16世紀50年代初巴利亞多利德辯論及其影響

王曉德

(福建師范大學 社會歷史學院，福建 福州 350117)

巴利亞多利德辯論(Valladolid debate)是一場涉及哥倫布遠航新大陸以來美洲土著人權利與命運的辯論，它一方面對西班牙王室的美洲政策產(chǎn)生了重大影響，另一方面對歐洲人構建印第安人的形象起到了至關重要的強化作用。辯論被西班牙王室安排在中部城市巴利亞多利德進行，故被史學家稱為“巴利亞多利德辯論”。這場辯論只限于兩個著名人士之間，一個是被譽為“印第安人保護神”的巴托洛梅·德·拉斯卡薩斯(Bartolomé de Las Casas)，另一個是文藝復興晚期著名的人文主義者胡安·吉恩斯·德·塞普爾韋達(Juan Gines de Sepúlveda)。兩人都是當時名噪一時的神學家，對從古典時期以來流傳下來的經(jīng)典著述嫻熟于心，他們在辯論中引經(jīng)據(jù)典，為各自關于印第安人的看法在既有的知識體系內尋求理論支持。巴利亞多利德辯論的主角雖然只有拉斯卡薩斯和塞普爾韋達，但卻反映出在基督教框架下西班牙精英階層對印第安人認知的兩種對立觀念，涉及當時西班牙王室征服美洲過程中一個至關重要的問題，即燒殺搶掠的征服美洲活動是否具有合法性基礎，美洲土著人由此成為這個問題所針對的對象。這場辯論沒有決出勝負，處于奴役之下的印第安人的悲慘境況自然不會得到根本的改善，西班牙王室只是象征性地承認他們屬于“人”的范疇，但還是與具有理性的歐洲人存在著本質區(qū)別。在西班牙人看來，印第安人要想從非理性之人向理性之人轉變，唯有皈依基督教，接受文明人的“指導”，心甘情愿地服從征服者或殖民者對自己命運的安排。不管是主張印第安人享有“人”之權利，還是把他們視為缺乏理性的動物，美洲土著人從來都逃脫不了被奴役的命運，巴利亞多利德辯論實質上給西班牙殖民者奴役美洲土著人提供了充分的理由。這場辯論發(fā)生在1550年，距離美洲大陸映入歐洲人的眼簾已逾半個世紀。在此期間，歐洲人以自身文明作為衡量標準，在想象中構建了美洲土著人的“他者”形象。因此，這場辯論既反映出歐洲人對生活在大洋彼岸大陸土著人的基本認知，又對其進一步構建美洲土著人的“他者”形象產(chǎn)生了極大的影響。

研究西班牙王室對美洲的征服與殖民化進程，巴利亞多利德辯論是個繞不開的重要事件，在西班牙王室如何對待美洲土著人問題上具有一定程度的轉折意義。國外學術界對這場辯論的研究大致分為以下幾個方面：一是就事論事，詳細地展現(xiàn)出這場辯論的始末；(1)Lewis Hanke,All Mankind is One: A Study of the Disputation between Bartolomé de Las Casas and Juan Ginés de Sepúlveda in 1550 on the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians,DeKalb:Northern Illinois University Press,1974.二是從宏觀視野將這場辯論置于維護全球人權的進程之中，認為其對國際法的起源產(chǎn)生了舉足輕重的影響：“國際法的話語認為，由于異教徒違反了自然法，所以信仰基督教的歐洲人有侵入他們(違反自然法的異教徒)領土的權利”；(2)Robert A.Williams,Jr.,The American Indian in Western Legal Thought: The Discourses of Conquest,New York:Oxford University Press,1990,p.166.三是從傳播上帝福音的角度看待這場辯論，把征服活動是否合法化與土著人能否接受基督教信仰密切聯(lián)系起來。由此推斷，歐洲人征服美洲所持的理由是，印第安人“如果繼續(xù)他們的風俗與宗教，那么他們必將下地獄”。因此，“向印第安人出示拯救之路乃為自然法與神法的責任”。(3)Gustavo Gutierrez,Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ,translated by Robert R.Barr,New York:Orbis Books,1993,p.133.國內史學界對西班牙征服美洲有所研究，但重點通常放在西班牙征服者和殖民者對印第安人的殺戮和奴役之上，很少有研究成果系統(tǒng)地涉及巴利亞多利德辯論。這場辯論是歐洲人構建美洲“他者”形象的具體化，賦予西班牙王室征服美洲以合法性內涵。辯論雙方唇槍舌戰(zhàn)，針鋒相對，但無不是把辯論所針對的對象置于歐洲文明的對立面。本文在前人研究的基礎上，從觀念史的視角考察這場辯論在歐洲人認知美洲過程中的重要意義及其產(chǎn)生的影響，以期對歐洲人早期美洲觀所蘊含的歐洲中心主義本質形成更為深刻的認識。

