中國(guó)古代音樂(lè)批評(píng)史（連載23）

文|明言

第三章 秦漢的音樂(lè)批評(píng)（十一）

3.揚(yáng)雄《法言》①

揚(yáng)雄（公元前53—公元18年），字子云，蜀郡郫縣（今四川省成都市郫都區(qū)）人。西漢末年哲學(xué)家、文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家，道家學(xué)派后繼者。廬江太守?fù)P季五世孫，名士嚴(yán)君平弟子。少年好學(xué)，博覽群書，長(zhǎng)于辭賦。游歷長(zhǎng)安，擔(dān)任大司馬王音門下史。成帝時(shí)，經(jīng)同鄉(xiāng)楊莊推薦獻(xiàn)《甘泉》《河?xùn)|》等賦入仕。奉命修書于天祿閣，與王莽結(jié)識(shí)。元延二年（公元前11年）正月，揚(yáng)雄侍奉成帝往甘泉宮巡游，不滿于成帝的鋪張，作《甘泉賦》諷諫；十二月作《羽獵賦》，得到成帝賞識(shí)，升為黃門郎，與王莽、劉歆同僚；次年，又作《長(zhǎng)楊賦》繼續(xù)諷諫。王莽當(dāng)政后，被其提拔重用，其新政失敗后險(xiǎn)些遭受連累。

揚(yáng)雄前期喜好辭賦，隨著思想的深化，認(rèn)識(shí)到辭賦是“雕蟲篆刻，壯夫不為”的形式，遂仿《論語(yǔ)》作《法言》，仿《易經(jīng)》作《太玄》（對(duì)此，揚(yáng)雄在《解嘲》中自我解釋道：“雄以為賦者，將以風(fēng)之也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競(jìng)于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過(guò)矣。往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正也，于是輟不復(fù)為”）。試圖將源于老子之道的“玄”作為最高范疇，以“玄”作為宇宙萬(wàn)物根源，構(gòu)建學(xué)術(shù)體系，探索事物發(fā)展規(guī)律。最終成為漢代文化代表人，被后人譽(yù)為“漢代孔子”。

其代表作《法言》全書共13卷，前有自序，每卷30條左右的內(nèi)容。形式類似語(yǔ)錄、對(duì)話體，文辭嚴(yán)謹(jǐn)、言簡(jiǎn)意賅、毫無(wú)贅筆。內(nèi)容涉及哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、軍事、文獻(xiàn)等。《法言》書名本于《論語(yǔ)·子罕篇》“法語(yǔ)之言，能無(wú)從乎和”，《孝經(jīng)·卿大夫章》“非先王之法言不敢道”的表述。“法”乃“準(zhǔn)則”之意，“法言”即對(duì)“準(zhǔn)則”“是非”的評(píng)判之言。

①對(duì)禮樂(lè)功能的批評(píng)

關(guān)于“禮樂(lè)”的社會(huì)功能，歷代儒家均有闡述，揚(yáng)雄的闡述則是建立在自己較為新穎的“認(rèn)識(shí)論”和“實(shí)踐論”基礎(chǔ)上展開(kāi)的。在《法言》中，揚(yáng)雄摒棄“讖緯”之學(xué)，反對(duì)“生而知之”，強(qiáng)調(diào)后天的“學(xué)、習(xí)、行”的重要性，曰：“習(xí)乎習(xí)！以習(xí)非之勝是也，況習(xí)是之勝非乎?！保ā毒硪弧W(xué)行》）強(qiáng)調(diào)感官聞見(jiàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，曰：“多聞則守之以約，多見(jiàn)則守之以卓。寡聞則無(wú)約也，寡見(jiàn)則無(wú)卓也”（《卷二·吾子》）。他還反對(duì)沒(méi)有驗(yàn)證的妄言，認(rèn)為：“君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著，無(wú)驗(yàn)而言之謂妄。”（《問(wèn)神卷第五》）基于以上的哲學(xué)基礎(chǔ)展開(kāi)的禮樂(lè)功能批評(píng)，相對(duì)于前人與同時(shí)代者而言，突出了人的“實(shí)踐性”原則。

或問(wèn)：“八荒之禮，禮也，樂(lè)也，孰是？”曰：“殷之以中國(guó)”?；蛟唬骸笆霝橹袊?guó)？”曰：“五政之所加，七賦之所養(yǎng)，中于天地者為中國(guó)。過(guò)此而往者，人也哉？”圣人之治天下也，礙諸以禮樂(lè)，無(wú)則禽，異則貊。吾見(jiàn)諸子之小禮樂(lè)也，不見(jiàn)圣人之小禮樂(lè)也。（《問(wèn)道第卷四》）②

在上面的這段話中，他認(rèn)為將“禮樂(lè)”的社會(huì)功用的闡述，建立在自己新穎的認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論的框架之上，這就顯得更具有說(shuō)服力。這段話的核心思想就是將“禮樂(lè)”作為劃分文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)，有則“中國(guó)”，“無(wú)則禽，異則貊”。之后，便對(duì)漢代及以前諸子百家詬病“禮樂(lè)”的行為，作出批評(píng)：“吾見(jiàn)諸子之小禮樂(lè)也，不見(jiàn)圣人之小禮樂(lè)也?！痹趽P(yáng)雄眼里，“諸子”與“圣人”之別，在于其是否“小禮樂(lè)”，故：“禮樂(lè)”本身是不可以非議與詬病的，可以討論的只是“禮樂(lè)”應(yīng)用的方式方法等。

或問(wèn)“無(wú)為”。曰：“奚為哉！在昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂(lè)著，垂拱而視天下民之阜也，無(wú)為矣。紹桀之后，纂紂之馀，法度廢，禮樂(lè)虧，安坐而視天下民之死，無(wú)為乎？”（《問(wèn)道第卷四》）③

