明清之際關(guān)學(xué)對《大學(xué)》“至善”的詮釋與關(guān)學(xué)思想的發(fā)展*

米文科,段克武

(寶雞文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,陜西 寶雞 721013;寶雞文理學(xué)院 政法學(xué)院,陜西 寶雞 721013)

何謂“止于至善”?《大學(xué)》講的“至善”究竟是何意?對此,朱子與王陽明有不同的回答,從而形成了兩種不同的詮釋路向。到了晚明清初之時,關(guān)學(xué)學(xué)者馮從吾、李颙和王心敬在王陽明之說的基礎(chǔ)上,又對“至善”之義做了新的解釋,不僅體現(xiàn)了晚明以來《大學(xué)》詮釋的多元化特點,而且在一定程度上反映了關(guān)學(xué)思想的發(fā)展變遷。

一、朱子與王陽明對《大學(xué)》“至善”的詮釋

朱子對《大學(xué)》“至善”義的理解,概而言之,主要有三種:

一是指極好處、最好處。朱子說:“至善是極好處。且如孝:冬溫夏凊,昏定晨省,雖然是孝底事,然須是能‘聽于無聲,視于無形’,方始是盡得所謂孝?！盵1](P267)“至善是個最好處。若十件事做得九件是,一件不盡,亦不是至善?！盵1](P268)可見,如果說“善”是好,那么對朱子來說,“至善”就是極好處、最好處,故朱子說:“善,須是至善始得。”[1](P268)又說:“凡曰善者,固是好。然方是好事,未是極好處。必到極處,便是道理十分盡頭,無一毫不盡,故曰至善。”[1](P267)

二是指事物的當(dāng)然之則。朱子說:“止是事事各有個止處。如‘坐如尸,立如齊’,坐立上須得如此,方止得。又如‘視思明’以下,皆‘止于至善’之意?！盵1](P269)又說:“如君止于仁,臣止于敬,父止于慈,子止于孝,與國人交止于信,此所謂‘在止于至善’?！盵1](P269)可以看到,“坐如尸,立如齊”與“視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭”,以及君仁臣敬、父慈子孝等,都是事物的當(dāng)然之則,也是事物的“定理”。因此,“止于至善”就是使事事物物都符合其當(dāng)然之理,故朱子說:“至善,則事理當(dāng)然之極也?！盵2](P3)

三是無過與不及。在朱子看來,“明德”與“新民”都有自己的當(dāng)然之則,“過之不可,不及亦不可。且以孝言之,孝是明德,然亦自有當(dāng)然之則。不及則固不是,若是過其則,必有刲股之事。須是要到當(dāng)然之則田地而不遷,此方是‘止于至善’”[1](P271)。這就是說,“明德”與“新民”要做到恰到好處,不能過也不能不及,所謂“不及于止,則是未當(dāng)止而止;當(dāng)止而不止,則是過其所止”[1](P271)。

由上述可見,朱子所說的“至善”并不是“明德”與“新民”之外的另一件事,而是指“明德”與“新民”都要做到極好處、最好處,符合事物的當(dāng)然之則,不能過也不能不及。然而,與朱子的解釋不同,王陽明在其《大學(xué)問》中說:

至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發(fā)見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。至善之發(fā)見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感隨應(yīng),變動不居,而亦莫不自有天然之中,是乃民彝物則之極,而不容少有擬議增損于其間也。少有擬議增損于其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。[3](P969)

“至善者,明德、親民之極則”,這里所謂的“極則”當(dāng)然并不是朱子說的“極好”“最好”,而是指天命之性,“天命之性,粹然至善”,“是乃明德之本體,而即所謂良知也”,所以王陽明又說:“是故至善也者,心之本體也?！盵3](P243)可見,在王陽明那里,“至善”即是心之本體,亦即良知、天命之性。進而王陽明又指出:“明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也?！盵3](P968)這就是說,“明德”與“親民”是一種體用關(guān)系,而從體用一原的角度來看,“親民”亦包含在“明德”之中,故王陽明強調(diào),《大學(xué)》之道,“只是一個‘明明德’。雖親民,亦明德事也”[3](P25)。可見,對王陽明來說,《大學(xué)》“至善”之義實際上指的即是致良知。

