四論、五論“新子學”的再探討
——兼論“《子藏》學”對于《漢》《隋》二志的超越

王澤宇

（華東師范大學中文系，上海 200062）

方勇先生自《四論“新子學”》始，便指出了《漢書·藝文志》扭曲諸子思想的弊端所在，這種弊端的核心便是劉歆、班固等人所倡導的“尊經卑子”說，也就是以六藝之學為常道，進而統(tǒng)攝諸子各部類書籍，以期達到拱衛(wèi)經學的目的。[1]在這種思想的打壓下，原本應滔滔奔流的子學水系，變得涓細無力，甚至漸趨干涸，最終被覆蔽在經學的羽翼下，失去了往日的生機。方勇先生指出，劉、班等人“尊經卑子”的思想，其主要特點是提出了諸子乃“六經之支與流裔”的說法，他們認為諸子學說出于六經系統(tǒng)，是六經思想的衍生作品，其后《隋志》進一步深化了劉、班之論，將諸子思想與《周禮》職官一一對應，使以《周禮》為代表的“六經”書目成為了諸子起源的文獻依據，從而徹底坐實了“經尊子卑”的思想。[2]但細審先秦時期的文化語境，則知這種思想具有一定程度的空想成分。諸子思想起源駁雜，遠非周官可以涵括，更何況《周禮》的成書年代尚待明確，從細審《周禮》的主體思想及相關內容中可以發(fā)現，其成書于漢代的可能性較大。這樣一來，各學派諸子誕生的時間則早于《周禮》，那么《隋志》之諸子起源于周代官守的說法也就無從談起了。由此觀之，《漢》《隋》兩志在諸子學相關問題的闡發(fā)上存在較大漏洞，這就需要當代學者對其進行一定程度的修正，以便揭示各諸子流派最原初的學術思想理路。

方勇先生自2010 年啟動“子藏”項目以來，在諸子學文獻搜集與整理方面的成績有目共睹。之后在2019 年，方勇先生又在“子藏”項目的基礎上提出了“《子藏》學”的概念，并與“新子學”理念遙相輝映、互為表里，形成契合當下文化語境的子學研究體系，這不僅填補了《漢》《隋》兩志在諸子定位及文獻搜羅方面的缺失之處，更確立了以新視角、新思維為核心的諸子學研究理路的新范式，直接推動了當下“諸子學”領域的新發(fā)展。

一、《漢》《隋》二志“王官說”與《周禮》成書的抵牾

方勇先生在《四論新子學》中指出：“實際上，即使我們能夠證明子學某一派和周代官學有一定的聯(lián)系，也無法證成劉歆所說的源流關系。其一，諸子學有不同的來源，非周文可概括；其二，周代官學的性質和諸子學的性質是不同的，二者是兩個時代的不同學術形態(tài)，諸子學更具有超越精神與理論品格?？傊T子源起的問題需要重新思考”[1]。與此同時，方勇先生還認為：“所謂王官，即王之守官所執(zhí)之學，與先王之道相對，是劉歆依據《周禮》想象的周代官學”[1]?！稘h》《隋》二志延續(xù)了這種錯誤的觀念，尤其是《隋志》，將儒、墨、縱橫家等學派的思想源頭限制在某一或某兩個職官中，完全掩蓋了該學派本身多元渾融的思想脈絡，極易給后世造成該學派思想單一粗簡的錯覺，甚至對其非王官思想部分加以輕視與撻伐。即便是該諸子思想與《周禮》職官相似者，也并非一定出于此官。由于《周禮》成書年代不明，我們目前只能通過周代的出土文物來判斷《周禮》內容的真實與否。彭林對此指出，“由于銘辭文體簡約，金文中不少職官的職司范圍并不清楚。有的官名雖與《周禮》相同，但并非必為一職”[3]12。由彭氏之言可知，《周禮》中記述的職官職司并非與周代實際的職官職司相同，在《周禮》中很有可能發(fā)生職司內容“張冠李戴”，或者職司范圍大小不一，權責不明的現象，從這個角度來審視《漢志》《隋志》的“王官說”，其結論便值得商榷。另外，《隋志》將陰陽家、農家、法家等對應于《周禮》中太史、司刑、司稼等職官，也極易讓后學將法家與職業(yè)法官、農家與職業(yè)農官、陰陽家與職業(yè)天文家劃等號，造成對其思想內核的錯誤理解。不僅如此，《隋志》還拋棄了《漢志》給各流派命名為“家”的做法，在周官中，各職官都屬邦職，乃是具體的職業(yè)，《隋志》為了附會《周禮》，將家統(tǒng)一改為者，即道者、法者、雜者等，可見在《隋志》中，諸子更像是職業(yè)，而非思想流派，這對于諸子在思想史上的地位，無疑又是一次打擊。不僅如此，《隋志》還將兵家、術數、方技統(tǒng)一納入“子部”，并為其一一分派《周禮》職官作為其生發(fā)的源頭，使所有的“一家之學”都統(tǒng)御在“六經”的體系之下，徹底夯實了“經尊子卑”的思想理路，這顯然違背了學術自身的發(fā)展規(guī)律。

