獨特氣質。從審美哲學或審美認識論出發(fā)，康德發(fā)現，優(yōu)美與崇高涉及人類認識能力的綜合判斷。例如，優(yōu)美涉及想象力與知性的和諧，而崇高則涉及想象力與理性的沖突。因此，只要對優(yōu)美與崇高概念形成綜合判斷，就能發(fā)現人類心靈或民族心靈的獨特精神稟賦或內在自由特質。當然，康德的這些認識并非突然完成的。

首先，它與康德對柏克的優(yōu)美與崇高觀念的反思批判有關。從文化影響的事實來看，康德前期美學的探索，源于對柏克（E. Burke）1757 年發(fā)表的《關于我們崇高與優(yōu)美觀念之根源的哲學探討》的理論批判與思想關注。在西方美學史上，柏克的理論是優(yōu)美與崇高概念發(fā)展史的重要轉折點。柏克不僅繼承了希臘美學理論的有效性看法，而且打破了人們對優(yōu)美與崇高概念的許多成見。在柏克之前，人們普遍認為崇高概念源于事物“尺寸上的巨大”，是人在目睹“巨大事物”時所引發(fā)的感官體驗。柏克則從心理學和生理學出發(fā)，將“崇高與恐懼”聯系起來，通過科學的方法解釋崇高概念與感性經驗的關系。他指出：“崇高來源于心靈所能感知到的最強烈情感。”（柏克36）顯然，柏克把崇高與強烈情感聯系在一起，并且把崇高概念與人的感官經驗相結合，直接賦予崇高概念以現實性審美經驗內涵。這就是說，柏克不再從純粹形式入手評判優(yōu)美與崇高概念，而是從主觀心理感受出發(fā)探討優(yōu)美與崇高概念，這種關注更加符合審美情感心理事實。

在優(yōu)美概念的規(guī)定中，柏克也打破了固有的認知方法。他批判性地考察了三種優(yōu)美概念，即：1.2.畢達哥拉斯將優(yōu)美規(guī)定為“各部分的適當比例”；3.蘇格拉底將優(yōu)美理解成事物因其自身之功能而表現出的“合適”；柏拉圖將優(yōu)美理解成“與道德完善相關”。顯然，柏克對優(yōu)美的分析，不再強調形式與德性的原則，而是強調心理與情感的原則。通過對上述三種優(yōu)美概念的評判，柏克指出，“美是能夠直接沖擊人的情感，使人產生劇烈情感、直接滿足的感受能力”（柏克13），而不是通過知性能力認識到的知識或經驗。他認為，“美感”不需要我們理性的任何幫助，即便與意志也沒有關聯。柏克的優(yōu)美觀念，以人的感官經驗為基礎，體現了人在認識美的事物時的主觀能動性。這種從心理學出發(fā)去評判優(yōu)美與崇高的嘗試對康德產生了直接影響。例如，凱文（James Kirwan）在《康德美學》（The Aesthetics in Kant）中梳理了康德與柏克等的關系，并提及謝林對此評價不高，因為謝林認為康德接受的這種心理學原則“是淺薄和通俗的”（Kirwan 1）。其實，康德并沒有完全接受柏克的看法，而是更多地從理性與歷史出發(fā)去解釋這兩個關鍵美學概念。

在《論優(yōu)美感和崇高感》中，康德對柏克的優(yōu)美與崇高概念進行了系統的回應。通過對優(yōu)美與崇高的審美文化價值的探索，康德揭示了優(yōu)美與崇高概念具有的人性意義與民族意義。對此，萊曼（J. Rayman）認為，康德主要受18 世紀英國道德哲學的影響，“將美學問題置于道德哲學內進行思考”（Rayman 13）。此時，康德以人類學的方法考察審美問題，還沒有建立嚴格的先驗邏輯分析方法，因此，他主要致力于優(yōu)美感與崇高感的“價值評判”?？档掳l(fā)現，在崇高所激發(fā)的情感里，包含著恐懼與愉悅成分。他觀察到，在現實生活中，人們可以從雄偉壯觀的自然現象中獲得崇高感。因此，康德肯定了柏克關于“崇高的情感是一種被激發(fā)的情感”的觀點，但是，他并沒有停留在對人的主觀心理感受的分析上，而是大膽地運用道德原則去規(guī)定崇高概念的內涵。從這個意義上說，康德繼承了柏拉圖與亞里士多德的審美道德判斷方法，也吸收了德國啟蒙運動時期的哲學人類學評判方法?？档绿与x了傳統美學只重視以外在形式等經驗因素去認知優(yōu)美與崇高的慣例，試圖將道德論與價值論融入美學觀念認知之中，由此與柏克的立場形成了根本的區(qū)別。