總的來說,朱子與王陽明對《大學(xué)》“至善”之義的詮釋不僅體現(xiàn)了各自思想學(xué)說的特色,而且成為后世學(xué)者理解《大學(xué)》“至善”說的兩種基本范式。然而,到了晚明清初之時,以馮從吾、李颙和王心敬為代表的關(guān)學(xué)學(xué)者又對“至善”之義進行了新的詮釋,展現(xiàn)出不同于朱子和王陽明之說的另一種詮釋路向。

二、馮從吾:“至善”與根本之學(xué)

馮從吾(少墟,1557—1627)是晚明時期的關(guān)中大儒,其主講的關(guān)中書院與當(dāng)時顧憲成、高攀龍主持的東林書院并稱。在他看來:

大人之學(xué),其志量要大,其工夫要實。觀“欲明明德于天下”一節(jié),可見必有明明德于天下的志量,然后吾之明明德者不涉于二氏之玄虛;觀“物格”節(jié),可見必有明明德實在的工夫,然后吾之新民者不涉于五霸之功利?！懊鞯隆辈簧嬗谛?“新民”不涉于功利,然后謂之止于至善,然后謂之大人之學(xué)。[4](P64-65)

馮從吾認為,“大人之學(xué)”就是“志量要大,工夫要實”?！爸玖恳蟆?是指能明明德于天下;“工夫要實”,則是指能做格物致知、誠意正心、修身齊家、治國平天下的實在工夫。在他看來,能明明德于天下,則“明德”不會淪于玄虛;能實做格物致知等工夫,則“新民”不會涉于功利,而這就是《大學(xué)》所說的“止于至善”?？梢?對馮從吾而言,《大學(xué)》之“至善”指的是“明德”與“新民”相即不離,亦即“明德”要知“新民”,“新民”要以“明德”為本。

問“至善”。曰:“明德而不知新民,是異端虛無寂滅之學(xué),是世儒自私自利之學(xué),不謂之明德止至善。新民而不本于明德,是五霸權(quán)謀功利之學(xué),是世儒舍己蕓人之學(xué),不謂之新民止至善。明德、新民而不知本末始終先后之序,是異端懸空頓悟之學(xué),是世儒鹵莽滅裂之學(xué),不謂之明德、新民止至善。必明德而又知新民,新民而本于明德,明德、新民而又知本末始終先后之序,方謂之‘止于至善’?！盵4](P64)

馮從吾指出,“明德”要知“新民”,是“明德”止至善;“新民”要以“明德”為本,是“新民”止至善,這樣才不會流于虛無寂滅或自私自利、權(quán)謀功利或舍己蕓人。從這里可以看出,雖然馮從吾使用的是朱子主張的“新民”一詞,但他對“明德”與“新民”關(guān)系的理解,明顯不同于朱子或王陽明。朱子說:“‘止于至善’,是包‘在明明德,在新民’。己也要止于至善,人也要止于至善?！盵1](P270)這就是說,要讓其他人也像自己一樣,能明明德以至于至善,在這里,“明德”與“新民”是一種人己相對的關(guān)系,這與馮從吾以“體”和“用”來統(tǒng)一“明德”與“新民”,主張“必明德而又知新民,新民而本于明德”明顯不同。而王陽明則以“仁者以天地萬物為一體”來說明“明明德”為何還要“親民”,并以體用一原來強調(diào)“親民”也是“明明德”中的一事,因此,雖然馮從吾與王陽明都肯定“明明德”不能離開“親民”(新民),但其側(cè)重點卻不同。王陽明重在說明“親民”是為了“明明德”,從而證成《大學(xué)》的宗旨在于“明明德”或致良知,而馮從吾則重在強調(diào)“新民”要以“明德”為本,亦即王道要以天德為依據(jù)。

強調(diào)“明德”與“新民”相即不離,“明德”要知“新民”,“新民”要以“明德”為本,只是馮從吾《大學(xué)》“至善”說的第一層含義。在他看來,“至善”還有另外一層含義,即上述引文中說的“明德、新民而又知本末始終先后之序,方謂之‘止于至善’”,也就是說,“明德”與“新民”之間有先后之次序。這一詮釋可以說是馮從吾《大學(xué)》思想的重點,不僅體現(xiàn)了其思想特色,同時也反映了晚明關(guān)學(xué)發(fā)展的特點。