需要特別指出的是，《漢》《隋》二志建構起來的“諸子出于王官說”的前提，是《周禮》的成書年代須在諸子誕生之前，否則就不可能成為諸子之源，也就是說《周禮》成書的時間，應至遲在秦代立國之前。而考察《周禮》的主體思想則能發(fā)現，戰(zhàn)國前《周禮》成書的概率較低?！吨芏Y》最初名為《周官》，最早見于《史記·封禪書》，后《漢書·禮樂制》《漢書·郊祀志》《漢書·王莽傳上》等篇章均有提及，而《周禮》一書被真正發(fā)現，則見于《漢書·景十三王傳》的記載：“獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。”也就是說《周禮》以典籍的形式出現在大眾視野中，最早只見于《漢書》的記載，而考察漢代之前的書目，則無《周官》或《周禮》的記錄，諸子之書亦未提及此書，尤其是終身致力于恢復周禮的孔子，更是只言未及《周禮》的內容，若在秦前便有如此龐大且成體系的政教著作，諸子一定爭相引用，大加闡說，但考察各派著作，均無提及《周禮》的表述，這就使《周禮》產生于秦朝立國之前的說法遭到質疑。

通過梳理可知，《周禮》的成書是吸收了諸子百家的思想，從而匯纂而成的漢代新作，否則無法解釋其中的諸子思想究竟是從何而來的，尤其是陰陽、儒、法三家思想，在《周禮》中體現得尤為明顯。首先在“陰陽五行”方面，陰陽是《周禮》運用的最多的兩個內容，在祭祀方面有“陽祀”“陰祀”，政令方面有“陽令”“陰令”，禮儀有“陽禮”“陰禮”等，王國格局以“陰陽為綱”，宮廷系統(tǒng)以王與后之“陰陽”兩性為主，甚至在自然神中也有陰陽對立。而在“五行”方面，則表現在天地春夏秋冬六官的制定上，在陰陽五行中，天地即陰陽，四時即五行，是自然之綱紀?！瓣庩栁逍小备拍钤凇吨芏Y》中的體現俯拾即是，茲不贅述。而關于《周禮》中“陰陽五行”思想的出現時間，彭林釋道：“《周禮》中的陰陽五行不可能產生于戰(zhàn)國之前，因為到戰(zhàn)國末期，其人鄒衍才將陰陽與五行糅為一體，使之變成一種新的宇宙圖式，陰陽五行遂成為風靡于世的顯學”[3]171。因此可知，《周禮》中的“陰陽五行”思想來自于戰(zhàn)國之陰陽家，而非自己首創(chuàng)。

其次，在儒家方面，《周禮》體現了對其絕對的遵從與高度的重視。在文本中，天子居于天地、四方、萬民之中，上起六卿，下至黔首，無不沐浴圣王的恩澤，自天子至大夫以禮儀相維，士農工商以忠孝相勸勉，并且對于禮儀制度的描寫也最為詳盡，即儒家學派的官方教科書。在整個《周禮》中，儒家思想處于絕對的主導地位，完全蓋過法家與陰陽家的光芒，體現出漢代典型的以儒術治國的原則。因此《周禮》自東漢起便被列為儒家經典之一，是有歷史依據的，其成書于漢代的可能性也極大，所以《周禮》應成書于儒家思想產生之后，而非之前。

