從文化價(jià)值取向到國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任
--“中-西”關(guān)系視野下美好生活訴求的一種思考

楊 敏,楊筱明

(1.中央財(cái)經(jīng)大學(xué) a.社會(huì)與心理學(xué)院;b.馬克思主義學(xué)院,北京 100089;2.河南農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,鄭州 450046)

自步入現(xiàn)代門檻,現(xiàn)代性變遷成為一項(xiàng)重大的歷史變量,一直牽動(dòng)著中國(guó)社會(huì)、文化、思想等的變化。從具體的歷史進(jìn)程看,中國(guó)是在歐洲現(xiàn)代化的影響下進(jìn)入了近現(xiàn)代里程,而現(xiàn)代意義的“中-西”關(guān)系也由此形成?？梢哉f,在這場(chǎng)社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中,“中-西”關(guān)系始終縱躍其間,對(duì)中國(guó)社會(huì)的各個(gè)方面釋放出極為深遠(yuǎn)的影響。經(jīng)過改革開放40多年的時(shí)間,特別是進(jìn)入新時(shí)代以來,在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的強(qiáng)力催動(dòng)下,在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化的過程中,人民的美好生活需要已經(jīng)融入了國(guó)家目標(biāo),成為政府的一項(xiàng)責(zé)任。隨著中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐愈益廣泛而深入地推進(jìn),經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的高質(zhì)量發(fā)展,人民的美好生活需要與發(fā)展的不平衡、不充分之間矛盾的調(diào)節(jié)和轉(zhuǎn)變,持續(xù)提升了社會(huì)公平正義和全體人民共同富裕的水平,也不斷增進(jìn)了美好生活訴求的理想愿景的現(xiàn)實(shí)性。在走向現(xiàn)代的宏闊歷史進(jìn)程中,中國(guó)的偉大實(shí)踐完全更新了現(xiàn)代化的理念、理論、取向和目標(biāo),進(jìn)一步呈現(xiàn)出了西式現(xiàn)代化與中國(guó)式現(xiàn)代化之中蘊(yùn)含著的一種思想和方法脈理。正因如此,“中-西”關(guān)系對(duì)于觀察中國(guó)乃至世界都有著重要的理論和實(shí)踐意義。

一、作為方法的“中-西”關(guān)系

在黨的二十大報(bào)告中,習(xí)近平總書記對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化作了全面闡述,指出中國(guó)式現(xiàn)代化是人口規(guī)模巨大的現(xiàn)代化,是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化,是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化,是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化,是走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化。并指出中國(guó)式現(xiàn)代化既有各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征,更有基于自己國(guó)情的中國(guó)特色[1]。這些闡述呈現(xiàn)了中國(guó)式現(xiàn)代化作為人類實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的一種新選擇,對(duì)于構(gòu)建人類命運(yùn)共同體以及創(chuàng)造人類文明新形態(tài)具有的深遠(yuǎn)意義。我們從中可以看到中國(guó)式現(xiàn)代化氣勢(shì)恢宏的前景:一個(gè)有著5000多年文明史、14億多人口、幅員遼闊的巨型社會(huì)的現(xiàn)代化,將書寫人類文明史上空前未有的壯麗篇章。中國(guó)式現(xiàn)代化這一思想之中宏闊而深邃的理論精義,蘊(yùn)含著理解和把握中國(guó)與世界的歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)程所需要的思想和方法。因此,從“中國(guó)視野”下對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的理論和實(shí)踐意涵進(jìn)行深入探察,能夠展現(xiàn)出中國(guó)引領(lǐng)亞洲并影響世界的歷史常態(tài)。上述思想和方法所啟動(dòng)的新的思想之旅,促使我們對(duì)中國(guó)、西方乃至世界的再探察和再認(rèn)識(shí),由此也使東方與西方、中國(guó)與世界之間的“互義”和“會(huì)通”得到再次更新。

(一)“中-西”關(guān)系的方法意涵

一定意義上說,中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究繞不開一些重大關(guān)系,譬如,“中-西”“古-今”以及“理-實(shí)”關(guān)系。筆者作了如下闡述:“中國(guó)社會(huì)學(xué)自誕生起一直到當(dāng)代,始終面對(duì)并回應(yīng)一些重大的基本關(guān)系。其中,最為重要的關(guān)系是‘中-西’關(guān)系、‘古-今’關(guān)系以及‘理-實(shí)’關(guān)系?！盵2]筆者也將中國(guó)社會(huì)學(xué)研究一直面對(duì)的三大學(xué)術(shù)關(guān)系,稱為“三大基本關(guān)系”。其中,“中-西”關(guān)系具有獨(dú)特的意義,因?yàn)?從歷史進(jìn)程來看,中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性變遷的初始動(dòng)因是源于自身外部的。歐洲人開辟的新航線將歐洲、非洲、亞洲和美洲大陸聯(lián)為一體,整個(gè)世界步入了近現(xiàn)代進(jìn)程,隨著中國(guó)成為這個(gè)世界的組成部分,以往古老的地理空間觀念也為之動(dòng)搖,從“天朝上國(guó)”的天下走進(jìn)了西方主宰的世界,這種外源性現(xiàn)代化進(jìn)程激起了“中-西”關(guān)系的劇烈反應(yīng)。也可以說,正是通過“中-西”關(guān)系,“古-今”關(guān)系(或曰“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”關(guān)系)獲得了其豐富的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容和多樣的具體反映。

作為對(duì)社會(huì)進(jìn)行觀察、分析、研究的一個(gè)理論視角和基本方法,“中-西”關(guān)系具有獨(dú)特的聚合性效果。在走向現(xiàn)代這一特定的歷史背景下,隨著人類社會(huì)的具體演進(jìn),形成了全球范圍的互滲互構(gòu)過程,各地理區(qū)域的屬性發(fā)生了重新分布,其經(jīng)濟(jì)形態(tài)、生活方式、組織方式等呈現(xiàn)出全新的樣貌。在此進(jìn)程中,中國(guó)和西方這兩大區(qū)域日益形成了密切關(guān)聯(lián),這種相關(guān)性構(gòu)成了“中-西”關(guān)系的基本內(nèi)容。但“中-西”關(guān)系的實(shí)際作用并不僅僅限于這兩大區(qū)域。事實(shí)上,地表不同定居區(qū)域的各個(gè)人類群體,其社會(huì)生活和社會(huì)變遷之間都存在著這樣那樣的相關(guān)性,而且,在特定歷史時(shí)期,不同地理定居區(qū)域的人類群體的社會(huì)演進(jìn)會(huì)顯現(xiàn)出高度的有機(jī)關(guān)聯(lián)。在此,作為方法范式的“中-西”關(guān)系特別關(guān)注的是,中國(guó)和西方之間的密切關(guān)聯(lián)對(duì)中國(guó)的社會(huì)、文化、思想等的變化和發(fā)展所釋放出的重要影響,這些影響在當(dāng)代中國(guó)仍然是不容忽視的。

與上述方面相關(guān)的是,作為方法范式的“中-西”關(guān)系是近現(xiàn)代意義上的。這一時(shí)期,隨著美洲大陸的“發(fā)現(xiàn)”,世界地理的全球樣貌開始呈現(xiàn),世界以至全球地理的政治意義逐漸凸顯,人類群體的地理定居區(qū)域以國(guó)家主權(quán)形式體現(xiàn)為合法的政治占有,進(jìn)而以此作為國(guó)家進(jìn)行政治活動(dòng)和政府設(shè)置的基礎(chǔ)。與此同時(shí),不同區(qū)域地理資源的自然屬性也對(duì)相關(guān)民族及其國(guó)家的稟賦特征發(fā)揮了形塑機(jī)制,對(duì)其生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政體特質(zhì)以及文化模式等形成了深遠(yuǎn)影響,這又進(jìn)而催化出全球范圍不同國(guó)家間的合作或競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。這一時(shí)期,得益于地理區(qū)位的天然便利,歐洲沿海民族憑借來自海洋的機(jī)動(dòng)性能力,其生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、商業(yè)、貿(mào)易具有高度的流動(dòng)性和開放性,其對(duì)海上貿(mào)易權(quán)的壟斷重塑了全球地理的經(jīng)濟(jì)、政治和文化含義。正是在這一時(shí)期,作為政治“異邦”和文化“他者”的中國(guó),成為其全球體系的一個(gè)有機(jī)組成部分。在此過程中,種種跡象都在不斷地提示,“中-西”關(guān)系已經(jīng)是一個(gè)事實(shí)上的存在。

(二)“中-西”關(guān)系的自覺意識(shí)