在前面的這個(gè)對(duì)話中，對(duì)源自道家的“無(wú)為”觀念與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，揚(yáng)雄給出了基于儒家“禮樂(lè)”思想的詮釋：“昔虞、夏，襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂(lè)著，垂拱而視天下民之阜也，無(wú)為矣”；而到了桀紂時(shí)代，“法度廢，禮樂(lè)虧，安坐而視天下民之死”，這就不是“無(wú)為”了，而是“無(wú)能”與“失德”。是故，能夠使得“禮樂(lè)著”者，才是“無(wú)為”之作；使得“禮樂(lè)虧”者，則是“荒淫無(wú)道”者的行為與“政績(jī)”。這個(gè)觀念在《問(wèn)神》中，也有近似的表述：“如周之禮樂(lè)，庶事之備也，每可以為不難矣。如秦之禮樂(lè)，庶事之不備也，每可以為難矣?！保ā毒砦濉?wèn)神》）這里的“不難矣”，就是圣人在其創(chuàng)造性的國(guó)家管理的“無(wú)為”操作之后，表現(xiàn)出來(lái)的外部特征；這里的“為難矣”，就是荒淫無(wú)度的暴君在其殘暴虐政的“有為”蹂躪之后，表現(xiàn)出來(lái)的外部特征。“無(wú)為”這個(gè)原始于道家的觀念與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，在《法言》里，被詮釋出了儒家入世精神的“實(shí)踐性”特征，這就是作為后繼者的揚(yáng)雄，對(duì)于儒道前輩思想成果的繼承與發(fā)揚(yáng)。

或問(wèn)：“太古涂民耳目，惟其見(jiàn)也聞也，見(jiàn)則難蔽，聞則難塞?！痹唬骸疤熘亟瞪瘢蛊淠恳?jiàn)耳聞，是以視之禮，聽(tīng)之樂(lè)。如視不禮，聽(tīng)不樂(lè)，雖有民，焉得而涂諸?！保ā秵?wèn)道第卷四》）④

在這段論述中，揚(yáng)雄主張“化民”應(yīng)當(dāng)使其“視”之所當(dāng)視——“禮”，“聞”之所當(dāng)聞——“樂(lè)”，反對(duì)道家一味地“蔽塞”民眾耳目的“愚民主義”做法。對(duì)此，司馬光在其《法言集注》中，釋曰：“圣人所以能使其民也，以有禮樂(lè)也。若皆去之，則民將散亂而不可制，雖欲取其耳目而涂之，安可得哉？”這是對(duì)道家前輩思想的超越，也是其儒道兼容的批評(píng)觀念的顯現(xiàn)。

②對(duì)鄭衛(wèi)之音的批評(píng)

或問(wèn)：“人有倚孔子之墻，弦鄭衛(wèi)之聲，誦韓莊之書，則引諸門乎？”曰：“在夷貊則引之，倚門墻則麾之。惜乎衣未成而轉(zhuǎn)為裳也?！保ā缎奚砭淼谌罚?/p>

或曰：“君子聽(tīng)聲乎？”曰：“君子惟正之聽(tīng)；荒乎淫，拂乎正，沈而樂(lè)者，君子不聽(tīng)也。”（《寡見(jiàn)卷第七》）⑥

在正統(tǒng)的儒家的眼里，以“鄭衛(wèi)之音”為代表的民間抒發(fā)個(gè)人情感的“俗樂(lè)”，實(shí)乃“萬(wàn)惡之首”，因?yàn)樗鼘?duì)人的思想與情感的滲透力（腐蝕力）超出了世間任何的藝術(shù)形式與事物。正因如此，劉向曰：“凡從外入者，莫深于聲音，變?nèi)俗顦O。故圣人因而成之以德曰樂(lè)，樂(lè)者德之風(fēng)。”（劉向《說(shuō)苑·修文》）對(duì)此，揚(yáng)雄也是取堅(jiān)定地“麾之”的文化批評(píng)態(tài)度。并在這里向世間的“君子”們發(fā)出了“君子唯正以聽(tīng)”，凡“荒淫”“拂正”之樂(lè)，“君子”們都“不聽(tīng)也”的號(hào)召。這是“涇渭分明”的文化取舍觀、藝術(shù)價(jià)值觀、音樂(lè)批評(píng)觀。與同期乃至之前“諸子”對(duì)待“俗樂(lè)”的“隨遇而安”“模棱兩可”的態(tài)度，有著巨大的分別。揚(yáng)雄在其著名的《長(zhǎng)楊賦》中，還假“主人”之口，明言了自己“揚(yáng)雅斥鄭”的音樂(lè)價(jià)值觀：“抑止絲竹晏衍之樂(lè)，憎聞鄭衛(wèi)幼眇之聲，是以玉衡正而太階平也?！?/p>

③對(duì)雅俗分別的批評(píng)

有漢以來(lái)，代表著各地民間音樂(lè)的“鄭衛(wèi)之音”“宋齊之音”等，經(jīng)常被不諳音樂(lè)界分的儒生、宦官“誤引入庭”（也有很多的“入庭”行為，屬于“揣著明白裝糊涂”類型）。作為士人階層的管理者，如何防范“鄭衛(wèi)之音”“桑間濮上”這類“煩手淫聲”“亡國(guó)之音”的無(wú)孔不入，如何從音樂(lè)形態(tài)上鑒別它們與雅樂(lè)的區(qū)別，從而筑牢神圣宮廷的精神“防護(hù)墻”？揚(yáng)雄本著這個(gè)實(shí)用性目的，給出了以下操作規(guī)范與鑒別方法：

問(wèn)“鄭衛(wèi)之似”。曰：“聰聽(tīng)?！被蛟唬骸爸?、曠不世，如之何？”曰：“亦精之而已矣”?；騿?wèn)：“交五聲、十二律也，或雅或鄭，何也？”曰：“中正則雅，多哇則鄭”。“請(qǐng)問(wèn)本。”曰：“黃鐘以生之，中正以平之，確乎鄭、衛(wèi)不能入也！”（《吾子卷第二》）⑦