最后，在法家方面，《周禮》中的“八柄”原則實源出于法家，按孫詒讓的解釋“此經八者，唯爵、祿為賞罰通法，以下六者，則予、置、生為賞之事，奪、廢、誅為罰之事?！笨芍鞍吮笨蓺w結為“賞罰二柄”，《商君書·修權》《韓非子·二柄》《管子·小匡》等法家作品均有此論述。此外，全書的抑商思想也多源于法家，例如《司市》云：“國君過市，則刑人赦；夫人過市，罰一幕；世子過市，罰一帟；命夫過市，罰一蓋；命婦過市，罰一帷。”而在《商君書·墾令》里也有相似的記載：“國之大臣諸大夫，博聞、辨慧、游居之事，皆無得為，無得居游于百縣，則農民無所聞變見方?！绷硗?，彭林指出，“全書不厭其煩地對王的車旗、禮器、樂舞的規(guī)格做出詳細規(guī)定，就是要突出王的至高地位，這種思想當源于韓非?！睏钕蚩仓赋?，《周禮》的學術思想、宗教思想等“出于齊國有儒家氣息的法家”，顧頡剛也提出，從《周禮》重視頒法、讀法等條目來看，應出于齊國的法家。綜合來看，《周禮》中的法制思想應出于法家，其成書也應在法家之后。

此外，與戰(zhàn)國相比，漢初的學術具有典型的融合特色，儒家與陰陽五行的交雜，是漢代文化發(fā)展的使然，對法家思想的兼采，也是賈誼、司馬談等漢代學者較為倡導的思想理路。據《漢書·景十三王傳》記載，首獻《周禮》的河間獻王生于景帝前二年，薨于武帝元光五年，而《周禮》中又無道家，并少有讖緯災異等思想，因此《周禮》的成書不會晚于漢武帝時期。與此同時，錢穆也指出，《周禮》中關于祀“五帝”的內容共有九處，但秦人所只祀白、青、黃、赤四帝，尚無黑帝，直至漢高祖入關，始成“五帝”之祀，因此可證《周禮》為漢代所撰，具備相應的文化基礎[4]324。

要而言之，《周禮》成書在漢代可能性較大，其吸收諸子學說的成分也較多。統(tǒng)觀各家諸子，其思想都有由薄弱走向成熟的過程，儒法二家尤為典型，均有文本依據可循。而《周禮》中的諸子思想極為成熟，且較成體系，因此其中的陰陽五行、儒、法等思想都是繼承于三家相當成熟階段上的思想，所以只能是《周禮》繼承諸子的思想，而非諸子繼承《周禮》的思想。換言之，是諸子思想催生出《周禮》，而非《周禮》衍生出諸子?！稘h》《隋》二志本末倒置，其“諸子出于王官說”由此很難成立，那么劉、班等人之諸子為“六經之支與流裔”的說法便無從談起，“經尊子卑”的思想也就因此失去理論根據。

二、“《子藏》學”對于《漢》《隋》二志的超越

2019 年11 月23 日上午，“《子藏》第五批成果發(fā)布會”在上海隆重舉行，標志著歷時十余年的《子藏》工程即將完成?！蹲硬亍房偩幾敕接孪壬诖髸险教岢隽恕啊蹲硬亍穼W”概念，為《子藏》工程的理論探索與研究拉開了序幕。而通過審查“子藏”文獻，則能發(fā)現“《子藏》學”概念的提出，可以較好彌補《漢》《隋》二志的短板，并在此基礎上，重新申發(fā)諸子學精神，從而助力“子學思想”與“子學現象”在當代社會的進一步抬升。