關(guān)于“中-西”關(guān)系的自覺意識(shí)與對(duì)中西方的比較和認(rèn)知有著直接關(guān)聯(lián)。從歷史上看,中國(guó)作為一個(gè)區(qū)域性大國(guó)和強(qiáng)國(guó),自我的地理界定一直傾向于大陸國(guó)而非海洋國(guó),將自我目力所及的范圍喻為“天下”。在很長(zhǎng)時(shí)間里,這種缺乏流動(dòng)性的自閉心態(tài)表現(xiàn)為“中國(guó)之中國(guó)”(梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))的自我設(shè)定。然而,歷史事實(shí)表明,中國(guó)早已是“亞洲之中國(guó)”和“世界之中國(guó)”,只是近現(xiàn)代變遷才促動(dòng)了這一自我認(rèn)知。日本學(xué)者宮崎市定的看法是,“宋代社會(huì)已經(jīng)表現(xiàn)出顯著的資本主義傾向”[3]28。在他看來,宋朝的茶業(yè)、絲綢業(yè)特別是制瓷業(yè)已經(jīng)脫離了家庭手工業(yè)階段,堪稱資本主義式的大企業(yè)生產(chǎn)[3]39,這些現(xiàn)象明顯早于歐洲。實(shí)際上,早在隋朝修建的大運(yùn)河“在促進(jìn)中國(guó)內(nèi)部交通的同時(shí),還將橫貫亞洲的南北海陸兩大干線的東端貫通了起來,這是一項(xiàng)具有世界史意義的偉大事業(yè)?！盵3]25也因如此,在全球的大視野下,東西方在世界史上具有對(duì)等的地位。宮崎市定進(jìn)一步認(rèn)為:“如果只有歐洲的歷史,歐洲的工業(yè)革命就不能發(fā)生。因?yàn)檫@不單是機(jī)械的問題,而是社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的問題。工業(yè)革命發(fā)生的背后,需要小資產(chǎn)階級(jí)的興隆,亦必須有從東洋貿(mào)易中得到的資本積累,要機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn),不能單靠動(dòng)力,還必須有棉花作為原料,更需販賣制品的市場(chǎng),而提供原料和市場(chǎng)的實(shí)際是東洋。沒有和東洋的交通,工業(yè)革命大概不會(huì)發(fā)生?！盵3]123值得注意的是,宮崎所稱“東洋”對(duì)歐洲工業(yè)革命的貢獻(xiàn),基本是以宋朝和明朝的史料為其佐證的。

事實(shí)上,中國(guó)作為一個(gè)地區(qū)大國(guó),一直發(fā)揮著引領(lǐng)亞洲、影響世界的作用。然而,就中國(guó)自身而言,有關(guān)“中-西”關(guān)系的自覺意識(shí)是較晚近才逐漸形成的?？缛虢F(xiàn)代門檻的中國(guó)遭遇了一系列重大事件,如歷史學(xué)家所言:“19世紀(jì)的中國(guó)先后經(jīng)歷過鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、中法戰(zhàn)爭(zhēng)、中日戰(zhàn)爭(zhēng),其結(jié)果都曾改變了中國(guó)的歷史”,而且“這個(gè)過程震蕩起伏,而觀念的嬗蛻對(duì)于歷史變遷的影響和牽結(jié)則是非常明顯的”[4]。以19世紀(jì)中葉為時(shí)間節(jié)點(diǎn),中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了歷史上空前未遇的巨變時(shí)期,傳統(tǒng)的中國(guó)觀、天下觀隨之瓦解,在思想、觀念和文化領(lǐng)域引發(fā)的一系列嬗變、重啟和重塑,進(jìn)而促發(fā)了晚清民初的學(xué)人思想和社會(huì)思潮的劇烈涌蕩,這愈發(fā)激揚(yáng)起了新與舊之間的繁賾交錯(cuò)、牴牾和更替。在此期間,“中-西”關(guān)系始終縱躍其中,貫通在近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的變遷過程,也印刻在中國(guó)社會(huì)宏觀進(jìn)程和微觀世相的各個(gè)方面,對(duì)當(dāng)時(shí)以及未來中國(guó)都產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

這一時(shí)期,林則徐、魏源、徐繼畬等成為第一批“睜眼看世界”的中國(guó)人,在這些先驅(qū)人物的推動(dòng)下,西學(xué)東漸的世風(fēng)日盛,“中-西”關(guān)系也日益凸顯。繼之,洋務(wù)運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了“中體西用”文化觀。在洋務(wù)派中,張之洞的“中學(xué)-西學(xué)”調(diào)和論具有重要的代表性。張之洞的姿態(tài)反映出了回應(yīng)時(shí)勢(shì)的窘迫需要,與以往不同的是,中學(xué)一向恪守的天理和天道這次站在了開新而不是守舊的一邊。當(dāng)時(shí),中國(guó)一些重要的權(quán)力精英和知識(shí)學(xué)人確認(rèn)了西方文化的開新地位,他們不再囿于本土的歷史經(jīng)驗(yàn),力圖通過“中學(xué)-西學(xué)”調(diào)和的方式使西方文化獲得合法性,其最初用意在于“師夷智”以圖強(qiáng),后來則是以歐美為鏡,積極推動(dòng)中國(guó)的變法變政變制。張之洞正是反映了這一趨勢(shì),他采用朱熹的“體-用”范式,倡導(dǎo)以中學(xué)為“體”,以西學(xué)為“用”。其中,“中體”旨在堅(jiān)持中華文化的核心地位,強(qiáng)調(diào)其價(jià)值性意義的不可替代性;而“西用”則倡導(dǎo)西方知識(shí)的實(shí)用性,注重其工具性和手段性意義。顯然,張之洞“中體-西用”體現(xiàn)出“中-西”關(guān)系的基本姿態(tài),就是在承續(xù)中華文化價(jià)值取向的前提下,主張學(xué)習(xí)和運(yùn)用西方的知識(shí)和技術(shù),發(fā)揮其對(duì)中國(guó)文化核心價(jià)值的捍衛(wèi)作用,而不是使其侵害、更不是以之取代中華文化。因此,“中體-西用”表達(dá)了一種出于現(xiàn)實(shí)考慮的選擇性改革策略。從學(xué)理上看,張之洞的“中體-西用”思想涉及價(jià)值與工具、內(nèi)容與形式、目的與手段等重要范疇,這類二分范式自身具有的涵義和邏輯可使西方知識(shí)和技術(shù)的實(shí)用、工具、手段意義得到括定,從而可以借助其在社會(huì)領(lǐng)域的實(shí)際功能和作用,改造中國(guó)傳統(tǒng)的生活方式和經(jīng)濟(jì)模式以至政治制度,達(dá)到“自強(qiáng)”的目標(biāo),而這一過程能夠彰顯中國(guó)文化精神的核心價(jià)值?？梢哉f,張之洞主張“中體-西用”意在調(diào)和“中學(xué)-西學(xué)”的分歧,從而廓清現(xiàn)實(shí)中的“中-西”關(guān)系,緩解保守派與激進(jìn)派的爭(zhēng)執(zhí)對(duì)改革造成的阻礙。

張之洞的“中體-西用”直接來自于朱熹理學(xué)的“體用”命題。朱熹以道與理的關(guān)系作為核心范疇,闡述了他的哲學(xué)思想體系。在朱熹看來,道無形無相,既是形而上的天理,也是“事物當(dāng)然之理”;理是道的具體化,體現(xiàn)于每一事物,也就是“理在事中”。由此,朱熹提出了“道兼體用”思想,道即是體,并包含了用,所謂“體用一源”。也就是說,作為道的兩個(gè)側(cè)面,“體用”具有統(tǒng)一性,彼此是相依不離的。朱熹進(jìn)一步闡述了“道兼體用”和“道本器末”思想,對(duì)“體用”作了區(qū)分,明確了道與用、道與器之間是本與末的關(guān)系,前者為形而上,后者為形而下。因而他強(qiáng)調(diào),“體用”兩者具有統(tǒng)一性和一貫性,“道寓器中”,器即為用;道器關(guān)系是本末關(guān)系,而本末不離。也因如此,朱熹主張“體用”不二,從而以“體用”作為寓含和表達(dá)一般與個(gè)別、普遍與特殊、抽象與具體等等哲學(xué)關(guān)系的范式。顯然,張之洞“中體-西用”的寓意在于表達(dá)“體用”二分,而不是朱熹主張的“體用”不二,這在學(xué)理上必然導(dǎo)致一般與個(gè)別、普遍與特殊、抽象與具體等哲學(xué)關(guān)系的混亂。因此,“中體-西用”被認(rèn)為是對(duì)宋儒理學(xué)的庸俗化,這種哲學(xué)層面的困境反而激化了保守派與激進(jìn)派的爭(zhēng)論。不僅如此,中西調(diào)和論的“體用”二分法由理論困境進(jìn)一步凸顯了現(xiàn)實(shí)困境。隨著西學(xué)知識(shí)和技術(shù)的實(shí)際運(yùn)用,“西用”通過工業(yè)制造、商業(yè)市場(chǎng)以及生活日用等,其影響越來越泛及社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域,“中體”被“西用”不斷擠出,“中體”的核心地位也被不斷虛化,最終是“用”征服和支配了“體”?？梢哉f,透過這一時(shí)期“中-西”關(guān)系的這一焦點(diǎn),我們可以看到儒學(xué)為代表的中華文化是如何處于弱勢(shì)地位的。

嚴(yán)復(fù)作為近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)的巔峰人物之一,力圖深入思考“中西事理”,廓清中學(xué)與西學(xué)、中國(guó)與西方的關(guān)系,以求變革圖強(qiáng)之道。嚴(yán)復(fù)幼時(shí)在私塾讀書,早年就讀于福州船政學(xué)堂后學(xué)堂,其間被派往天津,留在清軍水師服役,后又被官派赴英留學(xué),入英國(guó)格林尼次皇家海軍學(xué)院學(xué)習(xí)。這兩年多時(shí)間是難得的機(jī)會(huì),使嚴(yán)復(fù)能夠直接觀察西洋社會(huì),也由此深化了對(duì)中國(guó)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。這段經(jīng)歷促使嚴(yán)復(fù)站在更開闊的視野,從器用層面到社會(huì)制度層面再到學(xué)理和價(jià)值層面,對(duì)西方的知識(shí)和技術(shù)及其思想和文化進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)。嚴(yán)復(fù)直接從西洋學(xué)人的著作了解西學(xué),覆涉到了生物學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、邏輯學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)等諸多學(xué)科,形成了對(duì)西學(xué)更為系統(tǒng)的把握。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮只是西方的物質(zhì)文化(“汽機(jī)兵械之倫,皆其形下之粗跡”),而“天算格致”博大精微、黜偽崇真,是其重實(shí)用和實(shí)證的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)(“天算格致之最精,亦其能事之見端”),而其政治和司法制度旨在抑私揚(yáng)公,推行民主和公平正義(“刑政則屈私以為公而已”)[5]2。顯然,嚴(yán)復(fù)努力從器物、學(xué)術(shù)、制度等不同領(lǐng)域和層面思考西方社會(huì)及其文化,也因此能夠真正立足于“中-西”關(guān)系,對(duì)中國(guó)的政治制度、文化價(jià)值、社會(huì)風(fēng)習(xí)、國(guó)民素質(zhì)等進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)。在嚴(yán)復(fù)看來,中學(xué)與西學(xué)各有自己獨(dú)立的起源,在歷史上,中華文化曾長(zhǎng)期處在引領(lǐng)地位,然而,“今日之世變”“莫知其所由然”,時(shí)人出于盲目的優(yōu)越性,進(jìn)而妄言與之抗衡,不過是自欺欺人。(“若斯之倫,舉有與中國(guó)之理相抗,以并存于兩間,而吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也?！盵5]3)