在馮從吾之前,關(guān)中地區(qū)雖然也有講良知學(xué)的學(xué)者,如王陽明的弟子南大吉和南逢吉兄弟,但他們對陽明學(xué)的傳播主要局限于渭南一帶,當(dāng)時關(guān)學(xué)的主流仍然是以呂柟、馬理、韓邦奇、楊爵等人為代表的朱子學(xué),這種情況一直持續(xù)到晚明萬歷時期馮從吾的出現(xiàn),此時關(guān)學(xué)思想的重心開始轉(zhuǎn)向以心性為根本之學(xué)。馮從吾說:“竊謂圣賢之學(xué),心學(xué)也,心之不養(yǎng),而徒事于枝葉間,抑末矣。”[4](P237)又說:“自古圣賢學(xué)問,總只在心上用功,不然即終日孳孳,總屬枝葉?！盵4](P32)他認為,從虞舜以至孔子、孟子講的都是心性之學(xué),因此,學(xué)問如果不從心性上用功,就是后世所說的枝葉之學(xué)。

夫心學(xué)之傳肇自虞廷,而孔子一生學(xué)問只在“從心所欲不逾矩”,至孟子而發(fā)明心性,更無余蘊,此萬世學(xué)者之準(zhǔn)也?！膶W(xué)不講,而曰我能學(xué),是后世枝葉之學(xué),豈孔門根本之學(xué)哉?[4](P233)

這里所謂的“心學(xué)”并不是指陸王心學(xué),而是說心性之學(xué)。馮從吾明確指出,心性才是學(xué)問的根本,心性之學(xué)乃是儒家的根本之學(xué),所以學(xué)問和工夫也要先在心性上用功。他說:

夫喜怒哀樂中節(jié)固也,若必待已發(fā)而后求中節(jié);子臣弟友盡道固也,若必待既感而后求盡道,則晚矣。故必當(dāng)一念方動之時而慎之,而后能中節(jié)盡道也,此慎獨之說也,故曰“其要只在謹(jǐn)獨”。雖然,又必待念起而后慎之,則亦晚矣。故必當(dāng)一念未起之時而慎之,而后能中節(jié)盡道也,此戒慎不睹、恐懼不聞之說也,故曰“靜中看喜怒哀樂未發(fā)氣象”。一念未起,則涵養(yǎng)此心;一念方動,則點檢此心,于此惟精,于此惟一,庶乎有不發(fā),發(fā)皆中節(jié);有不感,感皆盡道矣

馮從吾強調(diào),工夫要從“一念”前后去做,在“一念未起”時涵養(yǎng)此心,“一念方動”時點檢此心,如此才能在動時、發(fā)用處停當(dāng),而一切合于道,否則,“縱事事點檢”,不僅與心體無關(guān),反而會陷入支離纏繞之中。在這里,馮從吾所說的“一念未起”時的工夫主要是指戒慎恐懼和靜中體驗未發(fā)氣象,也就是通過戒慎恐懼使此心常惺惺,以保持心的湛然虛明。他說:“戒慎不睹,恐懼不聞,只在性體上做工夫,使心常惺惺,念常亹亹,時時討得湛然虛明氣象,便是未發(fā)用力處,亦便是未發(fā)得力處,如此有不發(fā),發(fā)皆中節(jié)矣。”[4](P186)至于“一念方動”時的工夫則主要是“慎獨”,即從意念發(fā)動時自覺克制不好的念頭。

如果將“一念未起”與“一念方動”時的工夫進行比較,那么馮從吾則更注重在“一念未起”時即在本體、未發(fā)上用功。他說:“學(xué)問之道,全要在本原處透徹,未發(fā)處得力。本原處一透,未發(fā)處得力,則發(fā)皆中節(jié),取之左右自逢其原,諸凡事為自是停當(dāng)。不然,縱事事點檢,終有不湊泊處。”[4](P225)可見,在馮從吾看來,不管是為學(xué)次序還是修養(yǎng)工夫,都應(yīng)該以心性為根本,心性之學(xué)才是儒家的根本之學(xué),而這與他對《大學(xué)》“至善”之義的解釋,即“新民”要以“明德”為本,“明德”與“新民”之間存在著本末始終之先后次序的思想是相通的。

三、李二曲:“至善”與“不自有其善”

