勞思光基于“道德主體性”對“四句教”首句的詮解

王天陽

“四句教”原見于《傳習(xí)錄下》，丁亥年九月一條。是嘉靖六年(1527年)丁亥秋，明代思想家王陽明起征思田動身之前，錢德洪與王龍溪對此四句所見解不同，遂請教于陽明。于是移席天泉橋上論此“四句教”宗旨，亦即所謂“天泉證道”是也。原文《傳習(xí)錄》記載云：“汝中舉先生教言曰：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。德洪曰：此意如何？汝中曰：此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！盵1]104此即是所謂“四句教”與“四無教”。錢德洪與王龍溪對此四句見解不同引起觀念矛盾點，可以看出兩人矛盾點在于對首句“無善無惡”之心體與意、知、物之“有善有惡”間關(guān)系如何。王龍溪以為心體既然是無善無惡的，那么意、知、物自然也是無善無惡，遂以為“四句教”非究竟話頭，此是傾向于透顯本體；而錢德洪認為“四句教”是宗旨，認可心體確是“無善無惡”，但在發(fā)用流行之間或受阻隔致使意念“有善有惡”，遂需要做這工夫去“為善去惡”，此是側(cè)重于后天工夫。陽明對其的回答依據(jù)人之根性不同而說此兩點相資為用。其言云：“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本源上悟入人心?！嗳橛茫瑒t中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”[1]104按照陽明回答可以看出，其認為“四句教”與“四無教”只是兩種教法而已，因人的根器不同而得此二說，認為錢德洪與王龍溪是各自偏向一邊所以須兩者互補，本體與工夫皆需引起重視。但陽明同時亦強調(diào)“四句教”方足自家宗旨。原文云：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。……此原是徹上徹下功夫?！盵1]105可見陽明雖認為根器不同者有不同之教法，但對“四句教”仍是持學(xué)說綱領(lǐng)性態(tài)度，認為其不可廢。上述足見“四句教”對陽明心學(xué)①之重要地位。后世對“四句教”首句的詮解各有不同，尤其是在“有”與“無”的把握上易出現(xiàn)分歧，遂引起種種爭議。但陽明既立良知之學(xué)，就要從其本身特點出發(fā)對其理論進行疏解，如此才不致于引生歧義，然后方能得其本旨。勞思光②先生基于對儒家心性論的理解，把握“道德主體性”之義，認為此乃儒家思想一以貫之之道也。并對陽明心學(xué)以及其“四句教”的詮釋都回歸到此，以此為理論綱領(lǐng)對“四句教”的首句“無善無惡心之體”做了獨到詮解，彰顯其本義。

一、基于“設(shè)準”的“道德主體性”確義

用“主體性”一詞詮釋儒家道德心性是近現(xiàn)代許多儒學(xué)研究者的共同之處，如牟宗三先生就曾明確提出“用一句最具概括性的話來說，就是中國哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’”，并稱“然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性”[2]。與牟先生相近，勞思光先生也傾向視“道德主體性”概念為儒家心性論的首要特性。而對此的把握，通過勞思光先生研究哲學(xué)史所提出的四大理論“設(shè)準”可以詳加理解，四大“設(shè)準”分別是價值根源、自我境界、價值自覺、世界意義。