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為,“中西事理”的分異集中在兩者對(duì)社會(huì)運(yùn)行秩序的不同歸因?！皣L謂中西事理,其最不同而斷乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然,西之人以日進(jìn)無疆,既盛不可復(fù)衰,既治不可復(fù)亂,為學(xué)術(shù)政化之極則?！盵5]1在他看來,國(guó)人將治亂盛衰視為自然之道,因而陷入了難以擺脫的循環(huán)巨輪,西方則堅(jiān)持進(jìn)化之道而能夠精進(jìn)不止,因而不再受治亂盛衰的輪回之苦。因此,嚴(yán)復(fù)重視斯賓塞的“群學(xué)”,認(rèn)為“學(xué)術(shù)之事以群學(xué)為要?dú)w”[6]18。嚴(yán)復(fù)將sociology(社會(huì)學(xué))譯為“群學(xué)”,并視之為揭示社會(huì)之所以去亂達(dá)到治的方法及規(guī)律的一門學(xué)問(“群學(xué)治,而后能修齊治平,用以持世保民以日進(jìn)于郅治馨香之極盛也?！盵6]7)。美國(guó)學(xué)者本杰明·史華茲認(rèn)為,“影響嚴(yán)復(fù)終生思想的一件大事”是研讀和翻譯斯賓塞的社會(huì)學(xué)著作,并認(rèn)為“斯賓塞的思想支配了嚴(yán)復(fù)以后整個(gè)思想的發(fā)展”[7]。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),嚴(yán)復(fù)最初曾試圖透過進(jìn)化之鏡,闡釋中國(guó)社會(huì)何以陷入“治亂盛衰”的歷史輪回,但他并未囿于進(jìn)化論,而是返回到本土的傳統(tǒng)理論資源,重新探索治亂盛衰的社會(huì)機(jī)理。也因如此,求索治亂盛衰的因果,從事群學(xué)研究是艱難的(“天下沿流溯源,執(zhí)因求果之事,惟于群學(xué)為最難?！盵6]6)。隨著思想的發(fā)展,嚴(yán)復(fù)認(rèn)定,自然進(jìn)化之道不能達(dá)到國(guó)家民族昌盛,善群才能避免治亂輪回,這也是嚴(yán)復(fù)倡導(dǎo)群學(xué)為根本的深層含義。由此可見,從自然進(jìn)化論到群學(xué)治亂論,嚴(yán)復(fù)已經(jīng)完全超越了“中體-西用”的思想藩籬。

康有為有關(guān)“中學(xué)-西學(xué)”關(guān)系的思想很有特點(diǎn)。這一時(shí)期,中國(guó)政治和社會(huì)已經(jīng)處在鼎革的臨界點(diǎn)。隨著西學(xué)潮涌中國(guó),基督教會(huì)的傳教活動(dòng)也進(jìn)入新的活躍期,這一情勢(shì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化形成了擠壓和沖擊,直接導(dǎo)致了儒學(xué)及其義理之學(xué)的危機(jī)。《禮記》曰:“義理,禮之文也?！?《禮記·禮器》)“義理之學(xué)”是闡發(fā)儒家經(jīng)義、道德倫理原則的學(xué)問,通過歷代儒者的繼承和闡揚(yáng),形成了儒家思想的一條學(xué)術(shù)主脈,也是中華文化大傳統(tǒng)中的重要內(nèi)容?；浇虝?huì)的滲透直接觸及了義理之學(xué)的根本,因而成為中學(xué)與西學(xué)相互競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)焦點(diǎn)。此外,基督教在中國(guó)的傳播一直與西方列強(qiáng)的軍事入侵相伴相隨,當(dāng)時(shí)各地繁發(fā)的教案表明,國(guó)人已將教會(huì)勢(shì)力的滲透與喪權(quán)辱國(guó)聯(lián)系在一起。一定意義上說,康有為的觀點(diǎn)是西方思想特別是西方宗教引發(fā)的強(qiáng)烈回應(yīng)。

康有為認(rèn)為,要化解國(guó)家和文化面臨的這場(chǎng)危機(jī),必須復(fù)興“孔子之教”進(jìn)而創(chuàng)立“儒教”?？涤袨榻?jīng)歷數(shù)年,完成了《新學(xué)偽經(jīng)考》(1891年)和《孔子改制考》(1896年)兩部著作。他將先秦時(shí)期視為孔子及諸子的“創(chuàng)教”時(shí)期,孔子創(chuàng)立了儒教,從上古三代圣王的禪讓和賡續(xù)提出了“三代說”,并親自作“六經(jīng)”。在康有為看來,孔子“托古改制”,是“改制之王”。也就是說,孔子是改革和進(jìn)化的典范,是推動(dòng)進(jìn)步和革新的維新主義人物。有學(xué)者指出:“孔子有治理天下的才德而不居帝王之位,是所謂‘布衣改制’的‘素王’,這就是康有為在《孔子改制考》中發(fā)明的思想邏輯和論斷的歸宿,具有很強(qiáng)的歷史穿透力?！盵8]康有為的兩部著作闡述了維新變法的理論思想,特別是《孔子改制考》,為適應(yīng)政治變革的需要,將孔子和儒學(xué)納入了革新派的范疇,對(duì)當(dāng)時(shí)思想界產(chǎn)生了很大影響。同時(shí)應(yīng)看到,康有為通過孔子改制的考證,將《公羊傳》中“三世說”(據(jù)亂世、升平世、太平世)分別對(duì)應(yīng)于君主專制、君主立憲、民主共和三個(gè)時(shí)代,并稱“三世”進(jìn)化來自孔子的思想。由此,康有為不再區(qū)分“中體-西用”,而是將“體用”直接融為一體,中體已經(jīng)有西用,西用體現(xiàn)了中體,西學(xué)中的內(nèi)容原本就在中學(xué)之中,可追溯到先秦孔子。這種以古釋今被認(rèn)為是牽強(qiáng)附會(huì),受到了保守派和革新派的兩面攻擊,給變法維新帶來了負(fù)面效果。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“中學(xué)-西學(xué)”“中-西”關(guān)系的探索,經(jīng)歷了異常艱難的思想之旅。在《中國(guó)積弱溯源論》(1900)一文中,他刻畫了當(dāng)時(shí)中國(guó)遭遇的空前危機(jī),以及隨之而來的極度驚懼和強(qiáng)烈震顫:“今有巨廈,更歷千歲,瓦墁毀壞,榱棟崩折,非不枵然大也,風(fēng)雨猝集,則傾圮必矣”[9],并指出:“自今以往,是中西文明相會(huì)合的時(shí)代?！盵10]448在該文中,為揭示“中國(guó)積弱之大源”,梁?jiǎn)⒊谩芭浴薄坝廾痢薄昂脗巍薄扒优场钡让枋鲋袊?guó)文化和國(guó)民性,亦被認(rèn)為是依循西方人劃分的文野之別--西方為文明、中國(guó)為野蠻,開啟了“引西學(xué)以評(píng)判中國(guó)的風(fēng)氣”,以至繼起者“絡(luò)繹不絕”[11]。

也正是這種異常曲折的探索,促發(fā)了梁?jiǎn)⒊爸腥A民族”意識(shí)的覺醒。1901年,他首次提出了“中國(guó)民族”概念,并將“中國(guó)民族”的演變劃分為三個(gè)時(shí)代:由“中國(guó)之中國(guó)”而“亞洲之中國(guó)”而“世界之中國(guó)”。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“中國(guó)民族”的演變和際遇作了歷史性刻畫,在他看來,“中國(guó)之中國(guó)”是“中國(guó)民族”自發(fā)達(dá)、自競(jìng)爭(zhēng)、自團(tuán)結(jié)的時(shí)代,“亞洲之中國(guó)”是“中國(guó)民族”與亞洲各民族交涉、繁賾、競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代,“世界之中國(guó)”是“中國(guó)民族”合同全亞洲民族與西人交涉、競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代[10]453-454。1902年,梁?jiǎn)⒊谡撌鳊R派學(xué)術(shù)思想的重要地位時(shí),正式使用了“中華民族”(“我中華民族之有海思想者,厥惟齊”[11])。1906年,在對(duì)中國(guó)的民族同化融合過程進(jìn)行翔實(shí)考證的基礎(chǔ)上,梁氏又復(fù)指出:“中華民族自始本非一族,實(shí)由多數(shù)民族混合而成?！盵12]在梁?jiǎn)⒊磥?最初的“諸夏一體”,通過與外來民族的融合,成長(zhǎng)為一個(gè)巨型民族。他亦主張,具有中華民族意識(shí)者,即為中華民族之一員。這些思想體現(xiàn)了一個(gè)民族共同生活經(jīng)歷及其培育起的集體記憶、文化共享性和基本一致的價(jià)值傾向,是維護(hù)和實(shí)現(xiàn)其整體利益的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