（一）“《子藏》學”對于“諸子平等”思想的發(fā)聲

劉、班等人除了明確提出諸子為“六經之支與流裔”的看法外，在《諸子略》的體例排布中，我們也能看出劉、班等人在隱隱建構“經尊子卑”的思想模式?！稘h志》將《七略·輯略》分拆進入各個具體的篇目，很像毛公把詩序拆入每詩之首，這樣既有利于分類整理，還有利于讀者閱讀，與此同時還將經學的體例暗暗插入了諸子及詩賦、兵書等篇目的體系當中，逐漸架構起了六藝為主體，百文為輔弼的學術脈絡。這種帶有明確輻射性或階梯式的書目排列模式，不僅構建了“尊經卑子”的理論體系，還對于諸子本身的序位進行排列組合，為后世打造了一個欽定式的“學術綱目”，隨著后世學者不斷沿用與征引，最終統(tǒng)御了整個諸子學鏈條。最典型的現象便是某一流派的諸子位置一旦被確定，就很難再有大的變動。但這種序位往往是實時性的，具有很濃厚的時代烙印，并不值得后世效仿。如漢代初期黃老道家學說較為興盛，加之班固也推崇道家思想，在《諸子略》中自然要將其排在“于道為最高”的儒家類之后，之后整個《諸子略》的排位也是以儒、道為中心組建起來的縱向結構。直到今天，也是儒、道留存文獻最多，越往后的子家留存典籍越少。李零指出：

此略分九流十家。前六家是一類，后四家是一類。前六家，是以儒、道為顯學，排在最前面；陰陽近儒，法近道，次之；名、墨排在最后。后四家，縱橫、農偏于技術，放在前面；雜、小說，無法歸類，排在最后[5]72。

由此可見，《漢志》是以儒道為標準在劃分各個流派的位置。比如儒道之后陰陽家被排在第三位，高居法、墨之上，實不合情理，對此葉長青解釋道：“一陰一陽謂之道，故次于道家歟？”很顯然，陰陽家依托于道家的優(yōu)勢，才獲得如此崇高的地位。但后世這種思想發(fā)生了極大的變動，黃老道家學說不再擁有僅次于儒家的正統(tǒng)地位，而被是法家所取代，“儒表法里”成為歷代統(tǒng)治階級推崇的治國理路，但后代書目如《隋志》等卻沿襲了《漢志》的思想脈絡，將其排序沿用，造成諸子體系本身也存在溝壑明顯的尊卑劃分，以致于到現在，仍舊有重儒、道，而輕百家的思想意識。農、雜、縱橫等流派因為不受《漢》《隋》兩志的重視，到幾乎消亡的地步，這與方勇先生“新子學”所提倡的平等交融的學術理念極為不符。當下我們除了要破除“經尊子卑”的思想，還要破除諸子體系自身地位高下不一的局面，既要提倡經子平等，也要提倡諸子平等。儒、法、道不再是顯學，而是回歸諸子領域本身，與墨家、名家，甚至是小說家一起，構建一個平等互融、各揚所長的學術環(huán)境，這樣才是擺脫經學束縛，重塑子學體系后真正意義上的“新子學”。方勇先生的“《子藏》學”就很好地完成這一使命，其收書無論“子”之大小，位之高低，均按照求全且精之標準予以收錄，之前不受重視的“雜家”“名家”等派別，均進入“子藏”體系，使之前埋藏于各部、各書之間的子家文本重新聚合，同時對《漢》《隋》二志未曾收錄的書目，也最大限度的輯錄，為之后學者的檢索與研究提供便捷。

（二）“《子藏》學”對于諸子流派的重新歸類

通觀《漢志》，被歸入某一類別的諸子，總是被力圖找出歸入此類別體系的統(tǒng)一性與相似特征，即便有一些諸子，本不該歸入此派，例如《管子》在《漢志》中被歸為“道家”，《六韜》被歸為“儒家”等等，都與其實際的門派歸屬不同。換言之，《漢志》是在已經知分類事實的情況下，去倒推分類標準，且標準含糊寬泛，難以對下轄書目進行完全統(tǒng)攝。如前文已述，雜家系統(tǒng)內的書目應該含有儒、墨、名、法四家思想，并以此為主。但細審雜家類所收錄的《淮南子》，即知事實并非如此。雖然《淮南子》含有儒、墨、名、法的理念，但核心卻是以道家思想為主，且儒、墨、名、法等派思想在《淮南子》中已經發(fā)生變化，不同于在先秦時期的原初狀態(tài)，并且各派思想已經被道家思想所融貫?？梢姟稘h志》雜家類序言并未能揭示《淮南子》最本質的思想內容，而只是對其旁支思想大加分析，并以此歸類，造成序言與下轄書目名實不符的現象。而《子藏》將其歸入“道家類”典籍則更為精準，相較于《漢志》而言更能把握《淮南子》思想的主旨。再如《晏子春秋》在《漢志》中被歸入儒家類，但細審《晏子春秋》的文本則可發(fā)現其思想構成極為復雜。首先，它表現出來的近似于儒家學說的思想在孔子之前，但是不能把它劃入后起的儒家學派中，否則晏子就成為儒家學派的實際創(chuàng)始人。另外，《晏子春秋》表現出來的近似于墨家思想的尚儉觀點，與墨家尚儉的目的、作用也迥然不同，因此也不能將其歸入墨家。此外，《晏子春秋》8 卷215 章，全部由短篇故事組成，故其文本組成又類似小說家性質。綜上，《子藏》將其歸為雜家更為穩(wěn)妥，而《漢志》將其列入儒家則有背其文本內涵。