應(yīng)當指明的是，勞思光先生在其《新編中國哲學(xué)史》中，對孔孟儒學(xué)的剖析主要是針對其“心性論”的立場，并且認為其二者作為傳統(tǒng)儒家思想是毫無形上學(xué)旨趣的，所以是去形上學(xué)化式的。同時因為孔子所面對之時代問題，在勞思光先生口中即稱作“基源問題”，是重建一普遍性的秩序，是以周文為底本而重建周文。所以儒家思想的重點即由此開始并逐步理論化，即是“德性如何可能？”的問題。所以關(guān)注重點應(yīng)該是在“德性”上，遂與對其“主體式”的理解相輔相成。勞思光先生在敘述孔子思想一部分中，提出“攝禮歸仁”，提到“‘禮’之基礎(chǔ)不在于‘天’，而在于人之自覺心或價值意識。”[3]111所以孔子的目的是要給周文之精神以價值自覺。其實是將“禮”的基礎(chǔ)歸于自覺的、求正當?shù)膬r值意識上，并認為其是現(xiàn)世世界價值標準的唯一根源。后通過“義命分立”徹底劃開天命、神意等觀念與價值意識領(lǐng)域相混的情況，肯定人有自己所需努力的領(lǐng)域，以人之自覺主宰性(道德主體性)立出價值標準與文化理念。其在論說孟子之學(xué)時，亦認為孟子所欲肯定者乃是價值意識內(nèi)在于自覺心，或為自覺心所本有。最后便直言孟子所言之“性善”便是點明“價值根源在于自覺心(即主體)”，或者嚴格來講，善惡問題都以自覺主體為根源的。可見自覺之“主體”在現(xiàn)實中顯露與發(fā)揮作用的過程也就是意志選擇方向的過程，當然這一全部的過程都會涉及工夫一層面，所以儒家思想會逐步發(fā)展出完善的工夫理論。經(jīng)上述，可見勞思光先生常用自覺之主體來言說道德心性，而眾所周知，儒家學(xué)說本就是成德之學(xué)，此點回到“基源問題”可理解明白。所以不論是孔子的“仁”觀念抑或是孟子的“性善論”與“四端之心”③，皆是在道德領(lǐng)域講求，亦可說是人文價值領(lǐng)域。所以勞思光先生用其“設(shè)準”對儒家思想原旨的表達即是通過此四面相，即將價值根源設(shè)準中的“將價值根源歸于心”，自我境界設(shè)準中的“德性我(moral self)”，價值自覺之二型的設(shè)準中的“超越內(nèi)在之主宰”，世界意義之設(shè)準中的“肯定世界之態(tài)度”，將此四“設(shè)準”含攝在“道德主體性”概念之下，亦可說是作為其四個特點。那么最后點明的就是一切價值規(guī)范皆源于此心也即是皆源于此“道德主體性”，此“道德主體性”是善惡等價值標準、價值意義的源生處，同時對其的透顯便是工夫，展開則是化成之效用也即是“肯定世界”。

二、“心之體”為“善之究竟根源”即“道德主體性”

陽明對王龍溪與錢德洪的理解矛盾用“根器”之分來解答，勞思光先生認為是不足以解決“四句教”與“四無教”的理論沖突的，并認為此中真問題在于對“無善無惡”確切意解上。所以勞思光先生對“四句教”只進行了首句的詮解。其首先是認為“四句教”并非依先后次序而立，而只是闡明四個論點而已。陽明在與薛侃問答時曾提到：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！盵1]26將此句與“四句教”內(nèi)容比較來看，很容易發(fā)現(xiàn)“理之靜”對應(yīng)于“心之體”，“氣之動”對應(yīng)于“意之動”，而后續(xù)的“無善無惡，是謂至善?！闭砻鳌靶闹w”是“無善無惡”即是“至善”。但是若將“至”字解為完滿義，那么就會導(dǎo)致“無善無惡”與“至善”之間的巨大矛盾點，所以勞思光先生提出“至”字應(yīng)該取根源意義來解釋，“即一‘至善’作為‘善之究竟根源’看，則說‘心之體’是‘至善’，又是‘無善無惡’，即無困難。”[4]432有學(xué)者提到勞思光先生此種解法并不是嚴格意義上的語言文字訓(xùn)詁，而只是作為哲學(xué)性的疏解而已。此點確實如此，但勞思光先生本人也提出過一味將哲學(xué)問題當作訓(xùn)詁問題是一根本性錯誤，是不可取的，并認為這是清乾嘉以來談儒學(xué)者的根本錯誤。哲學(xué)家所用文字的確義在其理論體系中是有一定程度上的“系統(tǒng)內(nèi)的約定性”的。所以對“至”字的理解也不要拘泥于字源研究上。

那么如此說，即是將“心之體”解為“至善”，即是“善之究竟根源”。反過頭來看，作為善之根源的“心之體”，就不可被善惡此等謂詞來描述，所以是“無善無惡”。勞思光先生舉了“邏輯推理能力”的例子譬喻之，“以邏輯推理為喻說，推理思考之能力，為推理之‘正誤’之根源，但正因此故，便不能再說‘推理能力’是‘正’或‘誤’。故推理能力本身即不能以“正或誤”描述之?！盵4]433那么我們現(xiàn)在說“心之體”是“善之根源”，那么也就不能用“善”與“惡”等限制性詞語對其描述，因為已經(jīng)屬于不能層次，所以為“無善無惡”。勞思光先生又分析陽明從“氣之動”“意之動”等詞出發(fā)認為“動”處方有善惡可以言說，那么“心之體”若沒有運行，則就沒有“善惡”可以去區(qū)分，也正因如此“心之體”才與“理之靜”相應(yīng)。所以得出結(jié)論，“此即所謂‘心之體’實是一能力，而非‘實體’義。換言之，此‘體’只是‘主體’而非‘客體’，亦非存有義之‘實體’。陽明用此‘體’字時，不過指未運行、未發(fā)用而言?！盵4]433