馮從吾以“明德”要知“新民”、“新民”要以“明德”為本二者并舉并重的方法來解釋《大學(xué)》“至善”之義,后來也被清初的關(guān)學(xué)學(xué)者李颙(二曲,1627—1705)所繼承。在李二曲看來,《大學(xué)》是“明體適用”之學(xué)。他說:“《大學(xué)》一書為明體適用之書,《大學(xué)》之學(xué)乃明體適用之學(xué)?！盵5](P401)二曲認為,明體適用是吾人性分之所不容已,學(xué)而不能明體適用,就會失其所以為學(xué),乃至失其所以為人之理。①他還指出,儒學(xué)之所以為儒學(xué),儒者之所以為儒者,就在于明體適用。二曲說:“明體而不適于用,便是腐儒;適用而不本于明體,便是霸儒;既不明體,又不適用,徒汩沒于辭章記誦之末,便是俗儒:皆非所以語于《大學(xué)》也?！盵5](P401)可見,學(xué)問應(yīng)該是有體有用、體用兼該的,就像二曲所說的:“澄心返觀,深造默成以立體;通達治理,酌古準(zhǔn)今以致用?！盵5](P401)因此,強調(diào)“明德”為體,“親民”為用,二者相即不離,同樣也是二曲對《大學(xué)》“至善”義的一個認識。他說:“‘明德’是體,‘明明德’是明體;‘親民’是用,‘明明德于天下’‘作新民’是適用?！盵5](P401)

不過,與馮從吾以心性為根本之學(xué)的問題意識不同,李二曲雖然也以心性為學(xué)問的根本,主張“學(xué)問有本原,則源泉混混,放乎四海,茍為無本,涸可立待:可見為學(xué)當(dāng)先立乎其大者”[5](P549),強調(diào)“‘先立其大’‘致良知’以明本體,‘居敬窮理’‘涵養(yǎng)省察’以做工夫”[5](P532),但他的問題意識卻是在“講明學(xué)術(shù),提醒人心”,認為這才是儒學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。他說:

世道隆污,由正人盛衰;而正人盛衰,由學(xué)術(shù)明晦。故學(xué)術(shù)明則正人盛,正人盛則世道隆,此明學(xué)術(shù)所以為匡時救世第一務(wù)也。[5](P172)

治亂生于人心,人心不正,則天下不治;學(xué)術(shù)不明,則人心不正。故今日急務(wù),莫先于講明學(xué)術(shù),以提醒天下之人心。[5](P456)

以“明學(xué)術(shù)”為匡時救世第一務(wù),并以此來提醒天下人之心,是因為二曲看到當(dāng)時士子“所習(xí)惟在于辭章,所志惟在于名利”[5](P105),“士自辭章記誦外,茫不知學(xué)問為何事”[5](P159),故而強調(diào)要先講明學(xué)術(shù),并以學(xué)術(shù)來提醒人心,從而使“正人盛”“世道隆”。而二曲所要講明的學(xué)術(shù),具體來說,是王陽明的良知學(xué)。他說:“夫姚江之變,乃一變而至于道也。當(dāng)士習(xí)支離蔽錮之余,得此一變,揭出天然固有之良,令人當(dāng)下識心悟性,猶撥云霧而睹天日。否則,道在邇而求諸遠,醉生夢死,不自知覺,可不為之大哀耶!”[5](P199)在二曲看來,良知學(xué)能夠使人鞭辟入里,當(dāng)下識心悟性,體認到人的“本來面目”,從而破除士習(xí)之支離蔽錮和專以詞章記誦、舉業(yè)功名為學(xué)。

因此,在“明德”與“親民”之關(guān)系上,李二曲也更強調(diào)“明德”的本體地位,并明確將其解釋為王陽明講的“良知”。

問:“明德”“良知”有分別否?曰:無分別。徒知而不行,是明而不德,不得謂之良。徒行而不知,是德而不明,不得謂之知。就其知是知非,一念炯炯,不學(xué)不慮而言,是謂“良知”;就其著是去非,不昧所知,以返不學(xué)不慮而言,是謂“明德”。曰“明德”,曰“良知”,一而二,二而一也。[5](P402)

這是說,就本體而言,良知與明德并無分別,良知之“良”即是明德的“德”,“知”即是明德的“明”;就發(fā)與未發(fā)而言,良知強調(diào)的是其為本體之知、未發(fā)之知,而明德則是良知在道德實踐中的顯現(xiàn)、運用,故二者是一而二、二而一的。當(dāng)然,二曲也指出,人自有生以來,因受形氣、物欲、習(xí)染等影響,遮蔽了本有的良知、明德,所以還需要有“明”的工夫以復(fù)其初。與馮從吾一樣,二曲也非常重視在心性上做工夫,特別是通過默坐澄心以挺立良知本體,而不是朱子學(xué)講的主敬窮理等。他說:“夫天良之為天良非他,即各人心中一念獨知之微?！w認下手之實,惟在默坐澄心。蓋心一澄,而虛明洞徹,無復(fù)塵情客氣、意見識神為之障蔽,固有之良自時時呈露而不昧矣?！盵5](P144)