雅樂(lè)與以“鄭衛(wèi)之音”為代表的俗樂(lè)，屬于兩種類型的音樂(lè)品種，在音樂(lè)的思想內(nèi)涵與藝術(shù)形態(tài)方面有著很大的不同。這些東西，對(duì)于深諳音樂(lè)藝術(shù)的訓(xùn)練有素者來(lái)說(shuō)，鑒別起來(lái)很容易，但是對(duì)于“五音不全”“不好聽(tīng)音”等“缺乏音樂(lè)的耳朵者”來(lái)說(shuō)，還真是個(gè)巨大的難題。對(duì)此，揚(yáng)雄從外部音樂(lè)形態(tài)與內(nèi)部音樂(lè)屬性兩方面，給出界分的方法與答案。從外部看，要抓住音樂(lè)的旋法“平和中正”與“煩手淫聲”“多哇”的區(qū)別。前者屬于“雅樂(lè)”，以“中正”的音樂(lè)旋法，表現(xiàn)博大精深的思想內(nèi)涵；后者屬于“鄭聲”，以“多哇”的音調(diào)、“繁越”的節(jié)律、“淫蕩”的情緒，宣泄內(nèi)心的情感與欲望。是故“中正則雅，多哇則鄭”。這是儒家“中正”“平和”音樂(lè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，在雅俗界分批評(píng)實(shí)踐中的具體應(yīng)用。由于揚(yáng)雄“中正則雅，多哇則鄭”的簡(jiǎn)單便捷之“鑒別方法”的給出，使得日常音樂(lè)生活中的鑒別工作，變得簡(jiǎn)單而有效率。

或曰：“君子聽(tīng)聲乎？”曰：“君子惟正之聽(tīng)；荒乎淫，拂乎正，沈而樂(lè)者，君子不聽(tīng)也?！保ā豆岩?jiàn)卷第七》）⑧

在《寡見(jiàn)》的這段對(duì)話中，揚(yáng)雄對(duì)于雅俗（雅鄭）的界分，還給出了一個(gè)更為“便捷有效”的界定方法，這就是“跟著專家走”的“懶人判定法”：“君子惟正之聽(tīng)；荒乎淫，拂乎正，沈而樂(lè)者，君子不聽(tīng)也?！边@個(gè)近乎“傻瓜”的“懶人鑒別法”的本質(zhì)，就是：“君子”不聽(tīng)的東西，就可以認(rèn)定為“鄭衛(wèi)之聲”。

④對(duì)君子樂(lè)品的批評(píng)

從前面揚(yáng)雄對(duì)于“俗樂(lè)”的“麾之”的取舍態(tài)度上，我們不難發(fā)現(xiàn)揚(yáng)雄在個(gè)人性格方面，屬于追求完美的人格氣質(zhì)類型。面對(duì)“圣人”的先在垂范，將成就“君子樂(lè)品”作為自己的人格追求的“初級(jí)”目標(biāo)。從其哲學(xué)觀、人生觀看，揚(yáng)雄在《法言》中，反對(duì)方士、巫術(shù)、讖緯之學(xué)等，明確否定人能成仙長(zhǎng)生不死：“有生者，必有死；有始者，必有終，自然之道也?！保ā毒硎ぞ印罚┓穸ā疤烀彼枷?，不承認(rèn)“天”對(duì)人的作用，對(duì)“天命”五百歲循環(huán)，每五百年而“有圣人出”的“讖緯之學(xué)”的神秘主義思想，也持否定態(tài)度?；谶@種價(jià)值觀、人生觀與世界觀，揚(yáng)雄對(duì)于“君子樂(lè)品”的養(yǎng)蓄與粹歷，有著自己的“定見(jiàn)”：“圣人，文質(zhì)者也。車服以彰之，藻色以明之，聲音以揚(yáng)之，詩(shī)書以光之?；e豆不陳，玉帛不分，琴瑟不鏗，鐘鼓不抎，則吾無(wú)以見(jiàn)圣人矣?！保ā毒砭拧は戎罚┰谒磥?lái)，“圣人”應(yīng)是“文質(zhì)彬彬者”（“文質(zhì)者也”），其外在形態(tài)就是：“車服以彰之，藻色以明之，聲音以揚(yáng)之，《詩(shī)》《書》以光之”。如果淪落到“琴瑟不鏗，鐘鼓不抎”的地步，我是沒(méi)有顏面去見(jiàn)“圣人”的。

揚(yáng)雄在兩篇著名的漢賦——《甘泉賦》《長(zhǎng)楊賦》中，向當(dāng)時(shí)的讀者（漢成帝）展現(xiàn)了其心目中的理想藝境、人格與“樂(lè)品”的“情境”與“樣態(tài)”：

回猋肆其碭駭兮，翍桂椒而郁杼楊。香芬茀以穹隆兮，擊薄櫨而將榮。薌呹肸以棍批兮，聲駍隱而歷鍾。排玉戶而揚(yáng)金鋪兮，發(fā)蘭蕙與穹藭。帷弸彋其拂汨兮，稍暗暗而靚深。陰陽(yáng)清濁穆羽相和兮，若夔牙之調(diào)琴，般倕棄其剞厥兮，王爾投其鉤繩。雖方征僑與偓佺兮，猶仿佛其若夢(mèng)。（揚(yáng)雄《甘泉賦》）⑨

……陳鐘鼓之樂(lè)，鳴鞀磬之和，建碣磍之虡，拮隔鳴球，掉八列之舞；酌允鑠，肴樂(lè)胥，聽(tīng)廟中之雍雍，受神人之福祜；歌投《頌》，吹合《雅》。其勤苦此，故真神之所勞也。（揚(yáng)雄《長(zhǎng)楊賦》）⑩

人雖口吃的揚(yáng)雄，卻有著一顆追求純潔理想的“赤子之心”，在其回答世人對(duì)之詰難的《解難》中，給讀者展現(xiàn)了這樣的理想人格承載的音樂(lè)世界，在這個(gè)世界的刻畫與描述中，他采老莊的語(yǔ)境，描繪了其理想中的“大味必淡，大音必希；大語(yǔ)叫叫，大道低回”的“樂(lè)品”“藝境”，展示了諸圣面對(duì)困難以“無(wú)為”之力作“流芳千古”的事跡：

《典》《謨》之篇，《雅》《頌》之聲，不溫純深潤(rùn)，則不足以揚(yáng)鴻烈而章緝熙。蓋胥靡為宰，寂寞為尸；大味必淡，大音必希；大語(yǔ)叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辭之衍者不可齊于庸人之聽(tīng)。今夫弦者，高張急徽，追趨逐耆，則坐者不期而附矣；試為之族《咸池》、揄《六莖》、發(fā)《簫韶》、詠《九成》，則莫有和也。是故鐘期死，伯牙絕弦破琴而不肯與眾鼓；獿人亡，則匠石輟斤而不敢妄斫。師曠之調(diào)鐘，俟知音者之在后也；孔子作《春秋》，幾君子之前睹也。老聃有遺言，貴知我者希，此非其操與！”（《漢書·揚(yáng)雄傳》）?

