方以智的哲學(xué)思想及其內(nèi)在取向〔*〕

楊國(guó)榮

(1.華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所, 上海 200241;2.浙江大學(xué) 馬一浮書院, 浙江 杭州 310058)

方以智在中國(guó)思想史上、特別在明清之際的中國(guó)思想界,具有重要地位。學(xué)界通常把他看作明清之際啟蒙思想的重要代表人物,事實(shí)上,他的思想包含多重維度,其研究領(lǐng)域涉及考據(jù)、思想、義理等,在這些方面都有建樹(shù)。作為哲學(xué)家,方以智很有個(gè)性,其取向可能與哲學(xué)史上的克爾凱郭爾、尼采等有相通之處,具有解構(gòu)傳統(tǒng)思想的特點(diǎn),本文著重從三個(gè)方面對(duì)方以智的哲學(xué)思想作一個(gè)概述。

一、以“合”觀之

在哲學(xué)上,方以智以“合而不分”為其代表性的觀念之一,這一思想有其內(nèi)在根據(jù)。從形上的層面來(lái)說(shuō),方以智思想的特點(diǎn)之一是強(qiáng)調(diào)世界統(tǒng)一性的問(wèn)題,他在著作中一再?gòu)?qiáng)調(diào)“一而不二”,這種看法構(gòu)成了其主導(dǎo)觀念,它們代表了方以智對(duì)世界的大致理解。一而不二等觀念,同時(shí)也體現(xiàn)了中國(guó)文化的特點(diǎn)。這里,可以從方以智本身的概述中,具體了解他的相關(guān)觀念。

首先是有無(wú)問(wèn)題。有與無(wú),是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇。以現(xiàn)在的語(yǔ)言來(lái)表述,“有”即存在,“無(wú)”則意味著不存在,兩者之間界限分明。然而,按方以智的看法,“有”與“無(wú)”并不像通常理解的那樣區(qū)分明確、相互對(duì)峙。他說(shuō):“能治其有無(wú)者,即一其有無(wú)也。”〔1〕意即應(yīng)從有無(wú)之間的相關(guān)性、相統(tǒng)一性方面,理解有與無(wú),肯定二者的一體無(wú)間。在他看來(lái),有與無(wú)具有相互交合的選擇:“當(dāng)明無(wú)即有,有即無(wú)之交合。而統(tǒng)有無(wú)不動(dòng)即可謂之無(wú)有無(wú)矣?！薄?〕在一定意義上,有和無(wú)的區(qū)分確有相對(duì)性,方以智比較多地強(qiáng)調(diào)了這種相對(duì)性,由此趨向于消解兩者之間的差異。歷史地看,這一看法在具有道家背景的中國(guó)哲學(xué)中,已有表述,如譚峭便認(rèn)為:“有無(wú)相通,物我相同。”〔3〕方以智的論點(diǎn)似乎與之前后相通。

與有與無(wú)相關(guān),生與死也是中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題。死是個(gè)體的必然歸宿,生和死從人的個(gè)體存在來(lái)說(shuō)是無(wú)法回避的問(wèn)題。如何理解生和死?方以智也提出了自己的看法。按他之見(jiàn),生和死并不像日常意識(shí)所認(rèn)為的那樣,是截然對(duì)立的:“生即其所以死,如是而無(wú)生死矣?！薄?〕由此,他主張齊生死:“是縱之以齊生死也?！薄?〕對(duì)生與死的這一理解,在一定意義上與莊子的齊物有相通之處:莊子同樣由齊萬(wàn)物而溝通生與死。所謂無(wú)生死,其意即是不能用一種截然對(duì)峙的觀點(diǎn)看待生和死的問(wèn)題。生和死確是人生所無(wú)法回避的,反對(duì)執(zhí)著于生和死之間的界限,對(duì)于日常人生來(lái)說(shuō),無(wú)疑也有其重要的意義。一般而言,怕死、希望長(zhǎng)生,這是人之常情,而方以智強(qiáng)調(diào)生和死之間并不存在分明的界限,這對(duì)化解這方面的日常意識(shí)來(lái)說(shuō),也有不可忽視的作用。

引申而言,季節(jié)(如春夏秋冬)的變化是人們經(jīng)常遇到的自然現(xiàn)象。然而,按照方以智的看法,冬夏季節(jié)的分別也具有相對(duì)性:“冬即其所以夏,如是而無(wú)冬夏矣。”〔6〕四季交替,這是日常生活中經(jīng)常出現(xiàn)的自然的變化,但方以智的以上觀念則肯定,冬夏之間也并不如日常意識(shí)所理解的那樣,截然分明的:冬就是夏,夏就是冬。從季節(jié)或氣候的變化看,確實(shí)可以注意到,冬夏之間往往關(guān)聯(lián)緊密,且不說(shuō)現(xiàn)在時(shí)而出現(xiàn)的冬季溫度如夏、夏季氣溫驟降中體現(xiàn)的冬夏的偶然相關(guān)性,而且在醫(yī)學(xué)上,中醫(yī)提出“冬病夏治”,在邏輯上也以冬夏之間的關(guān)聯(lián)為前提。方以智在醫(yī)學(xué)方面很有造詣,冬夏的相關(guān)性也構(gòu)成了他對(duì)中醫(yī)理解的形而上依據(jù)。

