任意的“任意性”
——本雅明早期語言哲學與索緒爾結構主義語言學的辨析

□王凡柯

【導 讀】 在學界的相關討論中,本雅明早期語言哲學中的重要文本《論總體語言與人的語言》(1916中關于語言墮落成為“任意的符號”的描述,通常與索緒爾結構主義語言符號學中的“任意性”原則相混淆。事實上,本雅明在該文中所言的“資產(chǎn)階級語言觀”不僅并非簡單地指涉索緒爾符號語言學,兩者之間還存有共通之處。

一

在1916年的語言學筆記中,本雅明描述了“純語言”從神圣誕生到符號分裂的墮落過程,并對后者世俗階段的“資產(chǎn)階級語言觀”做出如下描述:“語言成了詞語與事物之間的偶然的、在某種人工的約定俗成下建立的聯(lián)系,這種聯(lián)系不僅存于語言符號與事物,還存在于語言符號與認知之間,語言成了徹頭徹尾的符號。”[1]

在學界討論中,這里所描述的資產(chǎn)階級世俗語言觀常常被混淆地視為直接指涉索緒爾結構主義符號語言學,尤其指向《普通語言學教程》中被定性為語言學第一公理的“任意性”原則。一方面,它體現(xiàn)在關乎本雅明早期語言哲學的討論中將二者過于簡單地視作天然的對立關系。例如,在《本雅明導論》中,作者克拉默爾(Sven Kramer將《普通語言學教程》(1916中索緒爾創(chuàng)建的結構主義模式視為本雅明《論總體語言與人的語言》(1916)中“神學—形而上學”(theologischmetaphysisch語言討論框架的對立面?！八骶w爾依據(jù)實證主義的科學原則來分析語言,將語言理解為符號體系,而本雅明借助《舊約》這樣的神學文本來闡發(fā)并認為語言遠超出于符號體系?！盵2]另一方面,這種混淆也體現(xiàn)在對于本雅明晚期唯物主義符號批判的闡釋上。諸如“本雅明早期的神學語言論和他后期的唯物主義不乏等同之處……語言的任意性,這一所有索緒爾語言學的公理性的基礎,就不是一個清白無害的范疇,不是一個語言的客觀的、結構的事實,而是一個臭名昭著的羞恥,等同于一個墮落的語言所實施的專斷的獨裁”[3]。甚而在新近的本雅明媒介研究中,也出現(xiàn)了類似的情形。比如,文化研究者康在鎬(Jaeho Kang在《本雅明論媒介》中提道:“就語言而言,本雅明熱衷于反駁將詞匯和名稱視為其指稱對象的任意指示符的觀念,并假定必要而如今已經(jīng)失去的完美語言是亞當?shù)拿?。詞與物之間關系的任意性是以索緒爾為代表的符號語言學的特征,這對本雅明而言并不是語言的條件,而是墮落的人類語言?！盵4]在這里,先不論“詞與物的關系”作為索緒爾“任意性”原則實施場域的指向是否正確,事實上,通過對本雅明和索緒爾關于“符號”尤其是“任意性”概念的梳理與辨析,就會發(fā)現(xiàn),本雅明在1916年語言學筆記中所言“語言的墮落”不僅不是直接針對索緒爾的符號語言學,本雅明與結構主義語言學之間還有更為復雜的聯(lián)系。

二

論及本雅明與結構主義的關系,德國批評家曼寧豪斯(Winfried Menninghaus針對《論總體語言與人的語言》的評語首先表明了本雅明與索緒爾兩者之間允有共通之處。曼寧豪斯認為,由于本雅明在此文中對語言使用功能尤其指涉功能的懸置,使本雅明成為“結構主義還未問世時代的結構主義者”[5]16。這里就需要首先對索緒爾結構主義語言符號論說中“任意性”概念進行厘清。

需要明確的是,索緒爾對所謂語言符號學第一要義“任意性”(Arbitrarit?t的提出,首先建立在“語言”(langue和“言語”(parole)的區(qū)分基礎上,以及“語言”(langue系統(tǒng)下的語言符號“能指”(Signifiant與“所指”(Signifié關系的進一步區(qū)分中。正如語言學家提保爾特(Paul J.Thibault提醒那些對語言符號任意性提出疑問和挑戰(zhàn)的人所說的那樣,“當任意性原則被錯誤地從語言這個理論領域中取出,重新放進言語(parole中時,誤解就發(fā)生了”[6]。對此,楊信彰曾用圖示關系清晰地表明了索緒爾語言符號學的結構框架。[7]