（三）“《子藏》學”對于個人諸子好惡的摒除

《漢志》對“六略”的排布，直接決定該類文獻在后世流傳的時間，王國維在《漢書藝文志舉例跋》中曾指出“《漢志》本以中秘書目為國史書目”，亦即劉氏夫子校訂的書目是以中央秘府書為底本，官府書、大臣書和民間書為校本進行圖書整理，故而從《漢志》的排列順序可以看出劉向收書與校書的精審與否?！读嚶浴废颉㈧Ц缸诱淼淖顬橛眯?，收書最多，同時文本之下各經傳體系的劃分也較為明確，而《諸子略》《兵書略》下轄的書目相較《六藝略》而言則減少很多，而且多為各派諸子的元典，對注釋本、評點本的收納也不全面，例如《老子》系統(tǒng)的書目，收納了《老子鄰氏經傳》《老子傅氏經說》《老子徐氏經說》《劉向說老子》四種，對《老子道德經河上公注》及嚴遵《老子指歸》等作品不曾收錄，直到《隋志》才將這些書目完整收錄，保存至今。而未被中秘書收錄的書目則不在劉向的?？狈秶畠?，這些書后來隨著戰(zhàn)火和時代的更迭便逐漸消亡了。據姚振宗《漢書藝文志拾補》考證，《漢志》為未收錄的書目有“三十四種八十五家三百一十七部”[6]1436，這些書目大多已經亡佚，可見劉、班等人由于校書、收書的局限對于兩漢之前各類書目所造成的遺失之巨大，實令人扼腕。

《漢志》書序沿襲了《別錄》《七略》的傳統(tǒng)，收書內容也基本沒變，按班固自注僅增三家五十篇，且全在“六藝略”，對子家書目并無增收，同時與之形成鮮明對比的是《方技略》的收書則為六略最少。這是由于班固對醫(yī)家、卜筮等工種的不屑一顧，致使其對所屬領域內的作品也不甚關注，以致技工無傳記可立。如在《史記》中有《扁鵲倉公列傳》，倉公便是西漢的名醫(yī)，理應進入《漢書》傳記，但班固卻并未將其單獨列傳，只在《刑法志》中論述“緹縈救父”時略有提及，可見其對“六藝”體系之外人物的輕視。同時，《漢志》各類目收錄書量也根據與“六藝”關系的親疏與否呈階梯式遞減。徐建委對此指出，《漢志》書目的排序決定其在漢代歷史上的重要性，而這種錯誤的觀念和認知往往影響后世文本的流傳，這極易誤導后人依據古書之先后，重建一條本不存在的傳承或代際之路[7]。隨著《漢志》影響力的不斷擴大，后世學者對于非“六藝”系統(tǒng)書目的關注也漸趨減少，以致于其他五略的書目亡佚甚多，各書目的流傳程度也按“六略”的排列順序呈遞減狀態(tài)。據筆者統(tǒng)計（不計殘卷），在《漢志》中：“六藝略”共收書103家，留存至今者為42 家，傳世率為40.77%；“諸子略”共收書189 家，留存至今者為61 家，傳世率為32.27%（儒家類為22 家，占比36.06%）“詩賦略”共收書106 家，留存至今者為32 家，傳世率為30.18%；《兵書略》共收書53 家，留存至今者2 家（《吳孫子兵法》《尉繚子》），傳世率為“3.77%”；《數術略》共收書190 家，留存至今者1 家（《山海經》），傳世率為“0.52%”；《方技略》共收書36 家，留存至今者1 家（《黃帝內經》），傳世率為“2.77%”。《兵書略》《數術略》《方技略》除一兩部文獻傳世外，其他幾乎全部亡佚，實令人嗟嘆?！啊蹲硬亍穼W”作為“新子學”理念的有益補充，完全排除了班固等人所固有的主觀能動性，以客觀之眼校上古之書，在不破壞古書文本原貌的情況下，盡可能地去闡發(fā)其義理。正如南陽師范學院文史學院揣松森在2019 年的“《子藏》學”會議上所說：“‘《子藏》學’是以《子藏》為中心的諸子文獻學，其核心內容與方法均在文獻研究，通過文獻學研究，考察諸子文本流變規(guī)律及其思想成份的復雜性，從而呈現諸子學原生態(tài)之多面性、鮮活性，實與‘新子學’殊途同歸。”