季節(jié)的交替與時(shí)間流逝存在關(guān)聯(lián)。從四季輪轉(zhuǎn)、冬夏之間并沒(méi)有嚴(yán)格界限的觀點(diǎn)出發(fā),方以智認(rèn)為,古今也并非截然相分:“以今知古,知古即今,即無(wú)古今。”〔7〕“以今知古,知古即今”側(cè)重于認(rèn)識(shí)意義上對(duì)歷史的看法,而其結(jié)論則是“即無(wú)古今”。既然古今存在歷史中的前后聯(lián)系,對(duì)古今之間的差別就不能執(zhí)著不放?？隙ü沤竦淖兓?是中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于歷史衍化的一種理解,與之相關(guān)的是強(qiáng)調(diào)歷史的延續(xù)性,孔子認(rèn)為:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！薄?〕“損益”關(guān)乎變革,它與歷史衍化的間斷性、變動(dòng)性相關(guān);“百世可知”則是對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè),其前提是歷史的延續(xù)性或前后的相關(guān)性,方以智對(duì)古今的理解,側(cè)重于后一方面。

事物的存在既與前后變遷相關(guān),也涉及大小的形態(tài)。萬(wàn)物千姿百態(tài),各有不同,事物在形態(tài)上相互區(qū)分的最基本形式,是大小之異。但是,按照方以智的看法,大小之間的差別也具有相對(duì)性:“小中見(jiàn)大,大中見(jiàn)小,則小大相即矣,是則本無(wú)大小矣?！薄?〕依此,則小和大之間并非相互對(duì)峙,“本無(wú)大小”則是由此引出的判斷。這一看法構(gòu)成了其形而上學(xué)觀念的一個(gè)重要方面。當(dāng)然,其中似乎也蘊(yùn)含泯滅大小之別的趨向。除了大小的形態(tài)之外,事物的存在還有數(shù)量、虛實(shí)、短長(zhǎng)、彼此等方面的差異。以數(shù)量關(guān)系而言,一和多之別是最基本的方面。按照方以智的看法,一和多并不是截然相對(duì)的,一就是多,“一,多也”。同樣,虛實(shí)、短長(zhǎng)、彼此的分別,也是如此:“虛,實(shí)也;短,長(zhǎng)也;彼,此也?！薄?0〕在理論的層面,大與小、一與多、虛與實(shí)、長(zhǎng)與短、彼與此等差異的這種消解,往往邏輯地導(dǎo)向混沌。

不難看到,就總體而言,方以智強(qiáng)調(diào)差別的相對(duì)性,認(rèn)為事物合而不分。這一看法在某種意義上受到了道家影響,如所周知,崇尚合同、追求齊一,構(gòu)成了老子和莊子的重要思想趨向。需要注意的是,在方以智那里,對(duì)于不存在差異的觀點(diǎn),常常沒(méi)有嚴(yán)格意義上的邏輯論證,其特點(diǎn)主要在于斷論古與今、有與無(wú)、一與多之間并不存在通常理解的區(qū)分,但為什么這些方面沒(méi)有差異?對(duì)此,方以智并沒(méi)給出一種邏輯上的論證?？梢钥吹?一方面他肯定差別的相對(duì)性,另一方面,又沒(méi)有對(duì)這種觀念作嚴(yán)密的邏輯分析和論證。從思維方式上說(shuō),形而上學(xué)的觀點(diǎn)和思維方式是相關(guān)的,而在形而上層面斷言事物之間合一的同時(shí),邏輯上未能對(duì)此作出嚴(yán)密的論證,構(gòu)成了方以智思想的重要特點(diǎn)。