根據(jù)以上所說，“心之體”實是作為一種“主體”，是善的究竟根源，“無善無惡心之體”所關(guān)注的點是在此心未發(fā)用時，未發(fā)用當然不會涉及善惡問題，而一旦發(fā)用，也就是“意之動”或“氣之動”時便會涉及善惡問題，轉(zhuǎn)而就會到“有善有惡意之動”。勞思光先生雖然只對“四句教”的首句進行詮釋，但結(jié)合他對陽明學(xué)說的整體理解來看，實際上他是將“四句教”作為一整體來看待，所以首句是重點闡明心之自覺能力是善的總根源，亦與陽明的良知之學(xué)主旨相呼應(yīng)。回到“道德主體性”一義上，“心之體”所凸顯的能力，也就是人在世界中可依靠自身有一價值意識做一價值判斷，所有的道德規(guī)范皆依此“道德主體性”而有。那么從“四句教”整體來看的話，所有的語言皆指向了對最終根源的“道德主體性”的肯認，陽明的“良知”說也即在此得一安立。如此所謂的“無”與“有”的矛盾沖突即可得一解決?？梢妱谒脊庀壬慕庹f是一種“主體論”式的解說，這種解讀方式與他認為人文世界的價值規(guī)范不能來源于存有，而只能是作為主體的一種能力而顯現(xiàn)且在此基礎(chǔ)上被追溯的思想是一脈相承的。因此，遂將“心之體”和“至善”都聯(lián)系到“道德主體性”，而陽明也確實是將自己理論體系中的“良知”與“心”相并而立，如此解說也更不失陽明之旨，且易于把握?？傊?，依此來理解陽明心學(xué)，無疑是非常合理且深刻的。

三、與“無滯說”“隱默說”比觀

對于“四句教”的詮釋，尤其是在首句的把握上，學(xué)界主流觀點還有著“無滯說”等說法。首先是牟宗三先生在其著作中曾明確表達出：“無善無惡者是‘無有作好，無有作惡’之意。善惡相對的謂詞俱用不上，只是一自然之靈昭明覺亭亭當當?shù)刈猿制渥约?，此即為心之自體實相。”[5]這就是講“無善無惡”主要從“無有作好，無有作惡”來看，這樣的話就是沒有執(zhí)著，沒有阻滯。同時在此處應(yīng)當提及的是，牟宗三先生本身對儒學(xué)的詮釋也是秉持對“主體性”關(guān)注的態(tài)度的，只不過其在通過比照康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了儒家“道德的形上學(xué)”，“意即由道德的進路來接近形上學(xué)或形上學(xué)之由道德的進路而證成者?！盵6]這就使得牟宗三先生對儒學(xué)詮釋不似勞思光先生一樣完全的“去形上學(xué)化”，那么由于其受儒家“主體性”以及“道德的形上學(xué)”這兩種觀點的共同影響，所以此處對“無善無惡”的解答并未過多傾向于勞思光先生所謂“道德主體性”的最高自由一點，而是順著“主體性”及“道德的形上學(xué)”相結(jié)合思路重視“無滯”，可見這是思考方向不同所引發(fā)的解答的不同，此處不多做贅述。其次“無滯說”的認同者還有陳來先生，其在《有無之境》中對此有了較為系統(tǒng)性的陳述，認為“無善無惡心之體”所針對的主要問題和倫理性的善惡實是沒有很大關(guān)聯(lián)，所側(cè)重點是在“無滯”，是“心”本然具有的那種“無滯”的狀態(tài)。其在書中詳細說到：“它的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向(dimention)的問題，指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)?！盵7]“無滯說”所關(guān)注的點在于“不作好惡”，不被私欲雜念所牽累，以至于達到“好惡一循于理”的程度。此說法確有一定的合理性。但勞思光先生也提到，“但若只是此意，則此種境界不必與‘心外無理’一基本肯定有關(guān)。因縱使順朱熹之觀點，先分理氣，再在氣中說心，亦可歸于此一境界——‘好惡一循于理’之境界?！盵3]432此處可見勞思光先生考慮的比較周密，認為陽明立“良知說”必有其自身特色所在，那所有的理論觀念等都皆需要與“良知”一基本宗旨相關(guān)聯(lián)，并突出“良知”的“道德主體性”特征，所以此說存在弊端。