如果說以“體”和“用”來統(tǒng)一“明德”與“新民”,強調(diào)明體適用,是李二曲對《大學(xué)》“至善”說的一種解釋,那么,他對“至善”義的另一個解釋就是“明明德”與“親民”要“純乎天理而弗雜”“不自有其善”。他說:

格、致、誠、正、修,乃明之之實;齊、治、均、平,乃新之之實。純乎天理而弗雜,方是“止于至善”。[5](P402)

“明德”即心,心本至靈,不昧其靈,便是“明明德”。心本與萬物為一體,不自分彼此,便是“親民”。心本至善,不自有其善,便是“止至善”。[5](P402)

“純乎天理而弗雜”與“心本至善,不自有其善”,這是二曲對《大學(xué)》“止于至善”的解釋,前者說明了在做“明明德”和“親民”工夫時應(yīng)“純乎天理”而不夾雜一毫私欲,才是“止于至善”;后者既是對前者的強調(diào),同時也是對心體“至善”之義的進一步說明,而這與二曲對王學(xué)“無善無惡”說的認識有關(guān)。

面對朱子學(xué)者對王學(xué)“無善無惡”的批評,二曲指出,“無善無惡心之體”一句所說的“心體”即是孟子講的“本心”,而本心即是道心、善性、太極,雖然名稱不同,但含義都是一樣的,故王陽明說“至善也者,心之本體也”,因此,王學(xué)所說的心體并不是告子的“生之謂性”,也不是佛氏所說的清凈、空寂,而是“至善”。既然心體是指“至善”而言,那么,為何又要說“無善無惡”呢?對此,二曲指出:“性至善也,而明道則曰:‘人生而靜以上不容說,才說性,便已不是性也。’夫說性便不是性,則人為之善惡不可為心體明矣。人為之善惡不可為心體,則‘無善無惡’即至善之心體,何必更增‘至善’字于句內(nèi),而后知其為至善乎?”[5](P217)從二曲對“人生而靜以上”的解釋可知,他認為“無善無惡”一語否定的是后天人為之善惡,就像“才說性,便已不是性”一樣,是從現(xiàn)實或作用的層面來講的,而不是對心體“至善”或者對“善”的先天性的否定和取代,因此,二曲認為,“無善無惡心之體”即是周敦頤講的“無極而太極”之意,強調(diào)的是“心本至善,不自有其善”,以避免道德實踐落入有意為善之中。二曲說:“‘有意為善,雖善亦私’,正恐偽儒義襲而取,不本諸心體之自然,不率諸性分之固有,如五霸之假。”[5](P218)

總之,從以上李二曲對“至善”與“無善無惡”關(guān)系的闡述中可以看到,他對《大學(xué)》“至善”和“止于至善”的詮釋,除了有陽明學(xué)的恢復(fù)良知本體之明與立體達用之意外,還有對心體“至善”之義本身的闡發(fā),而這與其“明學(xué)術(shù),醒人心”的問題意識則緊密相關(guān)。

四、王心敬:“至善”與朱王之辨

王心敬(豐川,1656—1738)是李二曲的弟子,也是清代前期的關(guān)學(xué)名儒。但不同于其師和馮從吾,他對《大學(xué)》更為推崇和重視,其曰:

《大學(xué)》一書上匯千圣之源流,下開萬世之眼目,真如日月之經(jīng)天,江河之行地。后此即更生千圣萬賢,豈能出其范圍哉

千古道脈學(xué)脈只以全體大用、真體實功一貫不偏為正宗,故舉千圣百王之道、六經(jīng)四子之言,無一不會歸于此,而惟《大學(xué)》一書則合下包括,更無滲漏。蓋孔子生千圣百王之后,折中千圣百王之道術(shù)學(xué)術(shù),而融會貫通以示萬世也。故學(xué)術(shù)必衷于孔子,教宗必準(zhǔn)乎《大學(xué)》,然后范圍天地,曲成萬物,無門戶意見之流弊得以淆之。[6](P321)