就觀念之間的聯(lián)系而言,方以智提出了“相激為代錯(cuò)”的看法。這里的“相激”主要指相互對(duì)峙、否定,“代錯(cuò)”則意謂兩極轉(zhuǎn)換或者兩極相通;相激、代錯(cuò)在他看來(lái)是相互關(guān)聯(lián)的。以中和庸而言,他認(rèn)為兩者即“相激為代錯(cuò)”:“中與庸亦相激為代錯(cuò)也。”“天道自順,人道貴逆,亦相激為代錯(cuò)也。”〔11〕也就是說(shuō),中和庸并非截然相分,而是相互關(guān)聯(lián)。其結(jié)論是:“知代錯(cuò)之原,則知可以無(wú)知,言可以無(wú)言矣!”〔12〕所謂“知代錯(cuò)之原”,也就是通過(guò)追溯認(rèn)識(shí)代錯(cuò)的根源,以理解知和無(wú)知并無(wú)實(shí)質(zhì)不同。在相近的意義上,“言可以無(wú)言”,也就是說(shuō),言和無(wú)言之間的界限可以忽略不計(jì)。這里,方以智固然注意到知和無(wú)知、言和無(wú)言的差異并沒(méi)有絕對(duì)意義,但同時(shí),以上看法又帶有某種懷疑論的色彩。事實(shí)上,在方以智以前,《列子》已提出類似觀點(diǎn):“無(wú)言與不言,無(wú)知與不知,亦言亦知。亦無(wú)所不言,亦無(wú)所不知;亦無(wú)所言,亦無(wú)所知。如斯而已?！薄?3〕盡管對(duì)《列子》一書的成書時(shí)間存在不同看法,現(xiàn)存《列子》常被視為魏晉時(shí)期之作,但即使魏晉,也早于方以智所生活的時(shí)代,而方以智的以上表述與《列子》無(wú)疑有相通之處。

同樣,在事和無(wú)事之間,方以智也持類似看法?！笆隆笔侵袊?guó)哲學(xué)特有的重要概念,廣而言之,“事”也就是人之所作以及這種作為的結(jié)果?！笆隆迸c“無(wú)事”、“作”(人的活動(dòng))與無(wú)所作為,本來(lái)有著實(shí)質(zhì)的差異,但在方以智看來(lái),做事與不做事并非界限分明。所謂“事事無(wú)事,形形無(wú)形”,〔14〕便言簡(jiǎn)意賅地表明了這一點(diǎn)。一方面,它意味著對(duì)“事”與無(wú)“事”的界限加以溝通;另一方面,又肯定了通常所說(shuō)的做事與不做事之間的界限不能截然對(duì)峙。在日常生活中,一定意義上的做事,從另一個(gè)角度看,也許并非如此:如果以體力勞動(dòng)為準(zhǔn)則,則從事學(xué)術(shù)活動(dòng)可能并不是做事(沒(méi)有參與體力活動(dòng))。方以智注意到了這一方面,但似乎又對(duì)此作了不適當(dāng)?shù)膹?qiáng)化。做“事”是人的基本存在方式,由此引向人生觀,則涉及小我(做事的個(gè)體)和大我(做事過(guò)程涉及的群體),后者在日常意識(shí)中也是界限分明。然而,與消解“事”與“無(wú)事”的差異相近,在方以智看來(lái),小我與大我之間不能用截然相分的觀念去看待:“小我即是大我,大我必用小我。”〔15〕依此,則小我和大我、個(gè)體和群體之間也是可以相互溝通的,兩者合而不分。

以價(jià)值觀為視域,天人關(guān)系構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)討論的重要對(duì)象。從自然的角度看,“天”通常指人之外的對(duì)象,人則是人自身的存在以及人所處社會(huì),二者具有不同規(guī)定。但是,在方以智看來(lái),“即人是天,謂之無(wú)天人矣?！薄?6〕這一觀點(diǎn)涉及對(duì)天人關(guān)系的理解。對(duì)天人關(guān)系,包括什么是人、什么是天,人的所作所為對(duì)天(自然)的影響,等等,需要不斷思考。近代以來(lái),往往將人看作是一種至高無(wú)上的存在,天(自然)則似乎具有從屬地位,從天人之間具有相關(guān)性這一角度考察,這種觀點(diǎn)顯然需要加以轉(zhuǎn)換。方以智以“無(wú)天人”的視域看待天人關(guān)系,既否定了天與人的相互分離,也意味著反對(duì)將人放在絕對(duì)支配的地位上。從更寬泛的層面看,問(wèn)題常常涉及同和異。中國(guó)哲學(xué)家以和而不同為基本理念,強(qiáng)調(diào)有差別的統(tǒng)一(和),拒絕絕對(duì)同一。方以智延續(xù)了這一傳統(tǒng),認(rèn)為:“同自生異,異歸于同,即同即異,是知大同?！薄?7〕這里提到了大同的概念,以此為視角,同和異之間的界限也無(wú)需執(zhí)著。中國(guó)哲學(xué)講大同觀念,這一觀念如同倫理學(xué)上的至善:以至善為視域,特定的善惡之間差別就可以忽略。王陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”,這里的“無(wú)善無(wú)惡”即“至善”,而并不是說(shuō)沒(méi)有善惡,其內(nèi)在意義在于,從至善角度來(lái)看,善惡是相對(duì)的。方以智所謂“大同”也與之類似:從事物存在的終極形態(tài)看,具體對(duì)象的差異只有相對(duì)的意義。