如下所示,“任意性”原則被索緒爾用于被抽象規(guī)則提純了的“語言”(langue內(nèi)部系統(tǒng)中的能/所指之間,而非作為整體的符號與其代表的事物之間。語言符號的內(nèi)部所指不能與符號指向的外部事物混為一談,即不能通過符號聯(lián)系物質性層面的詞與物的關系,用索緒爾的原話來說,即“語言符號聯(lián)結的不是事物與名稱,而是概念和音響形象”[8]101。所謂“所指”(Signifié)并非物本身,而是對物認知的概念;對應的“能指”(Signifiant也不是物的實存,而是物在人腦中的音響形象。索緒爾更為關心的是語言內(nèi)部的結構,并且認為,“外部語言現(xiàn)象的研究是富有成果的,但不能說沒有這些現(xiàn)象就不能認識語言的內(nèi)部結構”[8]45。換言之,在“作為整體的語言符號與其代表的事物之間的關系”與“符號內(nèi)部的能指與所指之間的關系”之間,索緒爾顯然是在后一種關系上來討論“任意性”的。因此,將索緒爾結構主義語言觀中的“任意性”話語置入本雅明1916年語言學筆記關于“語言符號與事物之間”的“任意性”論述就顯得不妥。

同時,索緒爾堅持(語言符號并不能聯(lián)結事物本身,而是聯(lián)結事物的音響形象,這里的“音響形象”不妨與本雅明《論總體語言與人的語言》中所言的“語言存在”相較。同結構主義語言學一樣,本雅明關注語言的使用維度,認為語言只對事物的語言存在進行傳達,“精神存在與語言存在的等同只能就其傳達可能(mitteilbar而言,精神存在中可傳達的內(nèi)容也就是它的語言內(nèi)容”“語言因而傳達事物各自的語言存在,而這就是它們的精神存在,只要這直接包含在它們的語言存在中,只要它能夠被傳達”。孫斌認為,本雅明在1916年語言學筆記中有關“傳達性”問題的關鍵在于,語言并不報道事物在感覺中的直接表現(xiàn),而是對事物各自的語言存在進行傳達,詞語并不用來指稱實在世界中的事物,也不是一個人用以把事物傳達給另一個人的手段。[9]語言只可傳達事物的可傳達性(Mitteilbarkeit),比如,索緒爾結構主義符號語言學中關于事物的“音響形象”。同時,孫斌認為本雅明在“語言傳達可傳達性”的相關表述背后清楚表明了語言和事物的關系:不是語言的存在被歸結到事物,而是事物的存在被歸結到語言,事物或者消失在直接指向它的物理性質的混亂感覺中,或者保存于揚棄了對于它的直接感覺的語言存在中。[9]可以說,本雅明有關語言與事物的論述,尤其在“語言只傳達‘可傳達性’”的觀點上,與索緒爾堅持(語言符號并不能聯(lián)結事物本身而是聯(lián)結事物的音響形象的立場一致。

三

既然本雅明1916年語言學筆記中的“任意的符號”并不簡單指向索緒爾結構主義語言符號學中的“任意性”原則,那么,它指向何種語言學觀念?在這個問題上,曼寧豪斯同樣給出了重要的線索,在他看來,本雅明有關語言哲學上的思考充滿了哈曼(Johann Georg Hamann等人的語言學理論以及浪漫派文藝理論的痕跡。[5]9事實上,無論是早期浪漫派文藝理論中的語言起源論說,例如,小施萊格爾(F.Schlegel對費希特(Fichte“語言是我們思想表達的隨意符號”論調(diào)的反駁[10],還是哈曼對康德純粹理性批判的元批判(Metakritik),都圍繞著“語言先于思想”還是“思想先于語言”這個古老的話題展開相關論述。而本雅明在1916年《論總體語言與人的語言》中的符號批判,則正更多指向資產(chǎn)階級語言觀背后的唯名論批判。對此,黃金城認為,啟蒙之后人與語言的關系依然長期籠罩在機械論之下,“詞語,就其僅僅是把事實意義上的對象傳達給接受者的手段而言,正是符號”。在這種觀念下,語言作為思想的介質,是表達和交流的途徑,但它本身并不參與認知過程,“就像實驗室里的實驗工具不干涉觀察對象的運動過程一樣”[11]。這是本雅明在《論總體語言與人的語言》中對“語言符號與認知之間”的鉗制和馴化關系的指涉靶向。對語言工具論的認知批判,在本雅明之后寫作的《德意志悲苦劇的起源》“認識論序言”中展現(xiàn)得更加清楚,該文同樣被作者本人視為1916年語言學筆記的延續(xù)。