揚(yáng)雄的一生，正好處于西漢由盛轉(zhuǎn)衰之時(shí)，整個(gè)國(guó)家在此時(shí)呈現(xiàn)出一種風(fēng)雨飄搖、朝不保夕的動(dòng)蕩惶惑的態(tài)勢(shì)。由于揚(yáng)雄自身低微的出身和跌宕的人生經(jīng)歷的影響，成就了其代言中下層士人思想的歷史功業(yè)。出于補(bǔ)救統(tǒng)治階層文化危機(jī)的動(dòng)機(jī)，寫成的《法言》，成為西漢末期儒道思想的結(jié)合體與時(shí)代的思想與文化批評(píng)成果；出于諷諫成帝鋪排生活目的的幾篇漢賦，成為展現(xiàn)其深刻思想、富麗辭藻、縝密邏輯與理想樂(lè)品的時(shí)代佳作。其后的大史學(xué)家班固對(duì)其贊嘆曰：“自雄之沒(méi)至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存?！保ò喙獭稘h書·揚(yáng)雄傳》）

4.《樂(lè)緯》?

《樂(lè)緯》，乃“六緯”（《易緯》《尚書緯》《詩(shī)緯》《禮緯》《春秋緯》《樂(lè)緯》）“七緯”（在“六緯”之后加《孝經(jīng)緯》而成“七緯”）之一。是漢代方士化、術(shù)士化儒生根據(jù)“今文經(jīng)學(xué)”附麗經(jīng)義的方式，對(duì)儒家經(jīng)書解釋的系列著作。

《樂(lè)緯》乃其中之一，是漢儒對(duì)《樂(lè)經(jīng)》?的“讖緯”解讀與批評(píng)。漢武帝采納董仲舒建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，立“五經(jīng)博士”，將儒學(xué)定于獨(dú)尊地位?！对?shī)》《書》《禮》《易》《春秋》等，遂被奉為法定經(jīng)典。雖然，“五經(jīng)”“六藝”具有崇高的權(quán)威，但它們畢竟來(lái)自于古人，與漢代的現(xiàn)實(shí)政治需要的關(guān)系未免違和。于是便出現(xiàn)將“陰陽(yáng)”“術(shù)數(shù)”引入經(jīng)學(xué)，將儒學(xué)“方士化”的學(xué)術(shù)群體，這個(gè)群體后來(lái)被稱為“讖緯神學(xué)”。原來(lái)的“讖”與“緯”并非一家。“讖”，指神的預(yù)言；“緯”指對(duì)“經(jīng)”的解釋。儒家這個(gè)新興經(jīng)學(xué)群體把“讖緯”融為一體后，便努力將“經(jīng)學(xué)”與時(shí)代政治的現(xiàn)實(shí)需求相結(jié)合。于是，“讖緯神學(xué)”由此形成，并一度呈現(xiàn)出超越乃至取代“經(jīng)學(xué)”的態(tài)勢(shì)。

出于當(dāng)時(shí)價(jià)值論的立場(chǎng)，《樂(lè)緯》對(duì)“樂(lè)”的“神學(xué)化”解讀與詮釋，均基于“天人合一”“天人感應(yīng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)之上。他們的成果（緯書）后來(lái)大多散佚，現(xiàn)存《樂(lè)緯》篇目有：《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》《樂(lè)緯·稽耀嘉》《樂(lè)緯·葉圖征》。歷史文獻(xiàn)記載《樂(lè)緯》的有：“《樂(lè)·動(dòng)聲儀》曰：‘官有六府，人有五藏’”（班固《白虎通義·情性》）；“五經(jīng)六緯，尊術(shù)顯士”（《漢書·李尋傳》）；“六緯，《五經(jīng)》與樂(lè)緯也”（孟康注）；“六緯者，《五經(jīng)》之緯及樂(lè)緯也”（顏師古注）；“《樂(lè)緯》《動(dòng)聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》也”（《后漢書·樊英傳》李賢注）；“《樂(lè)緯》三卷，宋均注。梁有《樂(lè)五鳥圖》一卷，亡”（《隋書·經(jīng)籍志一》）等。蔡仲德先生認(rèn)為：“為顯示其神秘性，緯書篇名多不可解，樂(lè)緯篇也不例外。”?任繼愈先生在其主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》中，對(duì)《樂(lè)緯》各篇名稱作出以下題解：“歌詠舞蹈，雍容盛德，故名《動(dòng)聲儀》”；“順乎天行，功成事舉，光耀永嘉，故名《稽耀嘉》”；“制作靈圖以為征驗(yàn)，故名《葉圖征》”?。

①對(duì)“作樂(lè)省風(fēng)”的批評(píng)

有漢以來(lái)，當(dāng)政者就很重視“省風(fēng)”（“省風(fēng)”有兩層含義，一是“省”自然之“風(fēng)”，一是“省”社會(huì)民“風(fēng)”），新增“樂(lè)府”就是在國(guó)家層面設(shè)立兼?zhèn)洹笆∶耧L(fēng)”功能的機(jī)構(gòu)。而《樂(lè)緯》里的“省風(fēng)”，則更注重的“省”自然之“風(fēng)”。對(duì)此，《呂氏春秋·古樂(lè)》曰：“作樂(lè)效八風(fēng)之音”；《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》曰“樂(lè)生于音，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也”。撰寫《樂(lè)緯》的這群方士化、術(shù)士化的儒生，在《樂(lè)緯》中，也繼承了這種批評(píng)觀念與價(jià)值取向：

風(fēng)元者，禮樂(lè)之使，萬(wàn)物之首也。物靡不以風(fēng)成熟也。風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡。圣王知極盛時(shí)衰，暑極則寒，樂(lè)極則哀，是以日中則長(zhǎng)，月盈則蝕，天地盈虛，與時(shí)消息。制禮作樂(lè)者，所以改世俗，致祥風(fēng)，和雨露，為萬(wàn)姓獲福于皇天者也?！簩m秋律，百卉必凋，秋宮春律，萬(wàn)物必勞；夏官冬律，雨雹必降，冬宮夏律，雷必發(fā)聲。（《樂(lè)緯·樂(lè)動(dòng)聲儀》）?