前面所涉,大致是存在的具體方面,由此,方以智從更為形而上的角度,進(jìn)一步論證合而不分、一而不二的觀念。對(duì)方以智而言,具體對(duì)象之間的差別的相對(duì)性,歸根到底可以追溯到太極,作為終極的存在,太極本身既超越天地萬(wàn)物,也無(wú)先后、終始之別:“太極者,先天地萬(wàn)物,后天地萬(wàn)物,終之始之,而實(shí)泯天地萬(wàn)物,不分先后終始者也。”〔18〕在太極中,先后、終始、萬(wàn)物的差異,都不復(fù)存在。在不受萬(wàn)物限制的意義上,太極即“太無(wú)”,其特點(diǎn)在于有無(wú)為一:“太無(wú)者,言不落有無(wú)也?！薄?9〕如前所述,有無(wú)通常指具體對(duì)象的存在和不存在,而從太極角度看,有和無(wú)之間的界限無(wú)需執(zhí)著?？梢宰⒁獾?太極作為存在的終極本源,從形而上的層面規(guī)定了先后、大小、有無(wú)等區(qū)分的相對(duì)性。就內(nèi)容而言,這一形上觀念與此前的傳統(tǒng)思想似有相近之處,在《列子》那里,便可看到以下表述:“有太易,有太初有太始,有太素。太易者,未見(jiàn)氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。”〔20〕對(duì)世界的以上理解,在某種意義上構(gòu)成了方以智思想的先導(dǎo)。

概而論之,對(duì)方以智而言,世界在總體上合而為一、齊而不分,這一理解又源于太極本身的超越性。世界以合為主,構(gòu)成了方以智在形而上領(lǐng)域的主導(dǎo)觀念。這里蘊(yùn)含著肯定世界非彼此分離而是相互統(tǒng)一的觀念:區(qū)分與差異只具有相對(duì)意義。不過(guò),以上看法在推向極端之后,又包含了導(dǎo)致相對(duì)主義、懷疑論的趨向。確實(shí),由強(qiáng)化事物差別的相對(duì)性而走向相對(duì)主義,是方以智思想衍化的邏輯進(jìn)路。

這里同時(shí)可以關(guān)注謝林的相關(guān)看法,謝林曾將分裂和危機(jī)聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為分裂意味著危機(jī)。〔21〕事實(shí)上,莊子在《天下》中,也提到“道術(shù)為天下裂”,裂就是分裂,“道術(shù)為天下裂”是對(duì)思想分化的否定性描述,而在莊子看來(lái),其結(jié)果是思想的混亂。方以智身處明清之際,這一歷史時(shí)期的基本特點(diǎn)是天下大亂,黃宗羲稱之為“天崩地解”,從時(shí)代背景看,“分”構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重要方面。以此為前提,方以智將世界的合一提到突出地位,試圖依此從觀念的層面避免世界走向危機(jī)。從分裂意味著危機(jī)這一觀點(diǎn)看,方以智對(duì)“合”的注重,似乎蘊(yùn)含克服危機(jī)(包括思想的危機(jī)、社會(huì)的危機(jī)等)的意向。

從更現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)說(shuō),這里面同時(shí)涉及對(duì)凡和圣之間關(guān)系的理解。按方以智的看法,凡和圣之間并非截然相對(duì):“即凡是圣,謂之無(wú)圣凡矣?！薄?2〕“凡”主要指世俗的存在,“圣”則既可以表示現(xiàn)實(shí)的完美人格,也可以指向超越的存在,在凡和圣對(duì)舉的語(yǔ)境中,圣主要指不同于世俗對(duì)象的超驗(yàn)存在。歷史地看,溝通凡和圣是中國(guó)哲學(xué)的主流,儒釋道都表現(xiàn)出這一趨向。作為明清之際具有總結(jié)意義的代表人物,方以智自覺(jué)地上承了這一傳統(tǒng),肯定世俗存在和超越的神圣追求之間,并不存在鴻溝。宗教意義上的終極關(guān)懷,常常試圖由凡俗走向彼岸,亦即追求超越的終極存在,而當(dāng)凡圣之間的界限被消解后,這種觀念就不可避免地需要轉(zhuǎn)換。從基于合而不二的形而上觀點(diǎn)的人生哲學(xué)、價(jià)值觀的角度來(lái)看,此岸和彼岸、超越和內(nèi)在、有限和無(wú)限之間溝通,成為題中應(yīng)有之義。

二、“二皆本于一”