梁?jiǎn)⒊乃枷霘v程表明,盡管“民族”一詞在先秦時(shí)期中國(guó)古籍中已經(jīng)出現(xiàn),現(xiàn)代意義上中國(guó)的民族概念則是“中-西”關(guān)系的伴生物。近現(xiàn)代的中國(guó)經(jīng)歷了外族入侵帶來的創(chuàng)痛和苦難,以往的族際關(guān)系向國(guó)際關(guān)系的持續(xù)擴(kuò)展,使中華民族的意識(shí)日漸成熟,形成了具有現(xiàn)代意義的這一范疇。梁?jiǎn)⒊髞淼乃枷氚l(fā)展也進(jìn)一步展現(xiàn)了中華民族自覺意識(shí)的成長(zhǎng)。1922年上海《申報(bào)》創(chuàng)刊五十周年之際,梁?jiǎn)⒊募o(jì)念文章對(duì)這一時(shí)期中國(guó)政治領(lǐng)域的進(jìn)步趨勢(shì)作了總結(jié)性回顧:“這五十年的中國(guó),最進(jìn)化的便是政治。……從國(guó)民自覺的這方面看來,那意識(shí)確是一日比一日鮮明,而且一日比一日擴(kuò)大。自覺,覺些什么呢?第一,覺得凡不是中國(guó)人都沒有權(quán)來管中國(guó)的事。第二,覺得凡是中國(guó)人都有權(quán)來管中國(guó)的事?！彼Q第一種自覺為民族建國(guó)精神,第二種自覺是民主精神[13]。對(duì)于今日中國(guó),梁氏所言的兩種政治自覺精神仍可視為維護(hù)國(guó)家主權(quán)和評(píng)判政治民主的重要底線。

以上要之,19世紀(jì)中期,西潮涌入,中國(guó)遭遇了西方文化的全面沖擊,在逼迫下邁入了近現(xiàn)代門檻,開始了走向“世界之中國(guó)”的進(jìn)程。中國(guó)面對(duì)西方、認(rèn)識(shí)西方的過程,也是向西方學(xué)習(xí)的過程,這就賦予了“中學(xué)-西學(xué)”關(guān)系的歷史含義。事實(shí)上,中學(xué)與西學(xué)的碰撞和推涌,匯成了“中-西”關(guān)系的一個(gè)重要交沖。從晚清民初的“中學(xué)-西學(xué)”爭(zhēng)論及其被動(dòng)自省作為開始,中國(guó)幾代政學(xué)精英經(jīng)歷了無數(shù)的盤折曲回,勉力探求除舊開新之路,經(jīng)過20世紀(jì)初期“五四”運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)等,民族意識(shí)日益覺醒,終于走上了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)的道路。正是通過全球不同區(qū)域之間存在的有機(jī)聯(lián)系,“中-西”關(guān)系漸漸顯示出了文化和學(xué)術(shù)的意涵,對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)和世界具有不可或缺的方法意義。

二、西方思想中的美好生活價(jià)值取向及其嬗變

“中-西”關(guān)系作為一種視角和方法,可被運(yùn)用于對(duì)各個(gè)領(lǐng)域中諸多現(xiàn)實(shí)議題的思考和探討。其中,美好生活訴求顯然是存在于東西方社會(huì)中的一種共有的社會(huì)心態(tài),從而能夠反映出人類帶有歷史性趨勢(shì)的向往和追求。而且,“一定意義上說,這一歷史訴求仍然是當(dāng)代個(gè)人與社會(huì)不斷進(jìn)步和發(fā)展的重要原動(dòng)力”[14]。因此,通過“中-西”關(guān)系這一方法范式,探析中西方美好生活訴求的共同點(diǎn)和差異性,對(duì)于兩者的社會(huì)生活和文化以及觀念演變、思想發(fā)展和制度演進(jìn)等,能夠獲得更為深入的認(rèn)識(shí)。

(一)西方社會(huì)政治思想中的美好生活取向

從西方社會(huì)政治思想及其實(shí)踐來看,無論是個(gè)人的自由還是社會(huì)的秩序和制度,都不是抽象的、非歷史的,個(gè)人自由的可能性和現(xiàn)實(shí)性離不開具體的社會(huì)歷史條件,個(gè)人的快樂和幸福的正當(dāng)性是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序和制度為其基礎(chǔ)的,這一內(nèi)容可以說是西方社會(huì)政治思想中一個(gè)基本理念和原則。西方政治思想最初從古希臘哲學(xué)中濫觴。這一時(shí)期的重要代表人物柏拉圖主張,城邦(國(guó)家)是正義的象征,“理想城邦”是一個(gè)“完善”的城邦,必然具備“智慧”“勇敢”“節(jié)制”和“正義”等各種美德。同時(shí)他也認(rèn)為,個(gè)人與城邦是一體的--城邦是放大了的個(gè)人,個(gè)人是縮小了的城邦。因此,在個(gè)人的靈魂中,與城邦一脈相承,也可以發(fā)現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。在他看來,真正的快樂和幸福,屬于正義的城邦和個(gè)人[15]139、142、144、151。柏拉圖進(jìn)而認(rèn)為,城邦的任務(wù)和目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)整體幸福:“我們建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了謀一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)的突出的幸福,而是為了全體公民的最大幸?！薄拔覀兊氖滓蝿?wù)乃是鑄造出一個(gè)幸福國(guó)家(城邦)的模型來,但不是支離破碎地鑄造一個(gè)為了少數(shù)人幸福的國(guó)家(城邦),而是鑄造一個(gè)整體幸福的國(guó)家(城邦)?！盵15]158

近現(xiàn)代西方的政治思想進(jìn)一步豐富了上述理念,一方面,個(gè)人自由和幸福與社會(huì)秩序和制度規(guī)范有著不可分離的關(guān)系,個(gè)人的選擇以不同方式反映出社會(huì)目標(biāo)或趨向;另一方面,共同體成員的共同利益也反映出個(gè)人的自我利益及各種需要,包括生命、自由、健康、福利乃至幸福等等,與公共利益之間存在著這樣那樣的聯(lián)系。在馬基雅維利的思想中,我們可以看到上述理念。馬基雅維利被視為近現(xiàn)代西方政治思想理論和方法的重要奠基者,馬克思稱其“政治的理論觀念擺脫了道德”也擺脫了神學(xué)[16]。在《李維史論》一著中,他主張,一個(gè)城邦要保持政治自由、成就偉大事業(yè),就必須使全體公民具有美德。在他看來,公民美德的內(nèi)涵在于把公共利益置于個(gè)人利益之上[17]36。從這一時(shí)期英國(guó)和法國(guó)的政治思想看,個(gè)人利益與國(guó)家目標(biāo)兩者都受到了重視。如洛克主張,國(guó)家是由人民組成的一個(gè)社會(huì),人們組成這個(gè)社會(huì)是為了謀求、維護(hù)和增進(jìn)公民自己的利益,而公民利益包括生命、自由、健康和疾病,以及對(duì)諸如金錢、土地、房屋、家具等外在物的占有權(quán)[17]287。愛爾維修認(rèn)為,個(gè)人利益是人們行為價(jià)值的唯一、普遍的標(biāo)準(zhǔn),最大多數(shù)人的幸福是一切法律的基礎(chǔ)。他進(jìn)而將“為了公共的幸福,一切都變成了合法的甚至道德的”視為“國(guó)家的象征”[17]331、336。在霍爾巴赫看來,個(gè)人福利與社會(huì)利益是相依不離的:“既然社會(huì)對(duì)人有益,人對(duì)社會(huì)也應(yīng)該有益;人對(duì)社會(huì)有益,社會(huì)就會(huì)增進(jìn)人的福利;為了自己的幸福,人的局部利益應(yīng)該同社會(huì)利益協(xié)調(diào)一致。”他強(qiáng)調(diào),政府是代表社會(huì)施政的一種社會(huì)力量,其任務(wù)就是要協(xié)調(diào)個(gè)人私欲與社會(huì)福利之間的沖突,督促人們履行他們?cè)诰喗Y(jié)社會(huì)契約時(shí)相互承諾的義務(wù)[17]339。

歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的政治思想家們更為重視個(gè)人的快樂和幸福與社會(huì)秩序和制度之間存在的一致性這一政治思想理念。如邊沁認(rèn)為,人民的幸福和福祉是政治的目標(biāo),也是政府的責(zé)任,“政府的事務(wù)就是促進(jìn)社會(huì)的幸?！?他強(qiáng)調(diào)政府在共同體的生活中具有某種積極的、創(chuàng)造性的角色,為此他主張:“立法者的主要任務(wù)就是盡可能地增大一個(gè)國(guó)家中的幸?？偭俊！痹谒磥?為了實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的最大幸福,政府要通過國(guó)家和法律的權(quán)威力量調(diào)節(jié)各方利益、配置福利資源,以促進(jìn)個(gè)人與社會(huì)的和諧[18]28、29、32。顯然,邊沁進(jìn)一步強(qiáng)化了這一思想,即個(gè)人在與他人的共同生活中才能獲得更大的利益,而社會(huì)利益就是個(gè)人利益的總和。類似觀點(diǎn)也反映在19世紀(jì)美國(guó)政治思想家托馬斯·杰斐遜的政治主張中。在他看來,人民建立政府并賦予其權(quán)力,是為了增進(jìn)自己的安全、實(shí)現(xiàn)對(duì)幸福的追求,因此,保證每一個(gè)社會(huì)成員的不可剝奪的權(quán)利、增進(jìn)安全和幸福是政府的基礎(chǔ)[18]478、480。赫伯特·克羅利主張:“個(gè)人成為國(guó)家的縮影,為個(gè)人的獨(dú)特目的而努力;國(guó)家成為一個(gè)放大的個(gè)人,它的目的就是關(guān)心人們生活的改善。在國(guó)家生活中每個(gè)人都會(huì)找到自己的位置?！彼M(jìn)而提出,以“親密聯(lián)合的本能、認(rèn)同的溝通、融洽的友誼”為基礎(chǔ),形成“民主集體主義”,并發(fā)展一種混合經(jīng)濟(jì),以協(xié)調(diào)個(gè)人主動(dòng)性和社會(huì)福利[18]488、489。這些思想對(duì)個(gè)人幸福與社會(huì)和國(guó)家利益的和諧一致作了具體的闡釋。