其次，它與康德的實用人類學理念和哲學人類學的考察方法有關。在人類生活的發(fā)展過程中，優(yōu)美與崇高概念，深刻地影響了民族的生命價值理想與生命價值判斷。康德癡迷于歐洲不同民族與國家的人民對優(yōu)美與崇高的不同情感反應，他強調，優(yōu)美感與崇高感直接影響了民族國家的日常生活與文化藝術的內在價值追求，還直接關涉民族文化與人格精神的自我建構。在大量的社會生活考察中，康德圍繞優(yōu)美與崇高概念，分別就“人格品質”“性別差異”和“民族特性”等，有選擇地對不同民族人民的審美特性進行了人類學的比較分析。康德通過尋找它們之間的差異與共同點，確立了優(yōu)美與崇高概念的普遍特質以及它們的實踐價值?？档掳l(fā)現，優(yōu)美感與崇高感所對應的對象，可以按照某種規(guī)律劃分為“人性的不同品質”“男女性別差異”和“民族的精神特性”。為此，康德對優(yōu)美與崇高概念關涉的對象進行了系統的評判，這些分析與評判大多源自日常社會生活的文化現象考察。當優(yōu)美感與崇高感與現實生活相聯系時，它們的實踐價值便得到了真正落實。這種文化史與人類學的方法，對于重新確立優(yōu)美與崇高概念的價值極其重要，因為審美與文化生活聯系在一起，不再是簡單的心理感受問題。

第三，它與康德對優(yōu)美與崇高概念的價值論規(guī)定和知識論規(guī)定有關?？档玛P于優(yōu)美與崇高概念的兩重規(guī)定，除了存在時間的先后外，主要顯現為價值論和知識論的不同立場。這種思想方法，賦予了優(yōu)美與崇高兩個美學概念以豐富的內容。從人類學思想出發(fā)，康德強調優(yōu)美感與崇高感可以深化人們對民族國家的審美習俗認知。在理解了優(yōu)美與崇高的文化社會價值之后，康德著重討論優(yōu)美與崇高的純粹知識學的美學規(guī)定，即從純粹美學知識的高度給予優(yōu)美與崇高以真正的理解。在審美分析判斷中，康德對優(yōu)美與崇高概念進行了充分的理性分析，探討了優(yōu)美與崇高概念的感性內容與共同根據。在現實生活經驗中，人們對優(yōu)美與崇高概念的理解，一方面確實出自個體的情感經驗，另一方面則以某種共通感為基礎，如對自由、平等和幸福的普遍渴望等。因此，通過知性與想象力的關系，通過想象力與理性的關系，康德考察了優(yōu)美與崇高的不同生成法則，為我們更好地認識主體的審美判斷與普遍合目性追求提供了重要理論依據。這種認識的深化，體現了康德哲學的理性批判方法的不斷強化，也是康德由人類學的美學考察走向純粹知識學建構的實踐必然，它體現了康德時代關于實用科學與理性科學的雙重價值追求。

因此，基于這三重理由，康德對優(yōu)美與崇高概念形成了“持久的理論關注”。他不僅確證了優(yōu)美與崇高在個人、民族與世界生活中的價值，而且對優(yōu)美與崇高概念形成了系統的理論分析與嚴格的知識學規(guī)定。在康德那里，優(yōu)美與崇高概念不僅僅關涉人的內心世界，而且關涉外部的自然世界。人們通過感覺器官，不僅可以理解自然界中協調有序的優(yōu)美與崇高形態(tài)，而且可以將其轉化為生命存在的積極情感，由此完善人的審美自由體驗與德性自由體驗。概括地說，優(yōu)美與崇高概念建構了人的內心世界與自然世界之間審美溝通的橋梁。通過它們，人類可以更好地認識世界和自我，從而有效地引導主體追尋德性的力量，以個人幸福與普遍幸福為審美目標，實踐普遍的自由理想信念。從這個意義上說，康德對優(yōu)美與崇高概念的雙重規(guī)定，充分體現了康德美學對文化生活與理性生活的真正關懷。

二、第一重規(guī)定與前期價值論立場

必須承認，美學認知的價值論立場極其重要，它有助于我們從人類學的歷史事實出發(fā)去認知優(yōu)美與崇高概念所體現的科學主義與人文主義思想價值。在《論優(yōu)美感和崇高感》中，康德以人類學的觀察者的眼光考察美學問題，并非“以哲學家的眼光考察優(yōu)美與崇高問題”（《論優(yōu)美感和崇高感》1）。這就是說，康德立足于現實生活與文明生活歷史本身，通過觀察和分析，將優(yōu)美與崇高的各種實踐價值及各種文化差異進行了綜合考察。從優(yōu)美與崇高對應的感性經驗出發(fā)，康德解釋了這兩種美學觀念在具體認知中的不同價值體現。