與注重?zé)o分的形而上思想相關(guān)的,是合二為一的觀念。合二為一是方以智的重要命題,通常將其視為方以智辯證法思想的核心思想。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流看,強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的相互作用,亦即不同方面的“分”,往往成為主導(dǎo)的觀念,而“合”則似乎處于從屬的地位,盡管肯定相互作用也是中國(guó)哲學(xué)的重要思想。方以智明確提出合二為一,對(duì)中國(guó)哲學(xué)的主流思想,似乎有所偏離。從哲學(xué)內(nèi)在邏輯來(lái)看,方以智的合二為一的觀念與前面提到的注重合、消解分的形而上觀念是一致的,對(duì)他而言,整個(gè)世界的主導(dǎo)規(guī)定不是相分而是相合,由此,便會(huì)合乎邏輯地引出方法論意義上以合為上的觀念,合二為一的“辯證”思想,即與之前后相承。

方以智從不同方面闡釋了以上思想。從總體上看,一與二相互關(guān)聯(lián):“有一必有二,二皆本乎一。”〔23〕“有一必有二”,也就是通常所說(shuō)的一分為二,但是方以智進(jìn)一步加上“二皆本于一”,即相分的兩個(gè)方面最后歸于統(tǒng)一。這種反對(duì)執(zhí)著于分,主張走向統(tǒng)一(二皆本于一),與他的形而上學(xué)的觀念是一致的。同時(shí),他認(rèn)為“盡天地古今皆二”:“曰有曰無(wú),兩端是也,虛實(shí)也,動(dòng)靜也,陰陽(yáng)也,形氣也,道器也,晝夜也,幽明也,生死也,盡天地古今皆二也。兩間無(wú)不交,則無(wú)不二而一者,相反相因,因二以濟(jì),而實(shí)二無(wú)一也?！薄?4〕通常把這一論點(diǎn)視為辯證法思想的經(jīng)典表述,其要義是肯定天地萬(wàn)物中所有事物都由兩個(gè)方面構(gòu)成。但是,方以智的特點(diǎn)在于同時(shí)指出“無(wú)不二而一者”,即強(qiáng)調(diào)“一”是事物的最后歸宿,這可以視為其總結(jié)性的觀點(diǎn),在他的論著中一再得到表述和闡發(fā)。這一觀念和前述形而上的觀念相呼應(yīng),其內(nèi)在核心是肯定“分”具有相對(duì)性,“合”才是絕對(duì)的。以合二為一為內(nèi)涵,這一“辯證法”思想,可以視為其形而上學(xué)思想在方法論上的具體體現(xiàn):在方以智的思想系統(tǒng)中,形而上學(xué)與方法論呈現(xiàn)統(tǒng)一性。也就是說(shuō),從思想的內(nèi)在邏輯看,其合二為一觀念淵源有自?？傊?方以智的方法論思想,是其對(duì)世界的總體看法的具體展開(kāi)。

在方以智那里,存在的原始的合一與辯證互動(dòng)之間具有相互關(guān)聯(lián)性。以吉兇禍福關(guān)系而言,“吉兇禍福,皆相倚伏。生死之幾,能死則生,徇生則死。靜沉動(dòng)浮,理自冰炭,而靜中有動(dòng),動(dòng)中有靜,靜極必動(dòng),動(dòng)極必靜。一必有二,二皆本于一。豈非天地間之至相反者,本同處于一原乎哉?！薄?5〕福和禍、吉和兇之間存在相互轉(zhuǎn)換關(guān)系,這是日常意識(shí)已注意到的,但在方以智看來(lái),福和禍、吉和兇之所以能相互轉(zhuǎn)換,是因?yàn)槎呓员居谝?即最后歸于無(wú)別。相互轉(zhuǎn)化的根源,在于這兩者本來(lái)一體無(wú)間;如果它們彼此分離、二而不一、絕對(duì)的對(duì)立,便無(wú)法形成相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。