總之,上述社會(huì)政治思想的發(fā)展進(jìn)程顯示了,對(duì)于生活在不同社會(huì)時(shí)期的人們,對(duì)美好生活的向往是一個(gè)具有共同性的訴求,這種訴求中蘊(yùn)含了一種歷史價(jià)值取向。正是通過這一歷史進(jìn)程,形成了個(gè)人的利益訴求與社會(huì)進(jìn)步的相互協(xié)調(diào)和彼此促進(jìn)。

(二)消費(fèi)主義的興起對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值訴求的沖擊

20世紀(jì)以來,隨著西方現(xiàn)代化、工業(yè)化的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,物質(zhì)產(chǎn)品的供給日漸豐富,呈現(xiàn)出了一個(gè)前所未有的“豐裕社會(huì)”景觀。這是一個(gè)被物品包圍的世界,物質(zhì)財(cái)富的迅速累積,商品消費(fèi)及其服務(wù)在人類生活中占據(jù)了中心位置,消費(fèi)主義和消費(fèi)文化也隨之流行。作為其結(jié)果,后現(xiàn)代主義思潮和消費(fèi)主義文化在當(dāng)代西方社會(huì)興起,并對(duì)全球社會(huì)形成了深遠(yuǎn)影響。有學(xué)者指出:“自19世紀(jì)以來長(zhǎng)期統(tǒng)治社會(huì)學(xué)的諸如強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)作為社會(huì)秩序和社會(huì)沖突以及社會(huì)意義的那些工業(yè)社會(huì)的核心問題,在后工業(yè)社會(huì)和消費(fèi)社會(huì)已經(jīng)不是社會(huì)的主要問題,至少,與消費(fèi)有關(guān)的休閑、時(shí)尚、旅游、體育以及生活方式越來越受到社會(huì)的關(guān)注?！盵19]隨著從以往的生產(chǎn)為主導(dǎo)轉(zhuǎn)向了以消費(fèi)為主導(dǎo),“大眾消費(fèi)”助推了整個(gè)社會(huì)的“消費(fèi)社會(huì)”特征。不僅如此,社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)模式的劇烈轉(zhuǎn)型不斷引發(fā)了生產(chǎn)樣貌、生活方式、文化形態(tài)和思想觀念的深刻變化,社會(huì)結(jié)構(gòu)也因大量社會(huì)不平等和社會(huì)分層的新現(xiàn)象而發(fā)生重塑。所有這些情勢(shì)都使得以往的政治思想和理念必須面對(duì)新的理論思考及其分析和解釋。

在以往歷史的幾乎所有發(fā)展階段上,社會(huì)大眾普遍面對(duì)物品供給的匱乏和生活的貧困,只有極少部分社會(huì)成員和特權(quán)階層有能力占有和掌控稀缺資源和價(jià)值物,因而享有相對(duì)充足的消費(fèi),并以此來展示和炫耀其個(gè)人的權(quán)力、身份、地位、才能等。然而,當(dāng)代社會(huì)生產(chǎn)力的提升和經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展徹底改變了這一“歷史常態(tài)”。隨著消費(fèi)主義獲得了強(qiáng)勁的文化動(dòng)力,“充足消費(fèi)”“大眾消費(fèi)”成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象,消費(fèi)作為展示和炫耀個(gè)人特征的社會(huì)功能也普遍化了,消費(fèi)能力也作為個(gè)人權(quán)力、身份、地位、聲望、能力的新尺度和新標(biāo)志,受到社會(huì)成員的普遍重視。正如有學(xué)者指出的:“當(dāng)基本生活消費(fèi)能夠得到滿足后,人們無法停留在只是得到純粹物品消費(fèi)帶來的快感,而是將眼光朝向物品背后所囊括的展示給世人的符碼意義,將消費(fèi)看作是一種向他人夸示社會(huì)身份、聲望的符號(hào)標(biāo)識(shí)?！盵20]在此情形下,充足消費(fèi)能力就具有了顯示和評(píng)測(cè)人生成功和生活幸福的關(guān)鍵指標(biāo)功能,因?yàn)?“如果人們占有或消費(fèi)了比他們的渴望更多的東西,那么這個(gè)事實(shí)本身就說明他們比那些生活在貧困和希望之中的人們要幸福?！盵19]正是在這里,消費(fèi)主義的普遍化和大眾化顯露了對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值訴求的置換效果,也就是說,人們對(duì)幸福和美好生活的憧憬,從以往理想性、價(jià)值性的追求轉(zhuǎn)向了工具性、功利性的目標(biāo),變?yōu)榱艘粋€(gè)個(gè)可被算計(jì)、可被測(cè)量的目標(biāo)物--權(quán)力、身份、地位、聲望和獲得稀缺資源的能力,等等。由此,這種工具性和功利性目標(biāo)使得以往能夠反映的善、公平、正義和個(gè)人與社會(huì)的雙向進(jìn)步,及其蘊(yùn)含的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)的理念和價(jià)值,也就變得無足輕重了。

美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家索爾斯坦·凡勃倫是對(duì)這種歷史性變化最早給予回應(yīng)的學(xué)者之一。在《有閑階級(jí)論》(1899)一著中,他通過“有閑階級(jí)”這一新的社會(huì)現(xiàn)象,分析了豐盛的物品供給、快速的財(cái)富積累基礎(chǔ)上的充足消費(fèi),以及伴隨這一現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)和階級(jí)階層的變遷過程。凡勃倫認(rèn)為,當(dāng)社會(huì)進(jìn)入了金錢文化階段,有閑階級(jí)制度具有了完整的形態(tài)。他進(jìn)而分析了作為一種生活方式和手段的炫耀性消費(fèi)和炫耀性有閑,指出:“在任何高度發(fā)展的工業(yè)社會(huì),金錢總是最能體現(xiàn)榮譽(yù)的。對(duì)財(cái)物的炫耀性消費(fèi)以及炫耀性有閑是最能體現(xiàn)金錢力量的兩種手段?！盵21]因此,這種消費(fèi)行為不僅是富裕和財(cái)富占有的證明,而且也是榮耀之舉,與其相聯(lián)系的是精密的社會(huì)等級(jí)制度--榮譽(yù)、尊敬、體面的門第和身份等等。在凡勃倫看來,浪費(fèi)是“不正當(dāng)?shù)南M(fèi)”“即無益于人類生活或人類幸福的消費(fèi)活動(dòng)”[21],這類經(jīng)濟(jì)行為中內(nèi)含了理性與不合理性的深刻矛盾。可以說,凡勃倫在一定程度上看到了,由于消費(fèi)主義,人類對(duì)幸福、美好生活的追求偏離了以往的價(jià)值軌道,因而喪失了道義上的正當(dāng)性。

法蘭克福學(xué)派成員、精神分析心理學(xué)家艾瑞克·弗羅姆也指出了西方現(xiàn)代社會(huì)的一種趨勢(shì)性現(xiàn)象:“現(xiàn)在,種種樂趣的滿足不再是少數(shù)人的特權(quán)了,在工業(yè)國(guó)家里,起碼是半數(shù)人口都能真正地去滿足自己的樂趣,這在歷史上還是第一次。”[22]8人們因此普遍認(rèn)為,富有和舒適的生活就是幸福。在弗羅姆看來,這只是一個(gè)未能兌現(xiàn)的“偉大允諾”。他認(rèn)為:“無限制地去滿足所有的愿望并不會(huì)帶來歡樂和極大的享樂,而且也不會(huì)使人生活得幸?！盵22]4。在他看來,經(jīng)濟(jì)發(fā)展使少數(shù)富有的國(guó)家受益,窮國(guó)與富國(guó)之間的差距越來越大,技術(shù)進(jìn)步帶來了生態(tài)環(huán)境的破壞和核戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn),威脅到整個(gè)人類文明。弗洛姆分析了上述現(xiàn)象的制度原因和心理前提,其一是極端享樂主義,將幸福視為最大限度地隨心所欲,滿足個(gè)人的全部愿望或主觀需求;其二是自私、利己和占有欲,以為制度必須要鼓勵(lì)這些性格特征的發(fā)展,這樣就會(huì)帶來和諧與和平[22]5。他進(jìn)而指出,將消費(fèi)視為一種占有形式,這是一種普遍錯(cuò)覺,因?yàn)槿藗兊南M(fèi)欲望是無窮的,消費(fèi)了的東西并不能永遠(yuǎn)滿足人的需求。顯然,弗洛姆提出了一個(gè)實(shí)質(zhì)性問題:如果以物質(zhì)性財(cái)富來填充無窮無盡的消費(fèi)欲望,其結(jié)果只能是空幻的生活和人生,那么,通向“美好生活”的正確途徑又何在呢?