無遺王道之天德,無外天德之王道,無廢工夫之本體,無離本體之工夫?！洞髮W(xué)》一書,吾夫子統(tǒng)會天德王道、真體實工以立宗,盡古今學(xué)術(shù),至此乃范圍莫外。吾輩既奉孔孟為師表,須是依《大學(xué)》規(guī)模學(xué)去,乃不至迷入小戶旁門。[6](P636)

《大學(xué)》一書,乃孔子上下千古折中學(xué)術(shù),獨祖述堯舜之道而為此大中至正、圓滿平實之旨以立教,真是全體大用、真體實工包舉無遺,千萬世范圍人材之□,莫過于是。[6](P638)

從引文中可以看出,王心敬之所以推崇《大學(xué)》,是因為其圓滿、完整地體現(xiàn)了孔子全體大用、真體實工一貫不偏的學(xué)術(shù)宗旨,這也是孔子“折中千圣百王之道術(shù)學(xué)術(shù),而融會貫通以示萬世也”,是“千圣學(xué)宗”[6](P323),故后世學(xué)者也必須以《大學(xué)》為學(xué)宗、教宗,才不會流于旁門小戶。那么,為什么說《大學(xué)》是千圣之學(xué)宗?又從哪里可以看出《大學(xué)》體現(xiàn)了孔門全體大用、真體實工的學(xué)問宗旨呢?對此,王心敬說道:

學(xué)以合天地萬物一體為大,以體用工夫融會貫通為全。……今日論學(xué)術(shù),而欲斟酌圓滿,不墮一偏,必如《大學(xué)》“明新止善”之旨,全體大用、真體實工一以貫之,然后中正渾全,印合孔孟也。[6](P616-617)

古今道統(tǒng)學(xué)術(shù)之源流,盡于全體大用、真體實工,惟《大學(xué)》“明新止善”乃于此包括無遺,真是會四瀆百川之眾流于滄海,更無一滴旁溢。[7](P618)

《大學(xué)》“明新止善”之旨,全體大用,本體工夫,中正圓滿,毫無疵漏,學(xué)問宗旨至矣盡矣,無以加矣,舍此而標(biāo)宗立旨,諸儒之勝心也。[7](P656)

在王心敬看來,正是《大學(xué)》首句講的“明德”“新民”“止于至善”三綱領(lǐng)將孔門全體大用、本體工夫全都涵括無遺,圓滿中正,不墮一偏。而王心敬之所以反復(fù)強調(diào)《大學(xué)》“明新止善”之說是孔孟學(xué)問的宗旨,學(xué)者只有以“明新止善”為學(xué),才不會陷入一偏,這主要與當(dāng)時學(xué)術(shù)界的朱王之爭有關(guān)。

不同于馮從吾對根本之學(xué)的重視,以及李二曲對“明學(xué)術(shù),醒人心”的強調(diào),王心敬則更加關(guān)注的是清初以來的朱王門戶之爭,在他看來,“自晚村(即呂留良)之說行天下,制舉者無不讀其選,故十九見言及陸王者極口詆斥,但有一人不然者,即移排陸王之力以排是人,曰是愿學(xué)陸王者也,并舉其生平而棄之”[6](P708),并指出當(dāng)今之世,“但講程朱即視陸王為門外人,而必詆陸王;但講陸王即視程朱為門外人,而必譏程朱。……主程朱者并不深究程朱是何蘊奧,仍不涉獵陸王,但見陸王立大本、致良知之說,則直詆曰是禪學(xué)之虛寂云爾也?！麝懲跽卟⒉簧罹筷懲踔际呛蔚桌?亦并不看程朱全書,但見程朱居敬窮理之說,則曰時藝之支離云爾也”[8](P370)。