基于其“天人感應(yīng)”的哲學(xué)思想與批評(píng)觀念，他們認(rèn)為自然之“風(fēng)”乃“禮樂(lè)之使”之也，而“風(fēng)”卻又是“萬(wàn)物之首”。故，“風(fēng)”順暢則年成好，“風(fēng)”不調(diào)則年成就不好。那么，自然之“風(fēng)”是如何由“禮樂(lè)之使”的呢？對(duì)此，其曰：“制禮作樂(lè)者，所以改世俗，致祥風(fēng)，和雨露，為萬(wàn)牲?！保ā稑?lè)緯·動(dòng)聲儀》）圣王“作樂(lè)”“修禮”的目的，就是以此引來(lái)“祥瑞之風(fēng)”，自然之“風(fēng)”的“順”，便成為圣王“圣德”的體現(xiàn)，故“作樂(lè)”“修禮”與“祥瑞之風(fēng)”呈現(xiàn)為“因果關(guān)系”。在他們看來(lái)，“圣王之樂(lè)”對(duì)人的精神滋養(yǎng)的作用，與“祥瑞之風(fēng)”對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)的作用相一致，故曰：“《韶》之為樂(lè)，穆穆蕩蕩，溫潤(rùn)以和，似南風(fēng)之至，萬(wàn)物壯長(zhǎng)?！保ā稑?lè)緯·動(dòng)聲儀》）

②對(duì)“行樂(lè)宣氣”的批評(píng)

古人的“宣氣”有兩種含義：其一，發(fā)散陽(yáng)氣，以生萬(wàn)物：“天六地五，數(shù)之長(zhǎng)也……黃鐘，所以宣養(yǎng)六氣、九德也”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）；“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞於是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）；“位於卯，在二月。姑洗：洗，絜也，言陽(yáng)氣洗物辜絜之也。位於辰，在三月。中呂，言微陰始起未成，著於中旅助姑洗宣氣齊物也”（《漢書·律歷志上》）；“律中大呂，言陰氣大勝，助黃鐘宣氣而萬(wàn)物生”（蔡邕《獨(dú)斷》卷上）。其二，宣泄滯氣：“而士人得之，可以宣氣養(yǎng)德，道情和志”（明·何景明《說(shuō)琴》）；韋昭所注“六氣”僅指“自然之氣”（陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明）。

《樂(lè)緯》則賦予“氣”四重屬性：“天氣”“人氣”“地氣”“風(fēng)氣”。并在“自然之氣”之上，納入“社會(huì)之氣”“人心之氣”。這就使得“氣”范疇的內(nèi)涵與外延，變得更為豐厚更適應(yīng)社會(huì)文化批評(píng)的實(shí)踐。同時(shí)，《樂(lè)緯》還將獨(dú)創(chuàng)的“五元”，作為五種“元?dú)狻?，用以指代“天氣”“地氣”“人氣”“時(shí)氣”“風(fēng)氣”。對(duì)此，其具體闡釋道：

上元者，天氣也，居中調(diào)禮樂(lè)，教化流行，揔五行為一。下元者，地氣也，為萬(wàn)物始，質(zhì)也，為萬(wàn)物之容范，生育長(zhǎng)養(yǎng)，蓋藏之主也。中元者，人氣也，氣以定萬(wàn)物，通于四時(shí)者也。承天心，理禮樂(lè)，通上下四時(shí)之氣，和合人之情，以慎天地者也。時(shí)元者，受氣于天，布之于地，以時(shí)出入萬(wàn)物者也。四時(shí)之節(jié)，動(dòng)靜各有分職，不得相越，常以度行也，謂調(diào)露之樂(lè)也。風(fēng)元者，禮樂(lè)之使，萬(wàn)物之首。物莫不以風(fēng)成熟也，風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡。（《動(dòng)聲儀》）

“五元”（“五氣”）“天氣”“地氣”“人氣”“時(shí)氣”“風(fēng)氣”呈現(xiàn)為由高而低、由抽象到具體的邏輯組合形態(tài)。這就把“五元”各方在“宣氣”中所起作用與分工，表述得清清楚楚：“天氣”“居中調(diào)禮樂(lè)”；“地氣”為“質(zhì)”“長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物”；“人氣”居中，“承天心”“理禮樂(lè)”“通四時(shí)”“和人情”；“時(shí)氣”分“時(shí)節(jié)”別“動(dòng)靜”；“風(fēng)氣”乃“禮樂(lè)之使、萬(wàn)物之首”，乃“宣氣”核心驅(qū)動(dòng)能量元。故“圣王知物……圣人作樂(lè)，繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨，賢者進(jìn)，佞人伏”（《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》），“作樂(lè)宣氣”的循環(huán)動(dòng)態(tài)自洽結(jié)構(gòu)“元?dú)狻薄皠?dòng)聲儀”，遂告完成。

③對(duì)“以樂(lè)應(yīng)卦”的批評(píng)

在“讖緯神學(xué)”的批評(píng)家們看來(lái)，“樂(lè)”乃是“圣王”“承”“上元”“天氣”“天心”而得，其形式與機(jī)理，一定會(huì)與“上元”“天氣”“天心”呈現(xiàn)為“異質(zhì)同構(gòu)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。“以樂(lè)占卜”“以樂(lè)應(yīng)卦”隨即被賦予神秘色彩與崇高屬性。對(duì)此，其曰：