（四）“《子藏》學”對于“尊經卑子”的破除與“離經還子”的確立

《漢志》對經子關系的強行劃割，直接導致了經子之間的矛盾對立。細審先秦典籍，經與子的成書年代幾乎都在春秋末年至西漢中期，在這段時間沒有所謂經與子的分野，各書目間彼此交融，互為取舍，形成了蔚為壯觀的元典聚合現象。之后由于統(tǒng)治者對于經學地位的抬升，劉、班等人“聞其風而說之”，導致子學被徹底從主流意識形態(tài)當中驅離，戰(zhàn)國時期的經子并治便化為“經尊子卑”。以《老子》為例，楊寬《老子講究斗爭策略的哲理》和高木智見《〈老子〉思想的歷史研究》都指出其和《左傳》之間的關系極為密切，《左傳》所記春秋時期的處世原則、治國策略、個人修身等理念，與《老子》思想多有暗合之處，是同一時代語境下的產物，二者思想本不該有高下貴賤的差分，但在向、歆父子的整理下，一者進入經學，一者進入子學，從此奠定了尊卑次序，《老子》思想的地位也就遠在《左傳》之下了。

此外，根據出土文獻，我們至少可以斷定老子版本有郭店楚簡老子、長沙馬王推帛書甲乙本老子和殘留漢代嚴遵《老子指歸》等多個版本，這些版本劉向在校對時應當都有見過，也進行過精心的比對，當然劉向所見的《老子》書目應遠不止于此。在經過劉向的校勘后，文本開放走向文本閉合，群書類《老子》文獻最終形成一個定本，即《漢志》中的《老子》，也就是今本《老子》，后世學者便皆以此定本為核心進行傳頌。自此之后，研究秘府藏本的學者成為官方正學，而研究其他版本的學者則被看作“異端”，這對老子思想研究的多樣性與精準性而言無疑是相背馳的。從東漢開始，各學者稱引《老子》的版本都變?yōu)榱藙⑾蛐Ｓ喌陌姹?，例如《后漢書》卷六十二《荀淑傳》載荀悅《申鑒》云：“四患既蠲，五政又立，行之以誠，守之以固，簡而不怠，疏而不失，無為為之，使自施之，無事事之，使自交之。不肅而成，不嚴而化，垂拱揖讓，而海內平矣。是謂為政之方?！痹谶@段話后，李賢注引用了《老子》第六十三章中的“為無為，事無事”之語，與今本一致。再如《后漢書》卷三十下《郎顗傳》載郎顗之言：“臣伏見光祿大夫江夏黃瓊，耽道樂術，清亮自然，被褐懷寶，含味經籍，又果于從政，明達變復。朝廷前加優(yōu)寵，賓于上位。瓊入朝日淺，謀謨未就，因以喪病，致命遂志。《老子》曰：‘大音希聲，大器晚成?！币嗯c今本一致。而之前《老子》各版本流傳過的地區(qū)，閱讀過的人，以及由此衍生出的注解本，評析本等書籍統(tǒng)統(tǒng)被劉向本《老子》同化?！稘h志》本的老子不僅取代了之前多個版本的《老子》書目，也取代了《老子》各版本的次生書目，同時還將其散播地區(qū)、學術群體、研究特色等諸多內容一并消解，使老子文獻變得單一而缺乏生命力，最終扁平化、固定化。而后世對于《老子》思想的研究，也只能以最晚出來的劉向本《老子》為研究對象進行探尋，早期較為精準《老子》的文獻卻不可復求。這種碎片式的重組文獻只能稱之為劉、班改寫下的“偽思想史”，與最原始的諸子文獻恐怕多有出入，故而后世學者只能根據劉、班“后世之文獻”去推導諸子“前世之愿景。”