后現(xiàn)代主義的代表人物波德里亞對(duì)消費(fèi)主義的制度、文化和心理現(xiàn)象作了更為深入的剖析。在《消費(fèi)社會(huì)》(1970)中,波德里亞揭示了大眾消費(fèi)帶來的一系列變化:在消費(fèi)內(nèi)容方面,從以往的生存性消費(fèi)轉(zhuǎn)向溢出性消費(fèi)再到炫耀性消費(fèi);在消費(fèi)對(duì)象方面,從物品消費(fèi)轉(zhuǎn)向品牌消費(fèi)再到符號(hào)消費(fèi);在消費(fèi)價(jià)值方面,從重視使用價(jià)值到關(guān)注交換價(jià)值和象征意義價(jià)值,等等。波德里亞的分析有助于我們透過社會(huì)表層的變化探察社會(huì)深層次上的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。從表象上看,在以往的生產(chǎn)主導(dǎo)條件下,產(chǎn)品供給較為匱乏,而在消費(fèi)主導(dǎo)的時(shí)期,產(chǎn)品供給相對(duì)充足,與此相應(yīng)的是生活方式和消費(fèi)方式的變化。就其實(shí)質(zhì)而言,引導(dǎo)大眾消費(fèi)意味著將消費(fèi)欲望融入到產(chǎn)品的生產(chǎn)中,而這是借助符號(hào)及其象征意義來實(shí)現(xiàn)的,伴隨著物品生產(chǎn)與符號(hào)生產(chǎn)的相互轉(zhuǎn)化,物品的象征意義也在不斷激活人的意識(shí)和觀念,人的日常體驗(yàn)也隨之發(fā)生變換,從而使消費(fèi)欲望能夠持續(xù)地進(jìn)行生產(chǎn)和再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致了消費(fèi)自身的一個(gè)歷史性變革,這就是從象征性意義引發(fā)了新的夢(mèng)幻,并延伸出更多的消費(fèi)想象和規(guī)劃。作為上述一系列過程的結(jié)果,符號(hào)象征與物質(zhì)有用性及其滿足生存的必要功能之間的關(guān)系變得模糊不清了,甚至失去了聯(lián)系,不僅如此,符號(hào)的象征邏輯取代了物品原本的邏輯,并主導(dǎo)了消費(fèi)欲望的生產(chǎn)邏輯。波德里亞指出:“我們擁有的不是浪費(fèi)而是‘消費(fèi)’,是永遠(yuǎn)的被迫消費(fèi)。它是不足的孿生姐妹?！薄白屛覀?cè)馐苌莩薜摹騽⌒缘膮T乏則是我們自己的社會(huì)邏輯?！盵23]他對(duì)消費(fèi)主義提出了異常尖銳的批評(píng)。

追溯西方政治思想不同時(shí)期的發(fā)展,從其中能夠看到美好生活訴求的豐富內(nèi)容,在今天仍有一定的現(xiàn)實(shí)意義。譬如,關(guān)于美好生活訴求與公共利益,主張社會(huì)秩序和制度規(guī)范并不排斥個(gè)人自由和幸福,共同體的公共利益應(yīng)當(dāng)反映個(gè)人的自我利益和需要。又如,關(guān)于美好生活訴求與國(guó)家和政府的關(guān)系,主張共同體成員對(duì)于幸福的要求是合法的和道德的,應(yīng)當(dāng)成為“國(guó)家的象征”。同時(shí)也應(yīng)看到,當(dāng)代消費(fèi)主義文化的盛行,對(duì)大眾消費(fèi)欲望的功利性開發(fā)成為一系列的重要議題,不僅深刻影響著經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化和人的心態(tài),也凸顯了收入分配、財(cái)富占有以及資源和機(jī)會(huì)配置等方面存在的不公正問題?？傮w上看,消費(fèi)主義對(duì)社會(huì)價(jià)值取向形成了某種置換,對(duì)傳統(tǒng)意義上的社會(huì)價(jià)值帶來了沖擊和銷蝕,這本身可以說是對(duì)美好生活訴求的一種否定。

三、從文化價(jià)值取向到國(guó)家目標(biāo)和責(zé)任:美好生活訴求的進(jìn)階

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中,美好生活意味著合理的社會(huì)制度及和諧的社會(huì)秩序,美好生活訴求既是明確的價(jià)值取向,也是重要的現(xiàn)實(shí)追求。對(duì)美好生活的向往表達(dá)了一種共同理想,一代又一代人的求索形成了動(dòng)態(tài)過程。這一過程對(duì)中國(guó)的政治理念和政治實(shí)踐發(fā)揮了深刻影響,不斷推動(dòng)著美好生活訴求的發(fā)展,從文化價(jià)值取向到社會(huì)制度規(guī)范,從個(gè)人意念到集體性行動(dòng),從個(gè)體、群體、組織整合到共同體秩序,等等。習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中指出:“中國(guó)式現(xiàn)代化是全體人民共同富裕的現(xiàn)代化?！辈?qiáng)調(diào),“把實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往作為現(xiàn)代化建設(shè)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),著力維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)公平正義,著力促進(jìn)全體人民共同富裕”[1]22。對(duì)于當(dāng)代中國(guó),作為中國(guó)式現(xiàn)代化的題中之義,全體人民共同富裕、共享美好生活,已經(jīng)成為一項(xiàng)國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任。

(一)傳統(tǒng)文化中的理想秩序與美好生活

作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的一項(xiàng)重要內(nèi)容,美好生活意味著更好的人和更好的社會(huì),表達(dá)了個(gè)人、社會(huì)和共同體的一種理想愿景。其中,儒家學(xué)說的相關(guān)思想是具有代表性的。在孔子和儒家看來,天下有道是人生、政治、社會(huì)的理想狀態(tài),也可以說,個(gè)人有德、政治良序、社會(huì)良治體現(xiàn)了美好生活的基本方面。

經(jīng)典儒學(xué)就十分重視合理的政治制度和良好的社會(huì)秩序,并以此作為美好生活的前提和基礎(chǔ)。西周和東周的時(shí)間跨度約700余年,周禮被經(jīng)典儒學(xué)視為理想的政治制度和社會(huì)秩序。周禮是從中國(guó)古代社會(huì)體制逐漸發(fā)展而來的,其最初主要是以家庭家族親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的宗親組織,隨著政治事務(wù)和社會(huì)治理的復(fù)雜化,宗親組織的日漸擴(kuò)展演變?yōu)楣矙C(jī)構(gòu)和社會(huì)組織,形成了較為系統(tǒng)的政治制度和社會(huì)體制。通過原始血緣關(guān)系基礎(chǔ)上初級(jí)社會(huì)秩序模式的轉(zhuǎn)變過程,使得更多社會(huì)精英吸納到管理階層之中,促成了以行政科層制和公共管理體系來運(yùn)作的次級(jí)政治秩序模式,這一歷史性轉(zhuǎn)變形成的“家-國(guó)-天下”結(jié)構(gòu),儒家視之為“禮樂融合”的秩序體系?？鬃诱J(rèn)為禮樂融合秩序具有的合理性和正當(dāng)性,是美好生活的理想狀態(tài),即所謂“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。美國(guó)學(xué)者本杰明·史華慈指出:“在祖先崇拜中發(fā)現(xiàn)的社會(huì)秩序,其強(qiáng)有力的典范作用也許深刻地影響了整個(gè)‘精英文化圈中的’社會(huì)政治秩序和宇宙秩序中的宗教觀?！盵24]也因如此,先秦時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩往往與“禮崩樂壞”的話語(yǔ)相聯(lián)系,以此刻畫當(dāng)時(shí)的劇烈變革帶來的政治失序和社會(huì)失范。

儒學(xué)思想在個(gè)人的道德責(zé)任方面也留下了深刻印記。對(duì)于中華文化以及儒家,不平等現(xiàn)象作為一個(gè)社會(huì)事實(shí),顯然是與美好生活訴求相背離的,這是難以回避的實(shí)際問題。在儒家看來,社會(huì)成員無論貧富,如果能使其各安其位,社會(huì)即可保持安寧和穩(wěn)定?？鬃优c子貢有一段對(duì)話。子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也?！弊迂曉?“《詩(shī)》云,‘如切如磋!如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也!始可與言《詩(shī)》已矣,告諸往而知來者?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)應(yīng)當(dāng)看到,儒家重視這一事實(shí):個(gè)人是立存于自我與他人、集體、社會(huì)和國(guó)家的各種關(guān)系中的,個(gè)人因之需要不斷地協(xié)調(diào)自己與這些外部關(guān)系,以此來促成個(gè)人自由與社會(huì)秩序的和諧。這一點(diǎn)也反映在儒家的教育思想中,即育人育心而修身修道,“在使人知道、明道、悟道、守道的過程中,培育起和諧秩序的精神基礎(chǔ)?！盵14]上述思想形成了儒家的重要傳統(tǒng)--作為賢者必須將天下安放于內(nèi)心,并有所作為,茍利國(guó)家,奉獻(xiàn)社會(huì)。孟子這樣表達(dá)儒家所持的社會(huì)責(zé)任和政治理念:“天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身?！?《孟子·離婁上》)對(duì)于儒家而言,維護(hù)“家-國(guó)-天下”秩序亦即“事天”,“以天下為己任”是“天命”和“天職”所在。這一思想成為后世儒家秉執(zhí)的宗旨,一定意義上也形塑了中華文化的一種大傳統(tǒng)。