與“二皆本于一”的觀點(diǎn)相聯(lián)系,方以智還提出了“絕待”和“相待”的概念,這兩個(gè)概念在《易余》這部重要的著作中一再出現(xiàn),其意義與絕對(duì)和相對(duì)的觀念類似。當(dāng)然,“絕待”和“相待”更多地側(cè)重于存在品格,這與絕對(duì)和相對(duì)表示更普遍的規(guī)定有所不同,但二者確又有相通之處。在方以智看來(lái),絕待就在相待之中,這類似現(xiàn)代哲學(xué)所說(shuō)的絕對(duì)在相對(duì)之中,而貫穿于其間的則是相互統(tǒng)一:“曾知絕待之在相待中乎?曾知無(wú)奇偶之在奇偶中奇行偶中乎?曰絕待,則與相待者對(duì)矣。曰無(wú)可言,則與可言者對(duì)矣。何謂絕耶?受聲、受色者?相對(duì)之二也。不可色、不可聲者?無(wú)對(duì)之一也。不可色與可色,不可聲與可聲?亦相對(duì)之二也。貫其中者無(wú)對(duì)之一也。有貫者?即有受貫者,亦相對(duì)之二也。自為受而自貫之者?無(wú)對(duì)之一也。誰(shuí)非自為受而自貫之者乎?無(wú)貫則無(wú)受矣。色色者即未嘗色者也,聲聲者即未嘗聲者也,是對(duì)對(duì)者?即未嘗對(duì)也?！薄?6〕值得注意的是,這里特別強(qiáng)調(diào)“貫其中者無(wú)對(duì)之一也”,“無(wú)對(duì)”即合一,這與形而上層面肯定萬(wàn)物合而無(wú)分,基本前后一致,所謂“是對(duì)對(duì)者,即未嘗對(duì)也”,便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。以“絕待”和“相待”的辨析為前提,方以智肯定:不同方面的相互對(duì)待并不是絕對(duì),其最后的歸屬是無(wú)對(duì)。這一思想與張載所說(shuō)的“仇必和而解”〔27〕的觀點(diǎn)呼應(yīng),盡管方以智沒(méi)有過(guò)多提到張載思想,但是“對(duì)對(duì)者,即未嘗對(duì)”這樣的觀點(diǎn)事實(shí)上可以說(shuō)上承了張載的相關(guān)觀念。

三、“知統(tǒng)一切”及其他

在中國(guó)哲學(xué)中,形而上學(xué)、方法論與倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論呈現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)的形態(tài),這一傳統(tǒng)的影響,體現(xiàn)于方以智對(duì)仁和知關(guān)系的理解。仁知統(tǒng)一,這是從孔子開(kāi)始就已形成的基本觀念:一方面,孔子提出了仁道的觀念,另一方面又強(qiáng)調(diào),“未知,焉得仁”。〔28〕在孔子看來(lái),仁與知并非截然相分,其中包含溝通倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的取向。從一個(gè)方面來(lái)說(shuō),肯定倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的相互統(tǒng)一也許有其消極意義,它使中國(guó)哲學(xué)未能從比較純粹的角度去考察認(rèn)識(shí)過(guò)程,中國(guó)哲學(xué)始終沒(méi)有產(chǎn)生出像康德《純粹理性批判》這樣的認(rèn)識(shí)論著作,便表明了這一點(diǎn)。在中國(guó)哲學(xué)(首先是其中的儒學(xué))看來(lái),認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)具有內(nèi)在的相關(guān)性,從孔子到孟子、荀子,以至宋明時(shí)期的理學(xué),其思想在這方面一以貫之。就現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過(guò)程而言,其展開(kāi)過(guò)程確實(shí)并不表現(xiàn)為像康德意義上的純粹邏輯演進(jìn)。換言之,認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題、本體論的問(wèn)題和倫理學(xué)的問(wèn)題具有相關(guān)性,肯定倫理學(xué)和本體論的統(tǒng)一也體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。方以智也承繼了以上傳統(tǒng),肯定“仁智本合一”。〔29〕認(rèn)為仁和智無(wú)法相分,這與他在形而上層面強(qiáng)調(diào)合一的總體觀念一致。

然而,另一方面,基于新的時(shí)代背景,方以智又強(qiáng)調(diào)“知統(tǒng)一切,仁入一切”?！?0〕依此,則在仁和知的統(tǒng)一中,知識(shí)居于主導(dǎo)方面?！爸y(tǒng)一切”是一種新的觀念,與傳統(tǒng)儒學(xué)僅僅肯定仁和知統(tǒng)一的觀念有所不同,它提升和突出了知的地位:“知統(tǒng)一切”,意味著把知放在更為優(yōu)先的地位,以此為最終決定性的方面。這并不是方以智偶然的表述,它體現(xiàn)于其一系列的論說(shuō)中。在《一貫問(wèn)答》中他繼續(xù)表達(dá)這樣的看法,認(rèn)為:“乾知大始,知為道源?！薄?1〕乾與乾坤相關(guān),可以視為天地萬(wàn)物的隱喻,對(duì)方以智而言,與乾相關(guān)之知,具有開(kāi)端意義,知?jiǎng)t是道的本源。這里,將知形而上的地位,這是以前很少出現(xiàn)的觀點(diǎn)。