同時還有“隱默說”[8]的存在，這是楊澤波先生基于儒家生生倫理學(xué)④所提出的一種比較新穎的觀點，其在接觸到象山文字有所啟發(fā)，認為在具體道德生活中“不遇事接物，并沒有道德的樣子，好像什么都不會，什么都不懂；一旦與物相接，良心自己冒出來，又知善知惡，無所不知，無所不能?！盵8]并認為陽明的“無善無惡心之體”表達的正是這種意思。且認為圣人所重視的是任良知而行，對良知的描述更是重視到一“虛”字，認為良知也就是“心之體”在未發(fā)用時是“虛”的狀態(tài)，故是“無善無惡”?；诖耍瑮顫刹ㄏ壬貏e重視良知有“密藏”的一面，在論文中其借用張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)表述方式即“在場了的還沒有”。并敘述到道德本體的“無”不是絕對的“虛無”，而是“在場了的還沒有”。如此說來是將這種“道德主體性”首先得一肯認，并明確表述其確實在起作用，但強調(diào)其在未發(fā)用時并未現(xiàn)身，將其表述為一種“潛意識”，是隨時可以實現(xiàn)出來的潛意識，用“潛意識”來表述“無善無惡心之體”實是一種特色。所以“隱默說”對于“無善無惡心之體”的解釋，是認為“心之體”未接觸事物時處于一種“隱默”的狀態(tài)，此時無善相亦無惡相，只有遇事時才會表現(xiàn)自身。如此看來，“隱默說”的解釋與勞思光先生所重視的“根源義”并不存在根本性的沖突，且都是關(guān)注“未發(fā)用”這一狀態(tài)。但兩者亦不是完全等同，兩說最大矛盾點在于“隱默說”是基于儒家生生倫理學(xué)所提出，其認為“良知”作為道德的根據(jù)應(yīng)為一“實體”也即是倫理心境，這是作為此說根基而不能舍棄，所以與勞思光先生對“心之體”即“道德主體性”僅作為一“能力”的肯認有一定出入。

學(xué)界對于“無善無惡心之體”的詮解有很多，即使是陽明弟子及后學(xué)之間在理解上也各有不同，但在勞思光先生眼中，儒家思想應(yīng)該以孔孟“心性論”中心為衡判標準，而陽明作為心學(xué)集大成者，在勞思光先生眼中是理論體系上最接近孔孟原旨的人物，所以對其的詮解也應(yīng)該回到孔孟“心性論”的核心即“道德主體性”標準下一觀究竟，如此才能盡可能地明確陽明本意，這一理路是非常正確的。而其所提出的四大理論“設(shè)準”指向下的儒家“道德主體性”這一概念，可謂是儒家“心性論”哲學(xué)的核心一點，將其作為一線索去探析、理解陽明之學(xué)，可取之處多多。

注 釋：

①陽明心學(xué)：是明代著名思想家王陽明的心學(xué)思想，其精神內(nèi)涵包括“心外無物，心即理”、“知行合一”、“致良知”等。陽明心學(xué)誕生后，王陽明興辦龍岡書院，授徒講學(xué)，聲名遠播，后又受到貴州提學(xué)副使席書的邀請，講學(xué)于貴陽書院。

②勞思光(1927—2012):出生于陜西西安，本名榮瑋，字仲瓊，號韋齋，祖籍湖南長沙，當代漢語學(xué)術(shù)界最具影響力的哲學(xué)家之一，臺灣中央研究院院士。他學(xué)貫中西，著作極豐，無論文、史、哲學(xué)，乃至金石考證等方面，皆有論述，其中尤以1980年出版的《新編中國哲學(xué)史》，出版以后被港臺大專院校廣泛采用為指定教材。

③“四端之心”:四端是指儒家稱應(yīng)有的四種德行，即：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！懊献訌男陨普摮霭l(fā)，認為：惻隱，羞惡，辭讓，是非，四種情感是仁義禮智的萌芽。仁義禮智這四種德行，即來自四種情感，故稱四端。孟子把四心作為完美人格心性的起碼價值尺度；假如沒有同情惻隱之心，羞惡知恥之心，禮敬謙讓之心，褒是伐非之心。那他就是一個心性有缺陷的人，一個麻木的人，一個不合格的人。孟子認為，四心四端是先天潛在的自性；但他同時認可后天培養(yǎng)的作用：因為四心只是這仁義禮智四種道德范疇的發(fā)端，是苗頭，還比較弱。不用心加以培養(yǎng)擴充，則很容易夭折。

④生生倫理學(xué):楊澤波教授是復(fù)旦大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)的教授，近些年一直在構(gòu)思自己的思想體系 —— “生生倫理學(xué)”。 這種生生倫理學(xué)的特點在于它的“三分方法”：即把人與道德相關(guān)的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部分共同組成道德結(jié)構(gòu)的一種方法。欲性涉及的是人的物質(zhì)層面的生存，仁性即楊澤波教授所謂的“倫理心境”；而智性則是通過學(xué)習(xí)和認知而成就道德的一種性向。