王心敬指出,如今以程朱為學(xué)的人往往排斥陸王,認為其是禪學(xué);而以陸王為學(xué)的人則又常常批評程朱,認為其學(xué)支離,即所謂“重本體者略工夫,重工夫者遺本體,重真體者寡實用,重實用者輕真體,一門之中,互有是非,一家之內(nèi),至相異同,斯道幾成口舌議論之場矣”[6](P635)。因此,王心敬認為,當(dāng)今講學(xué)必須首先要去除門戶之爭,這樣才不會使圣人之道割裂于意見口耳之私。不僅如此,他甚至還把會通朱王、去除門戶之見當(dāng)作自己一生的學(xué)術(shù)使命。其曰:“心敬竊不自量,嘗以為學(xué)術(shù)至近世,門戶分淆,每欲從家?guī)熅刻疆愅x合之根,折中同歸一致之旨,冀隨當(dāng)世大儒先生后稍助廓清之力,使一切紛紛門戶之爭悉會歸皇極,則亦我輩于宇宙千萬世內(nèi)生世一番之職分也。”[6](P691)正是在這一問題意識之下,王心敬反復(fù)強調(diào)學(xué)者要以孔孟為宗,以《大學(xué)》“明新止善”之旨為歸。他說:

《大學(xué)》一書,乃吾夫子折中千圣學(xué)術(shù)以定宗傳也,而括其大旨,只明德新民二義可該?！覍W(xué)術(shù)至今日,門戶偏倚之見幾于坐裂圣道之大全矣。居今論道,惟應(yīng)言人以孔孟為師,言學(xué)以《大學(xué)》為歸,庶幾全體大用同條共貫,本體工夫一貫相因,天德王道至此殊途而同歸,內(nèi)圣外王至此百慮而一致,然后返本還源,會極歸極,上之可接孔曾思孟,更上之可接二帝三王一“中”之傳,此又宇宙之正理,道統(tǒng)之宗傳。[8](P396-397)

在這里,王心敬不僅指出正是學(xué)者之間的朱王門戶之爭割裂了圣人之道,而且強調(diào)唯有以《大學(xué)》為回歸才能返本還源,上 接孔孟之學(xué),才是“宇宙之正理,道統(tǒng)之宗傳”。也正因為如此,他對《大學(xué)》的認識和理解也與馮從吾、李二曲等人有所不同。

首先,王心敬強調(diào),《大學(xué)》的“大”之義是針對門戶私小之學(xué)來說的。

熊子同義問曰:“學(xué)而曰大,何也?”家君(王心敬)曰:“對門戶私小之學(xué)言也。自文武遠而世教衰、道術(shù)裂,一切曲學(xué)、意見之學(xué)迷學(xué)術(shù)之大路,盡成旁門小戶入于私小矣。學(xué)而盡入于私小,即其人且盡囿于私小,不惟宇宙茫茫,舉天生大人之體段盡失其本量,即世教生民將何恃賴乎?故孔子首揭‘《大學(xué)》之道’四字,所以明學(xué)術(shù)須學(xué)做大人之道也?！盵7](P427)

可見,與二程、朱子將《大學(xué)》看作“初學(xué)入德之門”和“大人之學(xué)”,以及王陽明以“大人之學(xué)”為天地萬物為一體之學(xué)都不同,王心敬對《大學(xué)》之“大”含義的解釋則明顯體現(xiàn)了其上述問題意識,更強調(diào)《大學(xué)》是全體大用、真體實工一以貫之之學(xué),以避免學(xué)者流于門戶意見之中。②

其次,王心敬指出,《大學(xué)》之道始于“明明德”,以及“明明德”之后還要“親民”,是《大學(xué)》立體達用之意。他說:

人生即稟此虛靈不昧、具眾理應(yīng)萬事之明德,此德原與天地同體而共明。還其體者,是為大人。……故欲作大人者必實下格致誠正之功,以造于自昭明德之域,斯《大學(xué)》之體立,而大人之本體始立耳。[7](P427)

要做大人,必須以格致誠正之功,實歷諸家國天下之間,而不以齊、治、平之事姑聽諸家國天下之人,則吾德乃大明于天下,斯吾身乃合天下以為體,而不愧先知先覺之任爾?！莿t《大學(xué)》達用之道宜然,即大人萬物一體之分量于斯始滿爾?！盵7](P427)

從中可以看到,雖然王心敬對“明明德”與“親民”之義的理解,以及以“明明德”“親民”為立體達用,都與王陽明的說法相近,但他的解釋更注重闡明《大學(xué)》是本體作用、天德王道、內(nèi)圣外王一以貫之的,就像有人問其“圣學(xué)從入之途畢竟以何為正”一樣,王心敬的回答是:“千古圣學(xué)以明體達用為大,故《大學(xué)》一書明德立體、新民達用,內(nèi)圣外王一以貫之。此乃千古不易之學(xué)宗也,外此而言學(xué),非疏則偏,流弊必甚?！盵6](P618)