在前期康德美學那里，人的實踐活動的基礎是“感性經驗”。一切事物的觀念認識往往要以感性認識為起點，因此，康德把優(yōu)美與崇高概念同人的“感性經驗”相聯系。從先驗哲學建構意義上說，康德極端排斥經驗性原則，但是，面對文化生活歷史本身，康德并不排斥現實歷史文化生活經驗。我們不能將康德的實用人類學或教育學的思想立場，與他的先驗哲學的原則完全對立起來。從這個意義上說，康德維護了柏克基于感性經驗的審美關系理論。他指出，“優(yōu)美與崇高”，依據某種原則與人的內心活動相結合，可以激發(fā)出各種不同的情感形式。“崇高的性質激發(fā)人們的尊敬，而優(yōu)美的性質則激發(fā)人們的愛慕”（康德，《論優(yōu)美感和崇高感》6），兩者的不同在于，崇高的情操要比優(yōu)美的情操更為有力。不過，如果沒有優(yōu)美情操伴隨，“崇高的情操就會使人厭倦而不能長久地感到滿足”（7）。盡管優(yōu)美與崇高概念最早被視為同一事物的兩種屬性，但是，康德在這里明確規(guī)定了優(yōu)美與崇高屬于兩個不同的審美范疇，對應兩種不同的感性經驗，顯示了兩種不同的情感價值。顯然，這種概念分析，與實用人類學原則和心理學原則相一致。

雖然康德以實用人類學或審美人類學考察作為出發(fā)點，但是，他反對就優(yōu)美與崇高概念衍生出許多相互關聯的評價標準。在文化實踐中，人們依據事物外在形式上的差異而形成審美判斷，慣于用外表、服飾、談吐來區(qū)分人的類別與屬性，并且冠以“優(yōu)美”或“崇高”的判斷。這種區(qū)分，容易受社會環(huán)境和人的主觀認識制約，缺乏客觀的普遍有效性。這種形式意義上的優(yōu)美和崇高，或者受到當時的社會環(huán)境的影響，或者因為對象的不同而發(fā)生變化，往往缺乏普遍的認同性，無法構成真正意義上的“美學原則”。這說明，康德即使以人類學或民族學作為審美根據，也依然強調優(yōu)美與崇高概念的評判必須具有普遍有效性。其目的，是顯示審美文化價值生成的普遍意義。相對而言，從感性經驗的外部形式對優(yōu)美與崇高概念所作的判斷大多是不可靠的。因此，康德在感性經驗的基礎上，試圖重新回到人的內在本質考察上來，并由此尋求優(yōu)美與崇高在生活實踐中的普遍共同價值。

從價值論入手，康德引入道德或“德性善”的觀念，顯現出優(yōu)美與崇高的內在精神價值。對于那些引入優(yōu)美與崇高概念中的道德準則，康德根據其功用的不同，將其分為“被采納的德行”與“真實的德行”，即強調通過德行的評判而顯示個體存在的美感價值?？档逻€將德性與情感相聯系，進行了兩種不同的情感劃分，即“美妙動人的情感”和“崇高而可敬的情感”。這種解釋方式，通過道德與情感的聯系，確立了優(yōu)美與崇高兩種感情具有重要的社會文化心理根源。表面上看，康德的優(yōu)美與崇高觀念分析充滿經驗論因素，實際上，由于康德將德性、情感介入美學概念的普遍規(guī)定中，所以，康德對優(yōu)美與崇高的價值規(guī)定就具有普遍性意義。這種對美感形態(tài)與德性價值的關注，一直延伸到康德的后期美學思想之中，并集中體現為對優(yōu)美與崇高概念的理性綜合判斷。從這個意義上說，抓住優(yōu)美與崇高概念，就抓住了康德美學的思想核心。

正是基于價值原則，康德圍繞優(yōu)美與崇高概念，衍生出同情、善良、高貴、冒險等相關概念。對于這些概念，康德既強調它們同優(yōu)美與崇高概念的聯系，又指出它們之間的內在差異，并以此說明這兩個關鍵概念在現實生活中的不同實踐價值。為此，康德特別列舉兩個概念：“善意”（Wohlwollen）與“榮譽感”（Ehrbegierde）。在康德那里，“善意”是對于人性美和價值所具有的內心感情，審美主體只要把自己的全部行動歸結于此，并作為其普遍的道德情感基礎，就可以建立道德人格與審美情感之間的聯系?？档抡J為，“榮譽感”接近于沉痛，就其建立在那種畏懼感之上而言，那是一種甜美而高尚的感情?？档聫娬{，榮譽感在“庸俗的自私”和“共同的享樂”之間維系平衡，它促使人們從牟取私利的心態(tài)轉向尋求公共利益的行為。榮譽感不是“真正的德行”，而是“德性的閃光”。在此，康德通過道德內容的關注，給予崇高感以特殊的美學地位。