事實上,索緒爾也并非認為由語言組合/聚合、能指/所指等結構所建立起來的符號系統(tǒng)能夠統(tǒng)攝語言學的全部奧義,用《普通語言學教程》編者的話來說,這是研究傳統(tǒng)比較語言學的索緒爾“用以探求在一片渾濁狀態(tài)中能夠指引自己的思想法則”[8]11。索緒爾言明,符號學的研究對象不僅包含語言符號,也包含諸如手勢、信號等非語言符號。表面上看,這句話似乎在表明語言學只是符號學研究框架下的一個分支,但正如研究者所指出的那樣,索緒爾在《普通語言學教程》中展現(xiàn)出來的,并非把語言學看作符號學的分支,而是把符號學看作語言學的延伸。[12]換言之,不是語言被歸結到符號,而是符號被歸結到語言。

依托20世紀認識論轉型思潮的“語言學轉向”(linguistic turn),從某種意義上來說針對的是同樣的問題。所謂“轉向”系指這樣一個事實:語言通常被當作表達和交流的工具,被當作人類支配和占有、創(chuàng)作和使用的工具,而越來越多的人意識到,語言不是人的工具對象,人就處在語言之中,“人只是在語言中‘應和’ 語言”[13]370。如同諾瓦利斯在《獨白》末尾充滿語言懷疑論式的調(diào)侃,說他寫就的這篇文章即使脫離作者的知識和信仰,也能自行成詩,所謂作家,不過是一個被語言啟發(fā)了的人。同樣,海德格爾將語言看作高于人類的“巨大者”[13]172,人只能夠“保管”和“看護”,卻不能“支配”語言。無論是諾瓦利斯還是海德格爾,都將“語言”置于“人”之上,是對“思想優(yōu)先于語言”還是“語言優(yōu)先于思想”古老辯題的回應,這同樣也是本雅明在《論總體語言與人的語言》中吸收哈曼思想的關鍵。本雅明認同哈曼,因為后者清楚地看到,康德也是一個古老錯誤的犧牲品:“相信思想優(yōu)先于語言”而“把馬車放在了馬的前面”。[14]近代語言觀的普遍特征在于“不再堅持語言的神學來源”[15],被本雅明充分吸收進《論總體語言與人的語言》的哈曼神秘主義語言哲學論說,其實并非單純只是非理性的神秘玄思,而是“透過將語言看成如他所經(jīng)驗到的事實與實在性,以尋求超克所有抽象反思與純粹思辨所造成的問題”[16]。

在現(xiàn)代化進程中,人類通過幾何—數(shù)學論為導向,希冀于構建全知全能的理性認知模式,通過概念與符號去辨析、認知和介入客觀世界,汲汲于通過語言符號來構建本雅明所說的那種用以捕捉“好像真理是個什么從外面飛進來的東西”[17]的概念之網(wǎng)。但是,如果符號與概念思維的威力被偶像化和權威化,就會被推向極致甚而成為人類認知和介入世界的唯一方式,反而成為“人類認知世界的桎梏”[18]。20世紀以來,西方哲學中“回到事物本身”的現(xiàn)象學轉向潮流就是對以主體判斷和認知作為認識世界唯一途徑的質疑,對妄圖用符號和概念收編客觀世界的抨擊?，F(xiàn)象學轉向體現(xiàn)在語言批判上也是對語言的物質雙重性的重新考量:一方面語言作為符號系統(tǒng)是人類的創(chuàng)造物,另一方面它是外在于人類的自在現(xiàn)象和物質存在。作為人類認知活動中最重要的介體,無論是作為主體的闡釋者還是作為客體的文本,無論是作為編碼的工具還是解碼的武器,都離不開語言。正如伽德默爾強調(diào)“凡是人所理解的存在,都是語言”,哈曼面對康德遺留的思想機能問題的回答就是語言,“不僅人類的整個思想的機能建基在語言之上,而且語言也是造成理性會誤解它自己的核心”[19]。本雅明在早期語言哲學討論中繼承了哈曼的康德批判,在他們看來,康德忽視了這樣一個事實:所有的哲學知識只能通過語言這樣唯一的手段來表達,而不能通過算式或數(shù)字。[20]這一點在《未來哲學論綱》(1918中得到延續(xù),“針對數(shù)學—機械論為導向的片面的認知概念而言,最大的矯正,只能通過一種面向語言的認知關系來達成,正如哈曼在康德時代所做的那樣”[21]。

結語

“任意性”(Arbitrarit?t并不是一個能望文生義的語言學術語,本雅明早期的語言學討論語境中由于諸多關鍵詞的表述相似和批判意識的理論先行,難免出現(xiàn)將其與同時期索緒爾結構主義語言符號學中“任意性”概念的混淆和誤用。事實上,被索緒爾視為符號學首要原則的“任意性”并不指代語言符號在表達和意指之間全然任意的建構關系,它同時受到社群固定性(Konventionalit?t和關聯(lián)性(Assoziativit?t的約束。更重要的是,它指向的不是事物與名稱,而是言語(langue范疇下的概念(所指和音響形象(能指之間,這就完全區(qū)別于本雅明1916年在《論總體語言與人的語言》中對“資產(chǎn)階級語言觀念”(bürgerliche Ansicht的討論范疇。