知的內(nèi)在指向,是事物之理。由肯定仁與知的統(tǒng)一,方以智對(duì)仁與理作了溝通,認(rèn)為“理即是仁”?！?2〕如所周知,理是中國(guó)哲學(xué)中的重要觀念,在宋明理學(xué)中甚至提升到主導(dǎo)性的地位。按其內(nèi)涵,理包含著必然之理和當(dāng)然之則兩個(gè)方面,這一意義上的理首先與認(rèn)識(shí)相關(guān):格物致知便指向?qū)淼恼J(rèn)識(shí),而理和仁的溝通,則使認(rèn)識(shí)層面的理同時(shí)具有了倫理的意義。以“知統(tǒng)一切”為前提,理與仁的統(tǒng)一,側(cè)重于理(知)的主導(dǎo)意義。與之相關(guān),“知”被視為性命的樞紐:“知之所到,則性命交關(guān)總貫此處。”〔33〕性命是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所注重的重要方面,具體包括“性”與“命”兩個(gè)方面,對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō),人生過(guò)程總是受到“性”與“命”的制約,方以智則將知看成性命之中的主導(dǎo)方面,以此為核心和關(guān)鍵。這里既體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)的關(guān)聯(lián),也賦予知以決定性的品格。此外,心、意、知,是中國(guó)哲學(xué)中的基本概念,而在這三者中,方以智同樣強(qiáng)調(diào)“知”為體:“心以意,知為體。”“意由知起,亦由知化?！薄?4〕這里以體用關(guān)系論知和心,意雖然也被視為體,但本身又由知而生,從而,知也構(gòu)成了更根本的方面。

對(duì)“知”注重,可以視為哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。為什么方以智能夠?qū)崿F(xiàn)這一轉(zhuǎn)換?這可能與他所處的時(shí)代背景,包含西學(xué)的滲入相關(guān)。方以智曾提出質(zhì)測(cè)與通幾的區(qū)分,在《物理小識(shí)》的序言中很明確地論述了這一點(diǎn)。質(zhì)測(cè)之學(xué)略近于現(xiàn)在的實(shí)證科學(xué),主要是對(duì)具體事物的實(shí)質(zhì)性的把握。在他看來(lái),“物有其故,實(shí)考究之,大而元會(huì),小而草木螽蠕,類其性情,征其好惡,推其常變,是曰質(zhì)測(cè)?！薄?5〕這里的質(zhì)測(cè)指向具體事物以及事物的變遷,具有實(shí)證的意味,在這方面,方以智可能受到了實(shí)證科學(xué)的影響。事實(shí)上,方以智的《物理小識(shí)》也明確指出這一點(diǎn)。按他的看法,當(dāng)時(shí)西方在質(zhì)測(cè)方面還可以,但是通幾不行,顯然,質(zhì)測(cè)這一概念的引用和當(dāng)時(shí)西方影響有關(guān)聯(lián)。從實(shí)測(cè)或?qū)嵶C的觀點(diǎn)出發(fā),他認(rèn)為要肯定山是山、水是水,確認(rèn)實(shí)質(zhì)的規(guī)定。也就是說(shuō),從實(shí)證角度的考察,不能含糊其詞,而需要明確肯定。要求認(rèn)識(shí)確定性,與質(zhì)測(cè)內(nèi)含的實(shí)證觀念是一致的。比較而言,通幾主要涉及形而上的觀念,以揭示事物然之故為指向。方以智認(rèn)為:“寂感之蘊(yùn),深究其所自來(lái),是曰通幾”,〔36〕即通幾以追究事物之根源為內(nèi)容,所涉及的是終極性的追問(wèn)。從通幾、終極追問(wèn)來(lái)說(shuō),考察的角度就與以質(zhì)測(cè)的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)對(duì)象不同:質(zhì)測(cè)以山是山、水是水為指向,通幾則要求進(jìn)一步追問(wèn)山之為山、水之為水的原因:“曰通,如所以為山,即所以為水?！薄?7〕對(duì)原因的這種追究,與實(shí)證考察關(guān)注確定性有所不同。

當(dāng)然,也需要注意,方以智對(duì)知的認(rèn)識(shí)依然受到傳統(tǒng)的影響,這一點(diǎn),在對(duì)人的看法方面表現(xiàn)得特別明顯。對(duì)人的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了知的重要方面,知就是知人、知事,從知人這個(gè)角度來(lái)說(shuō),他認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)“知其相讒相嫉、愈蔽愈護(hù)之故”?！?8〕也就是說(shuō),對(duì)人的認(rèn)識(shí)主要應(yīng)關(guān)注人們相互嫉妒、鉤心斗角的一面。顯然,這里將人倫關(guān)系中的消極面(相互嫉妒、相互鉤心斗角)提到了突出地位,這似乎具有負(fù)面的意義,對(duì)此,毋庸諱言?？偟膩?lái)看,他對(duì)知的認(rèn)識(shí)帶有一種新的時(shí)代特點(diǎn),另一方面還帶有傳統(tǒng)的痕跡。