此外,儒家重視在實(shí)踐中探求政治良序和社會(huì)良治。“天下”理念隱喻了一個(gè)現(xiàn)實(shí)國(guó)情:巨型社會(huì)、規(guī)模人口、多元秩序,這些因素決定了中國(guó)是一個(gè)高度復(fù)雜的社會(huì)。因此,保持宏觀與微觀之間的通達(dá)極為重要,這就需要形成“自上而下”和“自下而上”的政治通道。也因如此,政治超越了自身的狹隘性,獲得了廣泛的涵納和覆蓋效果,從而具有了理解中國(guó)社會(huì)、歷史、文化和人的關(guān)鍵意義,亦如錢穆所言:“中國(guó)人自古代歷史開始,實(shí)已表現(xiàn)有一種極大的民族性的天賦能力,即是政治的能力?！盵25]這也意味著,更好的人和更好的社會(huì)都離不開政治良序和社會(huì)良治,這也促成了從“治道”走向“治術(shù)”的社會(huì)實(shí)踐。正是在這里,中華傳統(tǒng)文化發(fā)揮出一種從思想到實(shí)踐的獨(dú)特機(jī)制。我國(guó)人類學(xué)的分析有助于增進(jìn)這方面的認(rèn)識(shí)。人類學(xué)相關(guān)研究顯示了,中國(guó)人的一些文化現(xiàn)象及價(jià)值觀由哲學(xué)家、思想家所創(chuàng)造,由政治家倡導(dǎo)和推行,由教育家和教師傳播,并由幾乎所有中國(guó)人踐行。(1)在這方面,我國(guó)人類學(xué)家莊孔紹的研究和分析富有啟發(fā)。莊孔紹對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人世代傳承的家族宗族的文化價(jià)值思想作了深入分析,在他看來,這一文化現(xiàn)象及其價(jià)值觀“為哲學(xué)家所發(fā)明、政治家所強(qiáng)化、教育家和鄉(xiāng)土文人傳播,并最終由農(nóng)人(甚至所有中國(guó)人)所實(shí)踐,從而成為中國(guó)人及其族群的精神支柱與行為準(zhǔn)則”。參見莊孔紹:《銀翅》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版,第277頁(yè)。中華文化的這種思想特質(zhì)和實(shí)踐品格推動(dòng)了一個(gè)過程,使其所倡導(dǎo)的政治和社會(huì)理想能夠“里落化之”,在社會(huì)生活中發(fā)揮出持久的濡化功能和涵化效果,不斷促進(jìn)共同體的政治規(guī)制和社會(huì)秩序。

應(yīng)當(dāng)說明的是,儒家的思想和觀點(diǎn)是否合理,后人盡可以作出自己的思考和判斷,亦可以對(duì)之持反思、批評(píng)、質(zhì)疑的態(tài)度。無論如何,儒家思想是一個(gè)不可能被忽視的存在。對(duì)于后人,它或是啟示,或?yàn)殓R鑒。這種互動(dòng)過程和互義現(xiàn)象本身足以表明,這份思想遺產(chǎn)具有的價(jià)值和意義。

(二)新時(shí)代的美好生活訴求:國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任

如前所述,在當(dāng)代中國(guó),全體人民共同富裕、共享美好生活,既是中國(guó)式現(xiàn)代化的題中之義,也是一項(xiàng)國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任。對(duì)于理解和研究當(dāng)代中國(guó)以及不斷推進(jìn)的中國(guó)式現(xiàn)代化,“中-西”關(guān)系仍然是一個(gè)不可或缺的視角和方法。與以往不同的是,新的時(shí)代條件豐富和更新了這一視角和方法的原有意涵。

自20世紀(jì)70年代末我國(guó)實(shí)行改革開放,經(jīng)過數(shù)十年快速的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)轉(zhuǎn)型,已經(jīng)達(dá)成了全面建成小康社會(huì)的預(yù)定目標(biāo)。期間,對(duì)西方現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的深刻反思,對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的深入探索,這一過程既改變了中國(guó)也改變了世界。特別是在新時(shí)代,我國(guó)社會(huì)主要矛盾出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)變,人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾日益凸顯。黨的二十大報(bào)告指出:實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng),以中國(guó)式現(xiàn)代化全面推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興,明確“五位一體”總體布局和“四個(gè)全面”戰(zhàn)略布局,明確我國(guó)社會(huì)主要矛盾是人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾,并緊緊圍繞這個(gè)社會(huì)主要矛盾推進(jìn)各項(xiàng)工作,不斷豐富和發(fā)展人類文明新形態(tài)[1]7。這意味著,對(duì)人民的美好生活需要的重視提升到了前所未有的高度,回應(yīng)和滿足人民的物質(zhì)需要和精神需要,以及對(duì)民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等各個(gè)方面的要求,是貫穿在中國(guó)式現(xiàn)代化和中華民族偉大復(fù)興過程中的一個(gè)重要任務(wù)。與此同時(shí),中國(guó)和世界仍在經(jīng)歷劇烈的震蕩和變革,“二戰(zhàn)”結(jié)束后確立的國(guó)際秩序受到動(dòng)搖,對(duì)國(guó)家間特別是大國(guó)間的關(guān)系提出了嚴(yán)峻考量,數(shù)字技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、智能技術(shù)、金融技術(shù)等新技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用加劇了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)運(yùn)行的風(fēng)險(xiǎn)化,互聯(lián)網(wǎng)、新媒體、自媒體等助推了社會(huì)心態(tài)的敏感度和社會(huì)思潮的流變速度,氣候變化也不斷對(duì)人類生活和居住環(huán)境發(fā)出警示。種種跡象表明,自然領(lǐng)域和人文社會(huì)都進(jìn)入了新的動(dòng)蕩時(shí)期。

在這種特定時(shí)代條件下,本土和全球的各種因素及其相互關(guān)系愈益凸顯,極大地豐富了“中-西”關(guān)系的原有意涵。隨著本土和全球的各種因素的復(fù)雜疊加以及不同力量的相互扭結(jié),不穩(wěn)定性、不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性成為一種常態(tài),矛盾甚至沖突也呈現(xiàn)出高頻次變動(dòng),使得區(qū)域經(jīng)濟(jì)、政治和安全隨時(shí)面臨失控的困擾,正是在這一空前未遇的時(shí)代特征中蘊(yùn)含著理論和實(shí)踐的深刻意義。一方面,本土和全球兩個(gè)維度之間幾乎無處不在、無時(shí)不有的相互牽動(dòng)和彼此依變,使以往的“中-西”關(guān)系形成了“本土-全球”兩維的貫通,為我們觀察中國(guó)和世界提供了一個(gè)更為開闊的視野。另一方面,通過“本土-全球”雙維視野,本土社會(huì)繁雜世象的急速流變與全球社會(huì)變遷的動(dòng)態(tài)趨勢(shì)呈現(xiàn)的深度會(huì)通,不難看出,各個(gè)不同的人群社會(huì)無論曾經(jīng)擁有怎樣的過往,終將以這樣那樣的方式匯入到歷史的巨川之中,成為整個(gè)人類命運(yùn)共同體的組成部分,從而顯示出人類社會(huì)的利益共同性和價(jià)值共同性?？梢哉f,從“中-西”關(guān)系向“本土-全球”關(guān)系的視野拓展,有著極為豐富的理論意涵和極具動(dòng)態(tài)的實(shí)踐感。在這一視野下,美好生活訴求展現(xiàn)出了新時(shí)代的歷史性進(jìn)階--這一訴求不再僅僅是一個(gè)理想憧憬或一種文化價(jià)值取向,而是真正成為國(guó)家的實(shí)際行動(dòng)和廣泛的社會(huì)實(shí)踐,這一過程本身就意味著人類歷史上從未有過的一項(xiàng)偉業(yè)。

應(yīng)當(dāng)看到,作為國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任,滿足人民美好生活需要是一項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)。黨的二十大報(bào)告指出,要實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民根本利益,緊緊抓住人民最關(guān)心最直接最現(xiàn)實(shí)的利益問題,堅(jiān)持盡力而為、量力而行,著力解決好人民群眾急難愁盼問題,提高公共服務(wù)水平,增強(qiáng)均衡性和可及性,扎實(shí)推進(jìn)共同富裕[1]46。可見,對(duì)于滿足人民美好生活需要,發(fā)展的不平衡不充分、公共服務(wù)的均衡性和可及性等,是長(zhǎng)期性的制約因素。這里有一個(gè)深刻的啟示:在任何特定歷史階段中,人類生活水平和質(zhì)量都會(huì)受到來自社會(huì)自身發(fā)展能力的限制,這是一個(gè)具有剛性約束的客觀事實(shí),即使從理論上說,一個(gè)充分豐裕和富足的社會(huì)是可能的,然而在實(shí)踐中,使這種豐裕和富足與美好生活需要之間形成完全的平衡和匹配,這一狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)顯然是不容易的。同時(shí)還應(yīng)看到,人民美好生活需要是動(dòng)態(tài)的和不斷豐富的,在物質(zhì)方面不僅關(guān)注日常生活中的基本生存層面需要,而且重視健康、綠色和安全等更高層面需要;在文化方面不僅關(guān)注娛樂休閑等一般性消遣,而且日益重視情景體驗(yàn)、審美趣味、心理滿足和精神享受,等等。這也意味著,在現(xiàn)實(shí)中,美好生活訴求既表現(xiàn)出個(gè)性化、多樣化、品質(zhì)化特征,也包含著理想性、精神性、價(jià)值性愿景,所有這些都對(duì)民主、法治、公平、正義、安全、生態(tài)環(huán)境等提出了更高要求。因此,美好生活訴求這種不斷豐富和發(fā)展的品質(zhì)化趨勢(shì),需要國(guó)家行動(dòng)和政府公共政策的一系列回應(yīng),提供更高品質(zhì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)、安全保障。