劉向于文獻整理之功應當予以肯定，但若從學術史的發(fā)展角度看，劉向等人的?？背晒麅H僅代表漢人的思維，不具有經典恒定性。加之除去其重復外，對文本字句的校訂，篇章內容的調次也是劉向校書的主要工作之一，在這種情況下，與帝王個人喜好和政治意識不相符合的內容，自然要被整改或淡化，而劉向校書恰恰是奉皇帝之命進行纂修的。據《漢書·楚元王傳》載：“上方精于《詩》《書》，觀古文，召劉向領校中《五經》秘書”[8]1712。此處有兩點值得注意：第一，漢成帝只讓劉向校訂“五經”，并未言及校訂其他部類書籍，但劉向最終對中經秘府的所有藏書都進行匯校，可見其他部分書籍也是以“五經”系統(tǒng)為中心進行?？钡?，這本身就帶有濃厚的經學色彩。例如在《說苑序錄》中，劉向就表明：“除去與《新序》重復者，其余者淺薄，不中義理，別集以為《百家》?！痹趧⑾蜓壑?，六經義理是衡量文本好壞的重要準則，如果不符合這個標準，則為淺薄之文，當入《百家》之言，這本身就帶有一定的個人主觀性。再如，劉向在校理《晏子》時，便有“《外篇重而異者第七》，凡二十七章?！锻馄缓辖浶g者第八》，凡八十章。別錄單列”之語[8]54。劉向把符合經義的《晏子》篇目，呈送給成帝看，且建議成帝“常置旁御觀”，而把不合經義的篇目，棄置府庫，不予外泄，之后隨著漢帝國的滅亡便逐漸失傳，這就導致不合“六經之義”的子家作品，很難保存下來。

第二，劉向校書前，武帝已“建藏書之策，置寫書之官”，新入藏的典籍都是經過整理和抄寫的新帛和新簡，本無須整飭。宣帝時又開石渠閣會議，對秘府藏書進行精審的核驗與補充，“五經”官學書目已然成型，更無須整理。加之從武帝至成帝僅間隔五十四年，中間沒有發(fā)生大的戰(zhàn)亂，昭、宣、元諸帝都雅好詩書，不存在損毀秘府藏書的可能，這樣一來《漢志》所謂“至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書于天下”[8]1544的說法就頗顯矛盾。因此劉向受成帝皇命校書，只有一種可能，即成帝本身對秘府藏書有濃厚興趣，并對之前武宣之世入藏的書目不甚滿意，想按照自己的想法去重新梳理三代書籍，使所有“六藝”系統(tǒng)之外的書目全部披上經學的外衣。這樣一來，劉向校書就有了“政治使命”，校書宗旨須按照成帝的個人喜好，即以“六藝”為主導去整理秘府文獻，最終匯纂成敘錄，獻給成帝。

班固作《漢書》更是如此，在《漢書·敘傳》中，班固就闡明自己作《漢書》的緣由及方法是：“探纂前記，輟輯所聞，以述《漢書》……綜其行事，旁貫《五經》，上下洽通，為春秋考紀、表、志、傳，凡百篇”[8]4235。在《武帝紀》中，班固也著重強調了武帝“卓然罷黜百家，表章《六經》[8]212以補文景“稽古禮文之事，猶多闕焉”的歷史功績。《漢書》之所以有如此濃厚的經學特色，是因為在接受漢明帝“召詣校書部，除蘭臺令史”的詔命后，班固開始了長達二十年的官修《漢書》生涯。與之前私修《漢書》不同的是，官修史書常常受到皇帝的監(jiān)視，且明帝、章帝對作史有明確的要求，即只能歌詠漢德，不能貶抑先王，并指示要以經術統(tǒng)攝《漢書》思想。最典型的事例，便是永平十七年，班固等人召詣云龍門時，漢明帝劉莊向班固詢問《史記·秦始皇本紀》中太史公贊語的看法。班固如實對答后，漢明帝表示司馬遷之“微文刺譏，貶損當世，非誼士也”，同時極力推崇司馬相如“頌述漢德，言封禪事”的品性，稱其為“忠臣效也”，這無疑給班固以警示。班固之后便寫作了《典引》，并在序言中表示：“竊作《典引》一篇，雖不足雍容明盛萬分之一，猶啟發(fā)憤懣，覺悟童蒙，光揚大漢，軼聲前代，然后退入溝壑，死而不朽?！边@種創(chuàng)作心態(tài)直接作用于《漢書》，郭預衡說：“《漢書》是班固秉承天子意旨而寫的更主要的著作，也是具有‘遵命文學’性質的”[9]。所以班固對向、歆父子整理的圖書成果極為認同，因為雙方在校書宗旨與理念上完全一致，所以《漢志》幾乎原文照搬了《七略》內容。在這種帶有皇命“尊經”意識整理出的“六略”圖書，其客觀性與多樣性都將大打折扣，諸子類文獻遭受涂改，變成經書典籍的附庸也就成為理所當然的事情，正如向歆父子在論及諸子思想時所說的那樣：“皆合六經之義”[5]14。