仁與知的關(guān)系,涉及價(jià)值領(lǐng)域。從后一方面看,需要注意方以智對(duì)本然和當(dāng)然的關(guān)系的看法。在《性故》中,方以智提出一個(gè)著名的觀點(diǎn):“當(dāng)然即本然?！薄?9〕這里涉及當(dāng)然、本然、實(shí)然、必然之間的關(guān)系問(wèn)題,它們構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)中的重要概念?！爱?dāng)然”即當(dāng)然之則或行為規(guī)范,所謂“本然即當(dāng)然”,即以本然的規(guī)定為當(dāng)然的內(nèi)容。從哲學(xué)上看,“本然”是指還沒(méi)有經(jīng)過(guò)人的作用的原初存在,它與現(xiàn)實(shí)是不同的?！氨厝弧笔侵甘挛锏谋厝环▌t,“實(shí)然”則主要是指事物的客觀存在?！爱?dāng)然”以人的行為規(guī)范(當(dāng)然之則)為內(nèi)容,是由人所制定的,“本然”作為人的作用還沒(méi)加諸其上的存在形態(tài),不同于“當(dāng)然”。方以智認(rèn)為“本然”就是“當(dāng)然”,這里包含了需要辨析的趨向:既然本然就是當(dāng)然,人的規(guī)范形成的過(guò)程無(wú)需人的作用。歷史地看,在當(dāng)然、本然、必然這一問(wèn)題上存在兩種趨向:一種就是宋明理學(xué)所代表的把當(dāng)然和必然混同,朱熹說(shuō):“孝悌者天之所以命我,而不能不然之事也”?！?0〕這就是把當(dāng)然之則理解為強(qiáng)制性的命令。方以智則表現(xiàn)了另一種取向,把本然與當(dāng)然混為一談。事實(shí)上,作為人所制定出的規(guī)范,“當(dāng)然之則”既與必然法則不同,也區(qū)別于本然的存在。把本然即當(dāng)然的,意味著消解當(dāng)然之則。

價(jià)值觀上另一重要論題關(guān)乎物我關(guān)系。一方面,方以智認(rèn)為:“以物觀物,又安有我于間在?”〔41〕以物觀物,這是樸素實(shí)在論觀點(diǎn),體現(xiàn)了客觀性原則。老子曾說(shuō):“以身觀身,以家觀家,以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng),以國(guó)觀國(guó),以天下觀天下”,〔42〕以上觀點(diǎn)與之相近。當(dāng)然,在方以智那里,從對(duì)象本身的規(guī)定去考察對(duì)象,又與注重實(shí)證性相關(guān),其中包含反對(duì)強(qiáng)物就我的要求。與之相關(guān),方以智提出了“無(wú)我”的原則:“不能無(wú)我,豈能知微?”〔43〕“身無(wú)我焉用修,心無(wú)我焉用正?！薄?4〕如果沒(méi)有無(wú)我觀念,對(duì)象微小的差異我們就無(wú)法把握;反之,一旦真正達(dá)到無(wú)我的狀態(tài),修養(yǎng)等等就可以不再需要了。以上觀念與《論語(yǔ)·子罕》中提到的“毋意,毋必,毋固,毋我”相一致,其主旨在于消除主觀的獨(dú)斷。

另一方面,方以智又肯定:“天之為天也,乃人之天之也。”〔45〕這是其重要觀念。天之為天,其意義是誰(shuí)賦予的?歸根到底,這種意義由人賦予。天、外部自然本身沒(méi)什么意義,它們所呈現(xiàn)的多樣、豐富意義,是在人認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中形成的,就此而言,天的意義之生成,離不開(kāi)人的知、行過(guò)程。以上看法,對(duì)“本然即當(dāng)然”這一命題所蘊(yùn)含的忽視當(dāng)然與人的作用的關(guān)聯(lián),具有一定糾偏意義。要而言之,這里包含兩個(gè)方面:一方面,他肯定了以物觀物的客觀性原則;另一方面,他又承認(rèn)了物的意義乃是基于人的認(rèn)識(shí)和踐行過(guò)程。這兩者在把握世界的過(guò)程中都不可或缺:它意味著人應(yīng)真實(shí)地認(rèn)識(shí)存在,并遵循客觀性的原則,同時(shí)又需要承認(rèn)自然本身沒(méi)什么意義,其意義乃是人在知、行過(guò)程中逐漸賦予的。把這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái),無(wú)疑是一種哲學(xué)洞見(jiàn)。

要而言之,在本體論或形而上層面,方以智強(qiáng)調(diào)合一和無(wú)分,這與方法論上的注重合二為一前后相承,可以說(shuō)構(gòu)成了其方法論的前提。在認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的關(guān)系上,他延續(xù)了中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng),同時(shí)又把知提到了突出位置,并引入西學(xué)的實(shí)證觀念,從而實(shí)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)換。在當(dāng)然、必然、本然的關(guān)系上,他突出了客觀性原則。最后,方以智對(duì)客觀性原則和人的知行在世界意義生成中的作用作了雙重肯定,兩者構(gòu)成了方以智思想的另一重要特點(diǎn)。