坎主冬至，宮者君之象。人有君，然后萬(wàn)物成，氣有黃鐘之宮，然后萬(wàn)物調(diào)，所以始正天下也。能與天地同儀、神明合德者，則七始八終，各得其宜。而天子穆穆，四方取始，故樂(lè)用管。艮主立春，陽(yáng)氣始出，言雷動(dòng)百里，圣人授民田，亦不過(guò)百畝。此天地之分，黃鐘之度九而調(diào)八音，故圣人以九頃成八家。上農(nóng)夫食九口，中者七口，下者五口，是為富者不足以奢，貧者無(wú)饑餒之憂，三年余一年之蓄，九年余三年之蓄。此黃鐘之所成以消息之和，故樂(lè)用塤。震主春分天地陰陽(yáng)分均，故圣王法承天，以立五均，五均者亦律，調(diào)無(wú)聲之均也。音至眾也，聲不過(guò)萬(wàn)，物之蕃也，均不過(guò)五。為富者慮貧，強(qiáng)者不侵弱，智者不詐愚，市無(wú)二價(jià)，萬(wàn)物同均，四時(shí)當(dāng)?shù)?，公家有余，恩及天下，與天地同德，故樂(lè)用鼓。巽主立夏，言萬(wàn)物長(zhǎng)短各有差，故圣王法承天，以法授事焉。尊卑各有等，于士則義讓有禮，君臣有差，上下皆次，治道行，故樂(lè)用笙。離主夏至，陽(yáng)始下陰，又成物，故圣王法承天，以法授衣服制度，所以明禮義，顯貴賤，明燭其德，卒之以度，則女功有差，男行有禮，故樂(lè)用弦。坤主立秋，陽(yáng)氣方入，陰氣用事，昆蟲首穴，欲蟄，故圣王法之，授官室度量，又章制有宜，大小有法，貴賤有老，上下有順，故樂(lè)用磬。兌主秋分，天地萬(wàn)物人功皆以定，故圣王法承天，以定爵祿……故樂(lè)用鐘。乾主立冬，陰陽(yáng)終而復(fù)始，萬(wàn)物死而復(fù)蘇，故圣王法承天，以制刑罰，誅一動(dòng)千，殺一感萬(wàn)，使死者不恨，生者不怨，故用柷敔。（《樂(lè)緯·樂(lè)葉圖征》）?

《樂(lè)緯》在以上的闡述中，將“八卦”與“八節(jié)”相配，即：“坎主冬至”“艮主立春”“震主春分”“巽主立夏”“離主夏至”“坤主立秋”“兌主秋分”“乾主立冬”?！鞍素浴迸c“八音”相配，即：坎配管、艮配塤、震配鼓、巽配笙、離配弦、坤配磬、兌配鐘、乾配柷。同時(shí)，對(duì)這種因應(yīng)、配合所內(nèi)含的政治目的與文化屬性，逐一作出了分析與詮釋。這是漢儒術(shù)士“天人感應(yīng)”理念的具體實(shí)踐的案例，是基于“元?dú)庹摗钡摹白従暋迸u(píng)。此種“以樂(lè)應(yīng)卦”的“卦氣”比附模式，在《樂(lè)緯》中比比皆是，諸如：“冬至陽(yáng)氣應(yīng)，則樂(lè)均清，景長(zhǎng)極，黃鐘通土灰，輕而衡仰。夏至陰氣應(yīng)，則樂(lè)均濁，景短極，蕤賓通土灰，重而衡低”“春宮秋律，百卉必凋，秋宮春律，萬(wàn)物必勞；夏官冬律，雨雹必降，冬宮夏律，雷必發(fā)聲”（《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》），等等。

《樂(lè)緯》還以“星術(shù)”“占卦”闡釋“五聲”，將“五聲”與“五星”相配置，指出“五聲”與“五星”的通感：“五音和，則五星如度。宮音和調(diào)，填星如度不逆，則鳳凰至。角音和調(diào)，則歲星常應(yīng)。太歲月建以見(jiàn)，則發(fā)明至，為兵備。徵音和調(diào)，則熒惑日行四十二分度之一，伏五月得其度，不反明從晦者，則動(dòng)度致焦明，至則有雨，備以樂(lè)和之?！保ā稑?lè)緯·動(dòng)聲儀》）他們之所以孜孜以求地展開(kāi)這類比附與因應(yīng)的探索與批評(píng)實(shí)踐，就在于：

通過(guò)這種占卦與理論思辨的活動(dòng)，可以達(dá)到“知吉兇”“避災(zāi)異”的趨利避害的實(shí)用目的。諸如：“圣王正律歷，不正則熒惑出入無(wú)常，占為大兇”“鼓和樂(lè)于東郊，致靈魂，下太一之神”（《樂(lè)緯·葉圖征》）等，就是這種實(shí)踐獲得的社會(huì)行為指導(dǎo)方案。這里所謂“熒惑”（即“火星”），指的是紅色似火、亮度多變、行蹤飄忽的物體，因其上下飄忽、左右飄動(dòng)、令人迷惑，故名為“熒惑”，占之遇此“為大兇”。而“鼓和樂(lè)于東郊”招徠的“太一”（即“泰一”，張守節(jié)《史記正義》解曰：“泰一，天帝之別名也”；劉伯莊解云：“泰一，天神之最尊貴者也”），則是大吉之占。從這里的表述中，我們可以看到，他們認(rèn)為音樂(lè)的律呂，能作用于并影響到星辰的運(yùn)行，故音樂(lè)可以直接用于巫術(shù)、占卦，從而召致神靈護(hù)佑人事。

④對(duì)“奏樂(lè)引鳳”的批評(píng)

鳳凰早就是中國(guó)古代先民的圖騰，在遠(yuǎn)古時(shí)期的傳說(shuō)中，鳳凰也與人類音樂(lè)的誕生有著直接關(guān)系。鳳凰也是中國(guó)古代社會(huì)吉祥的象征，每逢它的出現(xiàn)，均能顯現(xiàn)出“天下安寧”等政治道德的象征性特征：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧?！保ā渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》）《樂(lè)緯》作者，繼承了這種批評(píng)思維，并將之發(fā)展為“奏樂(lè)引鳳”“行樂(lè)”中的“五鳳模式”。故，在《樂(lè)緯》中有大量的這類記載與闡述：