盡管榮譽感能激發(fā)主體的強大情感力量，但是，如果它被淺薄而錯誤的幻想所誤導，那么，人們的行為將不是出于自身的理智判斷，而是受制于別人的主觀判斷。為此，人們會小心隱藏榮譽感的動機。這些動機，往往出自個人的私利，不像“善意”那樣與可敬的德行緊密相連。其實，無論是善意還是榮譽感，都與主體的德性有關，涉及內心的道德評判，在康德那里，這是崇高觀念的必然根據。康德認為，如果每個人都憑理性而生活，就能發(fā)現這些道德規(guī)則能夠引領我們過上“更幸福的生活”。那些自詡按照道德原則行事并尋求崇高與優(yōu)美目的的人，反而忽略了“使每個人幸?！钡墓餐康?。如果在實踐中發(fā)現錯誤仍堅持錯誤，從而造成更加嚴重的損害，那么，它必然走向審美的反面。康德并沒有把優(yōu)美與崇高概念規(guī)定為永恒不變的價值，而是時刻依據不同的現實條件調整對優(yōu)美與崇高的具體認識。通過優(yōu)美與崇高概念在人類生活中各自的存在價值的判斷，康德力圖幫助人們正確認識其多樣性，并從多樣性中尋求觀念的統一，由此真正實現優(yōu)美與崇高概念的不同精神建構價值。

根據價值論立場，康德還圍繞兩性生活與民族性問題，從容地展開了對優(yōu)美與崇高概念的人類學價值分析。就性別本身而言，康德聯系生活實踐和審美實踐，特別強調優(yōu)美與崇高的不同性別表現力量。雖然康德之前的理論家也能將女性與優(yōu)美、男性與崇高相聯系，但是，那些觀點大多只是隨感式的簡短構想?？档聞t在更深的文化史與人類學層次上討論這個問題，他不再停留在概念和虛構的真實中，而是立足于人們生活的現實與民族的文化實踐進行具體考察。他相信，優(yōu)美與崇高概念，在兩性關系中有著非常復雜而奇妙的表現?？档抡J為，這并不意味著女性就缺乏高貴的品質，男性就必定不具有優(yōu)美感，而是說每種性別的人其實都結合著兩者?？档聫娬{，優(yōu)美與崇高概念顯示了不同性別的獨特美感。在康德那里，女性的全部優(yōu)點將因此而聯合起來，為的是高揚優(yōu)美的特性，因此，優(yōu)美乃是女性理所當然的參照點。反之，在男性的品質中，“崇高就突出顯著地成為了他那個類別的標志”（Kant，Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen56）。正是從性別出發(fā)，康德強調了優(yōu)美感與崇高感可以取長補短，所以，在生命美感追求中，康德認可了優(yōu)美與崇高概念的不同價值。他強調，既不要以優(yōu)美取代崇高，也不要以崇高取代優(yōu)美，而是要強調二者的互補性與相容性。

面對優(yōu)美與崇高概念在兩性相對關系上的對立，康德確信，自己要做的事情只是調和二者的矛盾。心靈狀態(tài)越是趨向崇高，越會以最大的努力，讓所愛的對象稱心滿意；越是趨向優(yōu)美，越會“以盛情來報答這種努力”（康德，《論優(yōu)美感和崇高感》46）?？档抡J為，在無法改變的自然規(guī)律之外，男女的性別區(qū)分存在一種可能性，即無論男性還是女性都能夠尋求“道德完善性”。在此，優(yōu)美與崇高概念可以形成高度的融合。必須承認，康德對優(yōu)美與崇高概念的價值規(guī)定，實質上，帶有審美教化的指導作用。事實上，康德想要說明，“優(yōu)美與崇高”，不僅是感性經驗意義上美學概念，而且是包容與人類學或民族學觀念相適應的道德內涵的美學觀念。從康德的性別觀念與民族文化多樣性的立場出發(fā)，可以看到，美學在解釋現實生活時，有必要強化優(yōu)美與崇高意識。這種簡化了的審美意識或關鍵美學概念，對性別美感認知與現實社會生活的美感建構，實際上具有最直接的啟發(fā)作用?？档乱院嗰S繁，通過優(yōu)美與崇高概念評價復雜的社會生活，規(guī)定人類文明生活的普遍價值，即使在今天，依然具有理論啟示價值。