“《子藏》學”則較好地修繕了這一弊端，歷代子部文獻，均按其原初的個體文獻與學術底本進行收錄，不做任何截錄與改寫，亦無任何主觀意識的加持，只是純客觀地反映各家學說及思想的生成與演化過程，并將歷代研究諸子的書目一并收錄，之后通過總序及各部類書目的提要揭示其主旨，儼然成為一套“諸子學百科全書”。尤其是《子藏》對于《論語》《孟子》兩部文獻的處理方式尤為搶眼。這二者按照傳統(tǒng)圖書分類法，應為經部文獻，而方勇先生則力主要“離經還子”，將二者重新歸入子家序列，并按照儒家類文獻進行收纂，以保證整個諸子學鏈條的完整，同時全方位展現“軸心時代”中國思想界的理論成果，這無疑是一種進步的學術理念?！墩撜Z》《孟子》與其他經部文獻不一樣的地方在于，其本身作為子家的一員，對時代現況的揭露與評述，本屬一家之言，與集數人，甚至數代思想而萃成的《詩經》《周易》等經部文獻有本質的差別，若按照經部文獻的研究方法對其詳加審視，此二書對話之多的特點便極易闡發(fā)微言大義，所以難免進入附會或錯解的怪圈。尤其需要注意的是，“論孟”之書在先秦時期并未進入經部序列，漢代以后才逐漸從諸子當中脫立出來，漢人的既定思維影響了中國幾千年的學術發(fā)展史。當今只有擺脫漢人思維，重新將《論》《孟》歸入“子部”體系，才能在各家典籍的譜系、互文、征引與對勘中，揭示《論》《孟》二書的思想脈絡，也只有將其拉下經學的神壇，才能更真實地反映其思想理論的精華。這一點，當是“《子藏》學”區(qū)別于其他文獻集成類書目最大的優(yōu)點之一。

結語

縱觀《周禮》的職官內容與主體思想可知，《隋志》將諸子源頭附會于周官義理有其明顯的理論薄弱性，各家雖與《周禮》職官有一定程度上的相似，但卻無法證明二者具有源與流的關系?！端逯尽穼⒏骷抑T子的思想源頭強行攤派給周官，無疑造成諸子學說體系內的狹窄化與扁平化，極易對諸子思想的實質發(fā)生錯解與附會，從而給后世學者鋪就一個本不存在的代際之路。“《子藏》學”的應運而生，無疑糾正了《漢志》《隋志》關于諸子思想源流的錯釋之處，同時搜羅了相當數量的被《漢》《隋》二志舍棄的書目，進一步夯實了諸子學大廈的基礎，從而保證了各流派思想在當今多元的文化體系中得以進一步傳承。同時，《子藏》項目對《論語》《孟子》的“離經還子”，又彌合了諸子學發(fā)展鏈條中的缺失環(huán)節(jié)?？?、孟作為子家的一分子，像一塊中心的拼圖，具有承上啟下的特殊功用，當其重歸子部序列的原始位置時，便與其他諸子一起，共同構成了“軸心時代”完整的中國思想史藍圖，也重新抬升了諸子團體在中國文化史上的地位。這應當就是《子藏》及“《子藏》學”給予當今學術界及思想界最大的啟示及貢獻。