五鳳皆五色，為瑞者一，為孽者四。似鳳有四，并為妖、一曰鹔鹴，鳩喙，圓目，身義，戴信，嬰禮，膺仁，負(fù)智，至則旱役之感也；二曰發(fā)明，烏喙大頸，大翼大脛，身仁，戴智，嬰義，膺信，負(fù)禮，至則喪之感也；三曰焦明，長(zhǎng)喙，疏翼，圓尾，身義，戴信，嬰仁，膺智，負(fù)禮，至則水之感也；四曰幽昌，兌目，小頭，大身，細(xì)足，脛若鱗葉，身智，戴信，負(fù)禮，膺仁，至則旱之感也。焦明，南方鳥也，狀似鳳凰，鳩喙疏翼負(fù)尾，身禮，戴信，嬰仁，膺智，負(fù)義，至則水之滅，為水備也。發(fā)明，東方鳥也，狀似鳳凰，鳥喙大頸羽翼，又大足脛，身仁，戴智，嬰義，膺信，負(fù)禮，至則兵喪之感，為兵備也。鹔鹴，西方鳥也，狀似鳳凰，鳩喙專形，身義，戴信，嬰仁，膺智，至則旱疫之滅，為旱備也。幽昌，北方鳥也，狀似鳳凰，鳩喙小頭，大身細(xì)足，臟翼若麟葉，身智，戴義，嬰信，膺仁，負(fù)禮，至則旱之感，為旱備也。（《樂(lè)緯·樂(lè)葉圖征》）?

“冠類雞頭，燕喙蛇頭，龍形麟翼，魚尾五采，不啄生蟲”（《樂(lè)緯·葉圖徵》）；“麟蟲三百六十，龍為之長(zhǎng)。羽蟲三百六十，鳳為之長(zhǎng)。毛蟲三百六十，麟為之長(zhǎng)。介蟲三百六十，龜為之長(zhǎng)。倮蟲三百六十，圣人為之長(zhǎng)”（《樂(lè)緯·樂(lè)稽耀嘉》）。

從上面的陳述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，這群儒生方士創(chuàng)造性地構(gòu)建了“五鳳”模式，并將之與“五行”“五方”“五音”相配（即：“焦明”配“南方”“為水備”；“發(fā)明”配“東方”“為兵備”；“鹔鹴”配“西方”“為旱備”；“幽昌”配“北方”“為旱備”）。并將“似鳳”“為妖”的“四鳥”（鹔鹴、發(fā)明、焦明、幽昌）“改造”，使之成為肩負(fù)“五?！保ā叭柿x禮智信”）之性的祥瑞化身，分別處在四個(gè)方向，一同輔助鳳凰的“為瑞”行為。這個(gè)結(jié)構(gòu)圖示，便又與“五聲”相配起來(lái)：

五音和，則五星如度。宮音和調(diào)，填星如度，不逆，則鳳凰至。角音和調(diào)，則歲星常應(yīng)。太歲月建以見(jiàn)，則發(fā)明至，為兵備。徵音和調(diào)，則熒惑日行四十二分度之一，伏五月得其度，不反明從晦者，則動(dòng)度致焦明，至則有雨，備以樂(lè)和之。（《樂(lè)緯·樂(lè)動(dòng)聲儀》）?

又曰：“角致發(fā)明，身仁；徵致焦明，身禮。商致鹔鹴，身義；羽致幽昌，身智；宮致鳳凰，身信?！保ā稑?lè)緯·動(dòng)聲儀》）如此這般，古代圣王時(shí)期的“鳳凰來(lái)儀”的理想“奏樂(lè)”范式，被這群儒生術(shù)士“重建”完成。他們之所以對(duì)這種范式孜孜以求，就在于“百獸率舞，鳳凰來(lái)儀”（《史記·夏本紀(jì)》）是中古時(shí)期文人志士對(duì)理想社會(huì)追求的一個(gè)典范模式，一個(gè)理想國(guó)構(gòu)建成功的標(biāo)志。故，其曰“是以清和上升，天下樂(lè)其風(fēng)俗，鳳凰來(lái)儀，百獸率舞，神龍升降，靈龜晏寧”；“國(guó)安，其主好文，則鳳凰來(lái)翔”（《樂(lè)緯·樂(lè)稽耀嘉》）。

⑤對(duì)“八能之士”的批評(píng)

“八能之士”是對(duì)這個(gè)時(shí)期對(duì)音樂(lè)從業(yè)者基本業(yè)務(wù)素質(zhì)與專業(yè)能力的一項(xiàng)要求，或者說(shuō)是對(duì)“習(xí)樂(lè)”“作樂(lè)”“行樂(lè)”“用樂(lè)”者進(jìn)行專業(yè)素質(zhì)評(píng)價(jià)、人格操守批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于“八能之士”，他人也做過(guò)泛泛而談的涉及，諸如：“故使八能之士八人，或吹黃鐘之律間竽；或撞黃鐘之鐘；或度晷景”（《后漢書·儀禮志中》）；“士備八能，樂(lè)合八變”（《樂(lè)府詩(shī)集·郊廟歌辭三·高明樂(lè)》）?！稑?lè)緯》對(duì)此的闡述，則更為集中與深入，其曰：

夫圣人之作樂(lè)不可以自?shī)室?，所以觀得失之效者也。故圣人不取備于一人，必從八能之士。故撞鐘者當(dāng)知鐘，擊鼓者當(dāng)知鼓，吹管者當(dāng)知管，吹竽者當(dāng)知竽，擊磬者當(dāng)知磬，鼓琴者當(dāng)知琴。故八士或調(diào)陰陽(yáng)、或調(diào)律歷、或調(diào)五音。故撞鐘者以知法度，鼓琴者以知四海，擊磬者以知民事。鐘音調(diào)則君道得，君道得則黃鐘、蕤賓之律應(yīng)，君道不得則鐘音不調(diào)，鐘音不調(diào)則黃鐘、蕤賓之律不應(yīng)；鼓音調(diào)則臣道得，臣道得則太簇之律應(yīng)；管音調(diào)則律歷正，神歷正則夷則之律應(yīng)；磬音調(diào)則民道得，民道焉則林鐘之律應(yīng)；竽音調(diào)則法度得，法度得則無(wú)射之律應(yīng)；琴音調(diào)則四海合歲氣，百川一合德，鬼神之道行，祭祀之道得，如此則姑冼之律應(yīng)。五樂(lè)皆得則應(yīng)鐘之律應(yīng)。天地以和氣至則和氣應(yīng)，和氣不至則天地和氣不應(yīng)。鐘音調(diào)，下臣以法賀主；鼓音調(diào)，主以法賀臣；磬音調(diào)，主以德施于百姓；琴音調(diào)，主以德及四海。八能之士常以日冬至成天文，日夏至成地理，作陰樂(lè)以成天文，作陽(yáng)樂(lè)以成地理。（《樂(lè)緯·樂(lè)葉圖征》）?