三、第二重規(guī)定與后期知識論立場

在《判斷力批判》中，康德對優(yōu)美與崇高概念進行了系統的邏輯分析與知識學分析。他運用了獨特的邏輯分析方法和大量抽象的理論概念，分析和總結了優(yōu)美與崇高的純粹知性特征，由此顯示出優(yōu)美與崇高概念的純粹知識論規(guī)定的可能。在優(yōu)美與崇高概念的具體分析中，康德一方面沿用亞里士多德的邏輯論證方式，將優(yōu)美的概念從質、量、關系和模態(tài)四個角度展開論述，另一方面則有意突出“數學的崇高”和“力學的崇高”，并顯示自然界的對象形式與審美現象相關。通過這些研究方法，康德完成了對優(yōu)美與崇高概念的純粹知識學規(guī)定。從嚴格的哲學認知和評判中，康德確立優(yōu)美與崇高的科學認知價值與實踐理性規(guī)定，這意味著通過美學深入理解人類精神生活的自由可能性具有重要的知識學實踐意義。從康德對審美與德性的純粹知識學探討中，可以發(fā)現，康德對優(yōu)美與崇高概念的第二重規(guī)定，并非與第一重規(guī)定完全矛盾，而是有著內在的統一性，他只不過表現了不同的先驗哲學解釋的立場。

康德并不滿足于從社會生活現象或人類學出發(fā)去評價審美活動。在他的純粹理性科學建構中，他力圖通過純粹知識學的考察建構理性的審美觀念系統。為此，“審美判斷力批判”成了康德分析優(yōu)美與崇高概念的主要途徑，也是康德先驗審美邏輯原則的綜合實踐表達。康德認為，趣味或鑒賞是評判美的能力，“是與想象力的自由合規(guī)律性相關的對一個對象的評判能力”（《判斷力批判》77）。在康德那里，審美鑒賞不是關于對象的客觀評價能力，而是與想象力相結合的符合自由規(guī)范的評判能力。在以優(yōu)美為對象的分析中，“鑒賞判斷”表現為無功利目的而自由、無目的而合目的性、無概念而普遍令人愉悅，它表現了想象力與知性的主觀協和一致。正是基于鑒賞判斷的這種特性，康德將“美”界定為“想象力與知性的和諧”。在關于審美判斷力的分析論中，康德通過“美的四種契機”，解釋了優(yōu)美概念的普遍規(guī)定性特質。

從質的意義上說，只有對美的鑒賞的愉悅才是“無利害的和自由的愉悅”?？档掳l(fā)現，美的愉悅的特點在于，它不帶任何利害關系。它要求人們對美的感受的認知，不涉及利害關系評判，只屬于純粹鑒賞判斷。美的鑒賞的無利害性，顯示出美的判斷的自由性。它以人作為主要對象，自由地對人自身及其感受到的事物做“鑒賞判斷”?？档峦ㄟ^優(yōu)美的這種質的規(guī)定性，確立了審美無利害關系在審美活動中的純粹自由特質。

從量的意義上說，美是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西?！懊馈弊鳛榱钊似毡橄矚g的東西，在理論意義上具備令每個人都愉悅的可能性?？档聫娬{，這種令人愉悅的美感，具有“普遍可傳達性”，它不是私人的感覺經驗，而是人類共有的美感經驗。這種普遍共同性特質具有普遍可傳達性，它不是以任何確定概念為前提，而是通過知性能力與想象力的自由結合，呈現出“自由游戲中的內心狀態(tài)”。由此可見，美的愉悅，其實是想象力與知性在人的內心自由狀態(tài)下自由和諧作用的結果。盡管客觀上每個人都具備感受美的條件，也具備將美的愉悅普遍傳遞到心靈的能力，但是，在現實生活中，人們如果封閉自己的內心，那么，不僅無法將情感普遍有效地傳遞出去，而且無法從外界獲取不摻雜任何目的性的純粹審美愉悅。因此，當康德認識到美在現實世界中能夠作為普遍情感傳達的途徑后，他強調人們應該學會通過對自然世界與藝術世界的美感認知，在獲取各種美學知識時，能夠將它們有效地運用于生活實踐中，從而顯示主體的真正自由。

從關系意義上說，美是對象的合目的性形式?！耙粋€概念，從其客體來看的原因性就是合目的性。”（康德，《判斷力批判》55）“美的合目的性形式”，是指美的概念可以視作某個對象的原因，或者與該對象相互適應。根據審美的合目的性形式，康德確立了兩種類型的美，一是“自由美”，二是“依存美”。“前者不以任何有關對象應當是什么的概念為前提，后者則以這樣一個概念及按照這個概念的對象完美性為前提?！保?6）前者與純粹的審美形式或自然對象相關，后者則與主體的德性與道德情感有關。這是兩種不同的美感形態(tài)與美感體驗，它們都是無目的而合目的性的美感表現方式。為此，夏普（E.Schaper）特別重視這一點，她認為：“對我的快感的表達，我不僅可以在興趣的自由中找到它，而且可以把快感作為我們自身目的的對象?！保⊿chaper， “Taste， Sublimity and Genius”374）因為從美感生成意義上說，只有這種自由的美的活動，才能帶給人們普遍的愉悅。