最后,王心敬指出“止即至善”[7](P429),認為《大學(xué)》言明德、親民已將本體作用、本體工夫、天德王道講得很詳盡,但之后還要說“止于至善”,就是為了防止人們或以獨善為明德,而不知親民為明德之用,或以兼愛為親民,而不能以明德為本;又或者知道明德與親民不可偏廢,但又不知二者之間存在著本末先后之次序。王心敬說:

夫明德而不知合親民以為明,是有體無用,即屬迂儒與佛老之明德,而非大人止至善之明德;親民而舍明德以為親,是有用無體,即屬霸儒與墨氏之親民,而非大人止至善之親民;知明德之必宜親民,親民之必宜明德,而不知本末先后之序,以臻于知止知本之地,即子莫無權(quán)之止善,而非大人止于至善之明親。故雖知明知親而尤以格致誠正修齊治平,物當(dāng)其則,事合其式,為《大學(xué)》歸宿之地,大人會歸之學(xué)也。[7](P428)

可見,對王心敬來說,《大學(xué)》“止于至善”的含義有兩層:一是指明德與親民為一體,即明德要以親民為用,親民要以明德為體,如此才是明德、親民之“止于至善”,否則不是有體無用,就是有用無體。二是指明德與親民有著本末先后之次序,如此才是“止于至善”之明德、親民。王心敬說:“《大學(xué)》之‘至善’即指明、新之本末始終不失其恰好次序,而《大學(xué)》之‘明善’即明此明、新之本末始終不失恰好次序也?！w《大學(xué)》之道,明明德以新民為用,新民以明明德為體,明德新民以本末始終當(dāng)其先后之序為究竟?！盵6](P483)這里所說的“明、新之本末始終不失其恰好次序”,就是指明德與親民、本體與作用為一體,但二者同時又有本末先后之序。

從王心敬對《大學(xué)》“至善”說的詮釋來看,其與馮從吾的說法基本相同,但二人的側(cè)重點和問題意識卻并不相同。王心敬所要凸顯的不是強調(diào)圣人之學(xué)是心性之學(xué),而是重在說明《大學(xué)》是全體大用、真體實工一以貫之的,二者不可偏廢,因此,盡管他有時也說:“止至善之境,亦只是始終一明德之功到表里明徹處也?！盵7](P429)“大學(xué)之道,明明德于天下盡之矣?！盵7](P431)似乎又與王陽明的說法相同,但其卻是在以“明德原與天地萬物為一體,則明明德者自不容不一體萬物”[6](P646)的基礎(chǔ)上而言的,從而證明“明明德于天下”是做人的本然分量。

總而言之,在馮從吾、李二曲和王心敬看來,《大學(xué)》所說的“至善”并不是“明德”“親民”(新民)之外的另一種工夫,也不是“致良知”,而是指既要“明德”又要“親民”,“明德”與“親民”既是一種體用關(guān)系,同時也存在著本末始終之先后次序,而且“明德”與“親民”要做到“純乎天理而弗雜”“不自有其善”。這一詮釋既體現(xiàn)了不同時期關(guān)學(xué)學(xué)人不同的問題意識,同時也在一定程度上反映了明清之際關(guān)學(xué)思想的發(fā)展變化。

注釋

① 李二曲以“性分”“自不容已”來說明“明德”與“親民”之間的關(guān)系,凸顯了“親民”亦是從自我的本性、天性發(fā)出,而王陽明的“萬物一體”說則側(cè)重展現(xiàn)的是“仁”的境界。

② 雖然王心敬更多地強調(diào)《大學(xué)》是體用全學(xué)、明體達用之學(xué),但他并不否定王陽明的“萬物一體”說。例如,他在回答他人詢問究竟是“親民”還是“新民”更好,王心敬不僅肯定“親民”之義更好,同時還指出:“‘大學(xué)’者,大人以天地萬物為一體之學(xué)也。故人曰大人,學(xué)曰大學(xué)?！段縻憽匪灾^‘民吾同胞,物吾與也。天下之疲癃殘疾、惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告也’,民既吾同胞,義自不容不親,情自不忍不親。況吾明德原與天地萬物為一體,則明明德者自不容不一體萬物,‘親’字還他‘親’字,其于萬物一體意何等親切直截?！?王心敬《豐川全集(續(xù)編)》卷4《侍側(cè)紀(jì)聞》,《四庫全書存目叢書》集部第278冊,第646頁)