也因如此,高質(zhì)量發(fā)展是滿足人民美好生活需要的根本途徑。增進(jìn)民生福祉、提高人民生活品質(zhì)離不開高質(zhì)量發(fā)展。對(duì)于當(dāng)代中國(guó),高質(zhì)量發(fā)展對(duì)發(fā)展理念和發(fā)展方式提出了根本考量。早在18世紀(jì),歐洲啟蒙思想家們就將自由、平等、博愛印刻在自己的旗幟上,誓言建立以理性為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)正義原則的理想社會(huì),并以此作為人類幸福的永久基業(yè)?；仡檸讉€(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程,西式現(xiàn)代化為推進(jìn)人類發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步做出了諸多貢獻(xiàn),但也對(duì)全球的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)生活、生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重的實(shí)際問題,特別是當(dāng)前,“二戰(zhàn)”以后確立的國(guó)際規(guī)則和秩序的動(dòng)搖和瓦解,導(dǎo)致了極為負(fù)面的催化作用,加深了全球社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)性和不確定性。這種現(xiàn)實(shí)困境使得西式現(xiàn)代化的最初愿景變?yōu)榱艘豁?xiàng)未竟之業(yè)。高質(zhì)量發(fā)展正是從本土與全球的開闊視野,對(duì)以往發(fā)展理念的根本反思,對(duì)發(fā)展方式的重大調(diào)整。在社會(huì)整體層面上,高質(zhì)量發(fā)展秉持以人民為中心的價(jià)值取向,通過新的發(fā)展方式,應(yīng)對(duì)產(chǎn)業(yè)和技術(shù)的迭代更替,以新產(chǎn)業(yè)、新技術(shù)、新能源的創(chuàng)新不斷添加新的增長(zhǎng)點(diǎn),推進(jìn)經(jīng)濟(jì)實(shí)力、科技實(shí)力、綜合國(guó)力大幅躍升,實(shí)現(xiàn)新型工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化,國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化、國(guó)家文化軟實(shí)力、基本公共服務(wù)均等化、綠色生產(chǎn)方式和健康生活方式。這些社會(huì)條件將進(jìn)一步促進(jìn)個(gè)體發(fā)展的品質(zhì)化,更加適應(yīng)人的成長(zhǎng)性和發(fā)展性需要,使社會(huì)成員享有良好的教育、體面的就業(yè)、有尊嚴(yán)的生活和與之相匹配的身份、地位、財(cái)富,從物質(zhì)和精神方面實(shí)現(xiàn)國(guó)民素質(zhì)的全方位提升。由此,高質(zhì)量發(fā)展使得美好生活越來越具有現(xiàn)實(shí)的可及性和可享性,是滿足人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要的現(xiàn)實(shí)途徑。

更為重要的是,促進(jìn)共同富裕是滿足人民美好生活需要的根本目標(biāo)。共同富裕是美好生活訴求的題中之義,也是其作為國(guó)家目標(biāo)和政府責(zé)任的歷史使命。從一定意義上來說,人類文明史是貧富差別和不平等的歷史,現(xiàn)代資本主義的文明底色是這一歷史特征的集中表現(xiàn),亦如沃勒斯坦所言:“歷史資本主義是一個(gè)物質(zhì)至上的文明”“歷史資本主義創(chuàng)造了空前的物質(zhì)產(chǎn)品,同時(shí)也創(chuàng)造了空前的報(bào)酬兩極化?！盵26]顯然,社會(huì)成員在收入分配、財(cái)富占有、資源配置方面存在的極度不合理和不公正,是現(xiàn)代資本主義文明痼疾的具體反映。正是因?yàn)樽杂扇Q于強(qiáng)者的邏輯,民主淪為財(cái)富的游戲,弱者只能接受不公平,頂部和底層的兩極化不斷加劇,決定了西方舊式現(xiàn)代性難以擺脫的現(xiàn)實(shí)困局。這也提示我們,在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中,一直貫穿著共同富裕的長(zhǎng)期性、艱巨性和復(fù)雜性,是一個(gè)尚未找到答案的歷史課題。共同富裕意味著不斷縮小貧富差別、增進(jìn)社會(huì)公平正義。然而在現(xiàn)實(shí)中,“公平的正義”是有差別的正義,其本身就包含了某種不平衡性、不均等性,但在特定歷史條件下,如果被社會(huì)成員視為是可接受的,那么這種實(shí)際存在的差別就具有了現(xiàn)實(shí)合理性。也可以說,個(gè)人的物質(zhì)需要和主觀欲求與社會(huì)可供給的資源和機(jī)會(huì)之間長(zhǎng)期存在的這種不相匹配,在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里,“所欲”“所求”與“所得”“所享”之間的實(shí)際距離是難以抹去的。因此,促進(jìn)共同富裕的過程會(huì)面對(duì)一系列深刻的矛盾關(guān)系--理想性和價(jià)值性與現(xiàn)實(shí)性和階段性,主觀的可欲性、可求性與實(shí)際的可獲性、可享性,等等。黨的二十大報(bào)告指出:“共同富裕是中國(guó)特色社會(huì)主義的本質(zhì)要求,也是一個(gè)長(zhǎng)期的歷史過程。我們堅(jiān)持把實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往作為現(xiàn)代化建設(shè)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),著力維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)公平正義,著力促進(jìn)全體人民共同富裕,堅(jiān)決防止兩極分化?！盵1]22我們對(duì)共同富裕的這個(gè)漸進(jìn)過程須保持足夠的清醒和耐心。

結(jié) 語(yǔ)

對(duì)于理解和研究當(dāng)代中國(guó)與世界,“中-西”關(guān)系視野的現(xiàn)實(shí)性和重要性不言而喻。與此同時(shí),一百多年來中國(guó)社會(huì)的變遷特別是40多年改革開放帶來的巨變,豐富和更新了“中-西”關(guān)系的內(nèi)涵,并向“本土-全球”關(guān)系拓展、貫通和深化。應(yīng)當(dāng)指出的是,與百多年前相比,“中-西”關(guān)系作為地理區(qū)位的客觀事實(shí),其自然的物理實(shí)體屬性并沒有改變。然而,不同歷史階段所提供的社會(huì)條件和因素,使得“中-西”具有了不同的地緣空間意義。今天的中國(guó)社會(huì)和全球社會(huì)都已發(fā)生了巨變,也因之促生出屬于自己時(shí)代的地緣空間意義,這又通過各自不同的社會(huì)生活,折射到經(jīng)濟(jì)、政治、文化的觀念和想象之中,并對(duì)未來圖景的構(gòu)想產(chǎn)生影響。我們于其中可以看到,一方面,“中-西”關(guān)系在巨變中幾乎都貫穿著連續(xù)的脈絡(luò)。如果說,19世紀(jì)中葉一系列變化啟動(dòng)了中國(guó)社會(huì)巨變的帷幕,以此為起點(diǎn),中國(guó)以西方為師,從最初“師夷智”以圖強(qiáng),到明晰中西事理以變革,再到學(xué)習(xí)西方以除舊求新,這一過程推進(jìn)了國(guó)人對(duì)西方的認(rèn)知;那么今天,西方仍舊在很多領(lǐng)域領(lǐng)先于中國(guó),中國(guó)正在不斷努力、奮起直追,逐步縮小乃至消除這種差距,仍然是一個(gè)基本事實(shí)。無論我們走出了多遠(yuǎn)、達(dá)到了怎樣的高度,仍應(yīng)當(dāng)保持一份清醒和明智,繼續(xù)以善以他者為師的姿態(tài),積極吸納西方以及其他社會(huì)和文化中的合理思想和先進(jìn)技術(shù),通過學(xué)習(xí)、更新和增能不斷形成永續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。另一方面,“中-西”關(guān)系在連續(xù)之中也一直蘊(yùn)蓄著變化的趨勢(shì)。今天的中國(guó)在面對(duì)西方時(shí),那種曾經(jīng)的茫然、局促、窘迫、褊狹已然不再,“以泰西為師”更多地意味著以開闊的眼界和胸懷,更為切實(shí)地認(rèn)識(shí)和把握中國(guó)及其身處其中的世界。如此,在“中-西”關(guān)系促發(fā)的持續(xù)變革中,中國(guó)始終能夠保持重塑自我的信心,并獲得再造自我的動(dòng)力。在新時(shí)代,這是“中-西”關(guān)系通過互會(huì)、互動(dòng)、互義過程,所展現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)意義和深遠(yuǎn)價(jià)值。

在未來的歷史進(jìn)程中,隨著當(dāng)代中國(guó)的持續(xù)開放變革和中國(guó)式現(xiàn)代化的不斷推進(jìn),東方與西方、中國(guó)與世界之間的互會(huì)和互義仍在更新,“中-西”之間的關(guān)聯(lián)將繼續(xù)釋放出這樣那樣的重大影響。對(duì)于中國(guó)式現(xiàn)代化的發(fā)展以及全體人民共同富裕、共享美好生活,“中-西”關(guān)系仍然是必須應(yīng)對(duì)的一系列現(xiàn)實(shí)因素和實(shí)際變量。無論如何,所有這些都不意味著某種結(jié)束,而是翻開了更好的人和更好的社會(huì)的又一個(gè)新篇章。這一過程將不斷展現(xiàn)出,中國(guó)式現(xiàn)代化對(duì)于促進(jìn)全球社會(huì)進(jìn)步以及構(gòu)建人類命運(yùn)共同體和創(chuàng)造人類文明新形態(tài)的重要貢獻(xiàn)。