從模態(tài)意義上說，美是那沒有概念而被認作必然愉悅的對象的存在。這種審美愉悅源自普遍共通感，這種“共通感”，是指純然通過情感而不通過概念，卻能普遍有效地規(guī)定令人喜歡或令人討厭的事物的能力。它可以作為鑒賞判斷的前提，也可以構成審美判斷的必要條件，因為一切審美判斷，歸根結底必須以人的情感為基礎。這種情感不能僅限于私人情感，否則，無法形成真正的普遍意義上的審美判斷。因此，人們需要以共同感為基礎構成主體的審美判斷，“它不是說每個人將會與我們的判斷協和一致，而是說每個人應當與此協調一致”（康德，《判斷力批判》76）。這說明，“審美共通感”不僅取決于普遍共同的審美形式特質，而且取決于人的內心普遍共同的自由價值追求。

由此可見，康德關于優(yōu)美的分析，主要圍繞美的認識能力與共同精神特質而展開，它充分顯現了鑒賞判斷的普遍規(guī)范特質，揭示了優(yōu)美概念的普遍規(guī)定性及其自由價值。正是通過審美知識的普遍規(guī)定，康德將經驗性的審美認知提升到純粹知性分析的高度。優(yōu)美與崇高的判斷，不依賴于經驗概念的規(guī)定性判斷，它們以“反思性的判斷為前提”。優(yōu)美感產生的愉悅依賴單純的表現或表現能力，由此表現出想象力在給予的直觀上，可以被看作是對理性的促進，它是想象力與“知性或理性的概念能力的協和一致”。為此，羅格森（Rogerson）將此稱為“自由和諧”（free Harmony），并認為這種自由和諧具有自己的“快感基礎”（Rogerson 57）。

康德將優(yōu)美的認識能力定義為“想象力與知性的統一”，并強調“真正的崇高”不能包含在任何感性的形式中，它只針對理性的理念?？档乱环矫嬖诔绺叻治稣撝醒赜脕喞锸慷嗟碌男问竭壿嫳恚謩e從質、量、關系、模態(tài)四個方面對“崇高”概念進行界定，另一方面，他又突破亞里士多德規(guī)范的限制，就崇高的本質特性，專門突出了兩種獨特的認識方式，即數學的崇高與力學的崇高。從邏輯的規(guī)定性出發(fā)分析崇高概念，康德發(fā)現：“崇高按照量表現為普遍有效的，按照質而表現為無利害的，按照關系而表現出主觀合目的性，按照模態(tài)表現為必然的?！笨档聫娬{，想象力要么與認識能力有關，要么與欲求能力相關。“前者就作為想象力的數學的情調，后者則作為想象力的力學的情調而被加在客體身上，因而，客體就在上述兩種方式上被表現為崇高的?！保档?，《判斷力批判》85）其實，康德從數學和力學這兩門科學出發(fā)去揭示崇高概念的本質，并不是為了肯定數學的大小觀念，也不是為了肯定力學的強弱觀念，而是為了強調崇高只與內心的道德觀念相聯系。在康德那里，崇高只有與內心的道德情感聯系起來，才能獲得真正普遍性的理性價值規(guī)定。

康德肯定，崇高概念作為一種被激發(fā)的情感，不是為了去認識自然界中的各種感官事物，而是為了我們內心被喚起的超感官認識?！俺绺叩那楦小?，在想象力對大小的審美估量中不適合通過理性來估量，并且必然產生不愉快感。同時，它在與內心的道德情感的協調中卻可能產生與道德感相混合的愉快感。這種愉快感的喚起，是對最大感性能力的不適合性所做的判斷。就對理性理念的追求作為規(guī)律而言，崇高感是“與理性的理想協和一致的”（96）。人們通過數學的方式，估量認識活動中無法用感性經驗概括的知識，由此必然產生的不愉悅感或不適，只可以被看作崇高情感的外部原因而不能看作是內部原因?！傲W的崇高”，是由于自然界在審美判斷中被看作強力對象，但對人類并沒有強制力。對此，路松（Donald Loose）特別強調力學的崇高作為康德自然與自由概念的“關鍵點”（pivoting point），但他并沒有解決力學的崇高與道德之間的復雜關系。（Loose 56-57）相對而言，哈曼（Rayman）的看法更接近康德的原意，他強調，在康德體系中，“崇高概念具有明確的道德功能”，數學與力學的分析“并未觸及道德的內容”（Rayman 56）。因此，無論是數學的崇高還是力學的崇高，都不符合康德對崇高概念的普遍知識規(guī)定。崇高只有與人們內心的道德情感相一致時，才是真正的崇高。這就是說，崇高并不是來自外部事物的形式或力量，而是植源于人類內心的道德情感?？档聦Τ绺叩倪@種規(guī)定具有特別重大的思想意義，有力地糾正了從形式出發(fā)或從對象出發(fā)評判崇高概念的傳統思維方式，開啟了崇高觀念的道德解釋學路徑。這種影響至今依然發(fā)揮作用，它可以從根本上糾正人們對崇高的錯誤認識，回到崇高概念與道德理性的深刻聯系上來。