在這個(gè)大篇幅闡述“八能之士”所具備藝術(shù)技能、藝能與綜合德性素養(yǎng)的批評(píng)性展開(kāi)中，首先指出了宮廷雅樂(lè)與撫琴不同的是“不可以自?shī)省钡?，它是一種需要群體各個(gè)參與者高度配合，才能呈現(xiàn)開(kāi)來(lái)的藝術(shù)形式。不啻如此，還要求這支隊(duì)伍的每位參與者，都要成為音樂(lè)藝術(shù)的“八能之士”（此處之“八”是個(gè)虛數(shù)，指“多”的意思）。而這個(gè)“八能”的基礎(chǔ)，又是“術(shù)有專攻”，即：“撞鐘者當(dāng)知鐘，擊鼓者當(dāng)知鼓，吹管者當(dāng)知管，吹竽者當(dāng)知竽，擊磬者當(dāng)知磬，鼓琴者當(dāng)知琴”。在精通一件樂(lè)器的演奏之技、之道的基礎(chǔ)上，就需要以此為“圓點(diǎn)”往周邊擴(kuò)散。第一，要通“調(diào)陰陽(yáng)”“調(diào)律歷”“調(diào)五音”，即“撞鐘者”通曉與鐘相關(guān)聯(lián)的“法度”，“鼓琴者”知曉與琴相關(guān)聯(lián)的“四?！?，“擊磬者”知曉與磬相關(guān)聯(lián)的“民事”。第二……最終達(dá)到“作陰樂(lè)以成天文，作陽(yáng)樂(lè)以成地理”之境界。按照這個(gè)由“圓點(diǎn)”往外擴(kuò)散開(kāi)來(lái)的邏輯線索，儒家入世人才需要的各項(xiàng)經(jīng)世致用之道，都被囊括進(jìn)來(lái)。這是在以“樂(lè)”為核心，為儒家學(xué)派、為國(guó)家社稷培育棟梁之材，向歷史輸送綜合素質(zhì)極高的“謙謙君子”。

氣應(yīng)天（宇宙節(jié)氣、自然規(guī)則）；

音出數(shù)（數(shù)出律生、音樂(lè)法則）；

人倫立（人間秩序、天然合理）……

讖緯之術(shù)從某種意義上說(shuō)就頗似巫術(shù)，天象—人事，物候—樂(lè)聲，卦氣—政治，為什么會(huì)發(fā)生聯(lián)系？巫術(shù)性思維也！古人于此有非常清醒的認(rèn)識(shí)，所以緯書入了術(shù)數(shù)，與讖緯有關(guān)的人事或者文獻(xiàn)入了歷代正史的“五行志”或者“符瑞志”，而不在其它部類就是證明?！?

羅藝峰先生這句高度總結(jié)《樂(lè)緯》音樂(lè)思想的闡述，用于《樂(lè)緯》中“讖緯”批評(píng)的理論特征的總結(jié)，也是適合的。

注釋

①[漢]揚(yáng)雄《法言》采用版本：汪榮寶撰、陳仲夫點(diǎn)?！斗ㄑ粤x疏》，中華書局1987年5月版。

②同注1，第119-122頁(yè)

③同注1，第125頁(yè)。

④同注1，第126頁(yè)。

⑤同注1，第84頁(yè)。

⑥同注1，第213頁(yè)。

⑦同注1，第52-53頁(yè)。

⑧同注1，第236頁(yè)。

⑨費(fèi)振剛、胡雙寶、宗明華：《全漢賦》，北京大學(xué)出版社，1993年。第171-172頁(yè)。

⑩同注9，第203頁(yè)。

?[漢]班固：《漢書》，中華書局（北京）2007年8月版。第871頁(yè)。

?[漢]《樂(lè)緯》采用版本：【清】黃奭：《易緯 詩(shī)緯 禮緯 樂(lè)緯》，上海古籍出版社1991年7月版。參考文獻(xiàn)：《緯書集成》（上、中、下）河北人民出版社（石家莊）1994年12月版。

?關(guān)于《樂(lè)經(jīng)》是否存在的問(wèn)題，史學(xué)界有不同看法。新世界出版社2019年9月出版了由欒貴明以“拾穗靡遺，掃葉都靜”方法，復(fù)現(xiàn)佚失兩千多年的《樂(lè)經(jīng)》。關(guān)于對(duì)該書的評(píng)價(jià)，請(qǐng)見(jiàn)《光明日?qǐng)?bào)》2019年08月08日第15版的三篇文論：1.嚴(yán)家炎：《再現(xiàn)<樂(lè)經(jīng)>風(fēng)貌》；2.賴永海：《掃除兩千年不見(jiàn)蹤影的<樂(lè)經(jīng)>》；3.馮卓慧：《將散落文獻(xiàn)匯于一處》。

?蔡仲德：《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》第398頁(yè)。人民音樂(lè)出版社1995年1月版。

?轉(zhuǎn)引自：《中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史》第398頁(yè)。人民音樂(lè)出版社1995年1月版。

?同注15，第3頁(yè)。

?同注15，第17-22頁(yè)。

?同注15，第17-22頁(yè)。

?同注15，第3頁(yè)。

?同注15，第17-22頁(yè)。

?羅藝峰：《中國(guó)古代音樂(lè)思想史五講》，第186頁(yè)。上海音樂(lè)學(xué)院出版社2013年12月版。