如今的現(xiàn)實社會中,語言正積極地展現(xiàn)它另一層面的“任意性”特征。一方面,語用空間正在呈現(xiàn)出極度任意的“豐富性”。在信息技術飛速發(fā)展和媒介語言高度飽和的今天,語言符號被大數(shù)據(jù)分流成最有利于資本消化的技術手段,精準算法和過濾定投,使得語用環(huán)境中呈現(xiàn)出符號狂歡下的“閑談深淵”。然而另一方面,在面對某些事物之時,語言又“任性”而“任意”地通過符號的“指涉循環(huán)”,成功地將事物隱藏和高懸,閉口緘默。在這種語言環(huán)境中,本雅明的早期語言哲學也從未失去它的現(xiàn)實溫度,這也是本文試圖厘清本雅明與索緒爾在“任意性”概念上的辨析意義所在。

[國家社會科學基金青年項目“瓦爾特·本雅明早期思想研究(1914—1924)”(22CWW002)。]

注釋

[1] Walter Benjamin.über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen.WalterBenjaminGesammelteSchriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage 1991,II:1,S.150.

[2]Sven Kramer.WalterBenjaminzur Einführung.Junius Verlag,2003,S.15.

[3]歐文·沃爾法思.一個馬克思主義者的“創(chuàng)世紀”[A].郭軍譯.[德]阿多諾等.論瓦爾特·本雅明——現(xiàn)代性、寓言和語言的種子[M].郭軍,曹雷雨譯.長春:吉林人民出版社,2011:30.

[4][韓]康在鎬.本雅明論媒介[M].孫一洲譯.北京:中國傳媒大學出版社,2019:16.

[5]Winfried Menninghaus.WalterBenjaminsTheoriederSprachmagie.Frankfurt am Main:Suhkamp Verlag,1980.

[6]Paul J.Thibaault.Arbitrariness and motivation in the sign.In:Re-readingSaussure-theDynamicsofSignsinSocialLife.Routledge,1997,p.293.

[7]楊信彰.評索緒爾的語言符號任意觀[J].外國語,1994(6):4;Vgl.Angelika Linke,Markus Nussbaumer,Paul R.Portmann(Hrsg.):StudienbuchLinguistik.Max Niemeyer Verlag Tübingen,2004,S.30-35.

[8][瑞士]索緒爾.普通語言學教程[M].高名凱譯.北京:商務印書館,1980.

[9]孫斌.語言傳達什么?——從本雅明的語言形而上學出發(fā)的一個考察.“本雅明的意象、概念與思想學術工作坊”,2021-05-22.

[10][德]恩斯特·貝勒爾.德國浪漫主義文學理論[M].李棠佳,穆雷譯.南京:南京大學出版社,2017:240-245.

[11]黃金城.有機的現(xiàn)代性:青年黑格爾與審美現(xiàn)代性話語[M].上海:上海人民出版社,2019:37.

[12] Roy Harris.ReadingSaussure.London:Gerald Duckworth,1987:29.

[13]孫周興.語言存在論——海德格爾后期思想研究[M].北京:商務印書館,2011.

[14][美]林賽·沃特斯.美學權威主義批判:保爾·德曼、瓦爾特·本雅明、薩義德新論[M].昂智慧譯.北京:北京大學出版社,2000:199.

[15]轉引自勒希平,吳增定.十九世紀德國非主流哲學——現(xiàn)象學史前史札記[M].北京:北京大學出版社,2004:45.

[16]Erwin Metzke,J.G.HamannsStellunginderPhilosophiedes18.Jahrhunderts,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1967,S.244.

[17] Walter Benjamin.Erkenntniskritische Vorrede in“Ursprung des deutschen Trauerspiels”,WalterBenjaminGesammelte Schriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage,1991,I:1,S.217.

[18]王才勇.現(xiàn)代性批判與救贖——本雅明思想研究[M].上海:學林出版社,2012:27.

[19] Johann Georg Hamann.Metakritik über den Purismum der Vernunft.Eva Moldenhauer,Karl Markus Michel(Hrsg.):Hamanns Schriften.WerkeinzwanzigB?nden,Bd.11,Frankfurt a.M.:Suhrkamp Verlag,1970,S.283.

[20][美]理查德·沃林.瓦爾特·本雅明:救贖美學[M].吳勇立等譯.南京:江蘇人民出版社,2008:38.

[21]Walter Benjamin:über das Programm der kommenden Philosophie,Walter BenjaminGesammelteSchriften.Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1.Auflage,1991,Band II,S.168.