在康德那里，崇高概念所激發(fā)的情感，是基于主體主觀理念與客體對象之間所產生的不適感，而且是對象世界或對象事物所激發(fā)的主體內心的道德感。它不需要向外尋找，只需要向內心尋找，它是主體內心的道德情感的表達。崇高概念要求的反思判斷力，不是要我們去分析客體，而是要我們去研究由這個客體的表象所帶來的主體的精神情調。因此，數學的崇高與力學的崇高，并不是真正意義上的崇高，也不是崇高感形成的真正思想根據。在康德那里，崇高感純粹是想象力與理性的沖突在主體內心所激發(fā)的那種道德情感，由此，康德真正確定了崇高的普遍道德地位。康德的這一理論規(guī)定被席勒很好地繼承了下來，所以，席勒堅持認為，崇高的情感就根源于“人的內心的道德情感”（Schiller 461-463）。

四、康德美學的概念規(guī)定及其意義

從以上分析可見，康德對優(yōu)美與崇高概念進行了雙重規(guī)定，其中，《論優(yōu)美感與崇高感》代表了康德有關優(yōu)美與崇高概念的第一重規(guī)定，它體現了鮮明的價值論立場和經驗論原則，《判斷力批判》則代表了康德有關優(yōu)美與崇高概念的第二重規(guī)定，它體現了明確的知識論立場和先驗論原則。這兩種規(guī)定，并不是彼此對立的思想關系，而是相互補充相互豐富的思想關系。因此，只有認識到這兩重規(guī)定的現實美學意義，才能真正理解康德美學有關優(yōu)美感與崇高感規(guī)定的自由思想價值。

具體地說，康德的價值論規(guī)定體現為三個層次的認知：即從個人出發(fā)，從民族出發(fā)，從世界主義出發(fā)。這是從個體價值向共同體價值轉變，也是從共同體價值向人類價值的普遍躍升的過程。正是通過這種普遍價值與個體價值的廣泛思考，康德深刻地把握了優(yōu)美與崇高概念的真正美學思想意義。

從個人出發(fā)，審美活動的優(yōu)美與崇高價值，不僅體現在男性生活中，而且體現在女性生活中?；诖?，康德主要從“兩性差異”角度，詮釋了優(yōu)美與崇高概念的價值。簡單地說，人類社會就是由男性和女性所構成的二元社會，盡管構成的成分非常簡單，但是，在現實生活中，兩性的差異常常引發(fā)合作與沖突。表面上看，康德將兩個性別區(qū)分開來，實際上，在具體的論證中，他卻證明男性與女性在性格、生活、行為上的自由生命聯系。康德從人類學的經驗規(guī)定出發(fā)，通過性別世界的審美創(chuàng)造與審美建構，顯示了優(yōu)美與崇高的不同價值。康德在對民族性美學觀念進行研究時，力圖從人的自由創(chuàng)造本質出發(fā)，尋求不同民族之間的審美差異，強調不同民族的優(yōu)美感與崇高感所具有的獨特的創(chuàng)造價值。這種美學認知方法以及對優(yōu)美與崇高的概念規(guī)定，在今天依然具有重要的思想啟示價值。

從民族性與世界主義出發(fā)，康德規(guī)定了優(yōu)美與崇高的普遍有效價值。在《論優(yōu)美感和崇高感》中，康德對不同民族的優(yōu)美感與崇高感并沒有做進一步深化研究，但是，他后來在《實用人類學》中，對不同民族的美感情調與創(chuàng)造傳統做出了全面考察與具體分析?？档聵O為注重主體性審美經驗的民族價值，他強調，審美判斷必須對人類社會形成最深切的關懷。無論是性別差異，還是民族差異，康德都沒有把審美視點聚焦在那些細微差異上，相反，他從人的本質差異出發(fā)，規(guī)定了優(yōu)美與崇高概念所具有的不同文化價值?？档掳l(fā)現，在其他一切自顧自地動物那里，每個個體都實現著它的整個規(guī)定性，但是，“人類只有通過在許多世代的無窮盡系列中的進步，才能努力去追求他的規(guī)定性”（康德，《實用人類學》78）。

在康德這里，所有形式上的差異，恰好是人自身“個性”的表現，體現了“自己與自己保持一致”的自由而普遍的實踐理想。就民族性和兩性差異而言，每個民族都有自己個性的局限性，它們只有通過相互交往、相互豐富，才能達到“世界主義”的和諧。同時，他們只有各自保持自己的民族特色，“才能共同走向人類的目的”（11）。這種美學觀念，與康德的世界主義與和平主義理想有著深刻的一致性。

由此可見，康德的價值論規(guī)定，之所以選取優(yōu)美與崇高作為突破口，是因為他將人的發(fā)展還原為一種“自然狀態(tài)”。無論是兩性與民族性，還是全人類所有的區(qū)別，都是“自然的”。這個“自然”，既有天然形成的意思，也有人力所不可改變的自然法意義?？档绿匾膺x取相對客觀的角度，對人主觀的審美經驗進行規(guī)定，既反映了生命存在主體的主觀意愿，又符合客觀現實生活歷史的普遍規(guī)定。康德通過優(yōu)美與崇高概念來把握人的審美價值追求，深刻地體現了人類學美學思想的獨特理論價值?？档碌闹R論規(guī)定，則建立在先驗邏輯基礎上。他強調，先驗感性原則與知性原則和理性原則具有內在的統一性。人的認識能力的真正進化，是基于先天概念的邏輯理性認識與基于感性經驗的審美認識判斷相互作用的結果。前者向人們解釋了這個世界是怎樣的，它由什么事物構成，蘊含了怎樣的發(fā)展規(guī)律，后者則從主體的角度，展示了我們所能看見、感受到的一切事物和事物本身帶給人們的普遍共同知識。正是從先驗邏輯原則與普遍理性法則出發(fā)，康德通過鑒賞判斷形成的審美認識，規(guī)定了人們對優(yōu)美與崇高概念的理性認知意義。

通過對優(yōu)美與崇高特性的知識論規(guī)定，康德讓我們認識到：人類主要通過兩種方式去認識世界，一是從自然物自身的特性感知世界，二是從自身內心情感與自然的交往中認識世界。借助這兩個途徑，康德向人們說明：我們所生活的世界，由外在的對象世界和我們自身的內心世界構成，或者說，由自然世界與自由世界所構成。因此，圍繞優(yōu)美與崇高概念，康德所作的一切知識論規(guī)定，都有著嚴密的內在邏輯支撐。在知識學與邏輯學的論證中，優(yōu)美與崇高概念相互聯系，并非彼此孤立。例如，凱文就專門提到自由美（free beauty）和附庸美（dependent beauty）區(qū)分的價值。他認為，前者是純粹形式的，后者則包含有“德性因素”，并且加入了“善的概念”（Kirwan 30-31）。

康德能夠對優(yōu)美與崇高作出特別的價值規(guī)定，無法離開其知識論規(guī)定所確立的普遍理性原則?；诖?，應該承認，《論優(yōu)美感和崇高感》與《判斷力批判》，通過獨立且相互豐富的思想考察與理論論證，以優(yōu)美與崇高概念為中心，揭示了人類美學思想的根本目的，完善了康德的整個美學體系。我們之所以從價值論規(guī)定和知識論規(guī)定出發(fā)，并將兩者聯系起來進行比較分析，是因為這樣可以讓人們更好地理解康德美學思想對優(yōu)美與崇高概念所作規(guī)定的劃時代理論意義?？档聦?yōu)美與崇高概念的不同規(guī)定，充分顯示了康德美學從前批判時期向批判時期的創(chuàng)造性發(fā)展，它有助于我們真正理解優(yōu)美與崇高概念在美學理論建構與美學生活實踐的關鍵作用。通過康德對優(yōu)美與崇高概念的分析與規(guī)定，我們可以更好地把握美學的思想靈魂。事實上，康德的論述本身也需要新的思想來豐富。例如，蓋伊專門談到，康德的優(yōu)美與崇高概念的當代性論述，就需要借助“解構主義、心理分析和意識形態(tài)的方法”。如果將康德對優(yōu)美與崇高概念的人類學規(guī)定與純粹知識學的規(guī)定進行比較，那么，可以發(fā)現，康德的邏輯理性規(guī)定或純粹知識學規(guī)定，始終充滿了思想的嚴格性與理論的深刻性。

我們對康德優(yōu)美與崇高概念的雙重規(guī)定及其內在根據的考察，不僅涉及康德美學自身的問題，而且涉及美學的普遍理論規(guī)定及其思想建構原則問題。必須看到，在康德那里，優(yōu)美與崇高概念在自然領域與自由領域中已經形成了嚴格的理論分界，他為我們進行審美判斷指明了清晰的理論方向與實踐方向。我們要強調的是，無論是怎樣的現代性美學體系，無論我們對審美活動自身或美學的普遍知識進行怎樣的建構，都必須對優(yōu)美與崇高概念形成深刻而清醒的理論認知。這就是說，優(yōu)美與崇高概念作為美學的核心概念從來就不是過時的概念，因為它涉及人類審美認知與審美價值判斷的核心問題，它是人類審美認知與審美創(chuàng)造活動的基本內容，也是我們關于生命對象世界的知識建構與價值建構。康德美學對優(yōu)美與崇高的概念的雙重規(guī)定，充分顯示了優(yōu)美與崇高觀念在人類美學思想建構中的核心地位，因此，我們需要不斷地對此形成我們時代的最新回答。