一、“高貴野蠻人”形象對拉斯卡薩斯的影響

拉斯卡薩斯出生八年之后，哥倫布率船隊遠航到尚未被歐洲人所知的大陸。(4)早期很多學者認為拉斯卡薩斯出生于1474年，如拉斯卡薩斯的傳記作者杜特牧師就持此說，參見L.A.Dutto, Life of Bartolome de Las Casas and the First Leaves of American Ecclesiastical History,St.Louis: Mo.,B.Herder,1902,p.5.20世紀70年代研究拉斯卡薩斯的學者在查找相關檔案時發(fā)現(xiàn)了其出生年代有誤，確認拉斯卡薩斯出生于1484年。哥倫布遠航是一件在歐洲社會引起轟動的大事，或許給處于孩童年齡段的拉斯卡薩斯留下了很深刻的印象。美國學者卡爾·沃特納的研究表明，拉斯卡薩斯“在西班牙接受了良好的拉丁文教育，很大程度上受到發(fā)現(xiàn)新大陸的影響。在哥倫布進行第二次遠航時，拉斯卡薩斯的父親和兩個叔叔同行”。(5)Carl Watner,“‘All Mankind Is One’: The Libertarian Tradition in Sixteenth Century Spain,” The Journal of Libertarian Studies,Vol.Ⅷ,No.2(Summer 1987),p.299.拉斯卡薩斯18歲隨同父親前往美洲，居住在伊斯帕尼奧拉島。此時哥倫布尚在繼續(xù)遠航新大陸的行程中，但西班牙王室已開啟了征服美洲的過程。拉斯卡薩斯因參與尼古拉斯·奧萬多率領的遠征活動而獲得了一塊土地，成為擁有數(shù)名奴隸的莊園主，在此期間他還參與了西班牙殖民政府鎮(zhèn)壓土著人的行動。拉斯卡薩斯在西班牙系統(tǒng)地接受過神學教育，1510年被多明我會委任為在美洲的首位主教，負責伊斯帕尼奧拉島的教務與傳教事宜。拉斯卡薩斯對美洲土著人的認知經(jīng)歷了一個逐漸變化的過程。他與哥倫布和亞美利哥·韋斯普奇等第一代航海家有所不同，如果說哥倫布等人對美洲的認知還是浮光掠影和充滿想象的話，那么拉斯卡薩斯與土著人的密切接觸使他對當?shù)厝说牧曀缀蜕罘绞搅私飧啵鄬η泻蠈嶋H。當然，拉斯卡薩斯與同時代來到美洲的冒險家和傳教士一樣，不會改變以歐洲文明為標準來衡量美洲的文化偏見，即使拉斯卡薩斯被譽為印第安人的“保護神”，也改變不了其把印第安人視為“野蠻人”的傾向，只是他對印第安人的看法包含著對后者在自然狀態(tài)下無拘無束之生活的向往，這種看法延續(xù)了哥倫布等人對印第安人“浪漫化”的認知，確定了構建“高貴野蠻人”形象的基本取向。

在從古典時代流傳下來的知識體系中，一些文人墨客想象中的人間“伊甸園”令歐洲人心神向往，他們將之描述為“金色時代”或“金色世界”。對這種虛無縹緲之樂園的追求成為一個從來沒有實現(xiàn)的目標，但卻根深蒂固于早期歐洲文化之中，很多歐洲精英人士由此認為，處于初始階段的人類最為幸福，完全是靠著本能依賴大自然生存與繁衍，沒有人類進入等級社會后所帶來的各種弊端。在那些旅行家的筆下，異域之人所處的自然環(huán)境、風土人情以及展現(xiàn)出的生活方式，與歐洲的人和物大相徑庭，引起歐洲人對異域“他者”想象的共鳴，同時也激發(fā)了一些敢于冒險的歐洲人乘船遠航，尋找這些旅行家所描繪的神奇之地。對歐洲人來說，圣經(jīng)把伊甸園定位于遙遠東方的某地，使尋找這個人間樂園具有了探險性質，虔誠的基督教徒確信伊甸園真實存在，經(jīng)過自古典時代以來很多名人的反復演繹，伊甸園以及生活在其中與自然保持和諧的“自然人”深深地根植于歐洲文明的話語之中，成為歐洲人構建異域“他者”的一種理想化形象。這種形象長期定格于歐洲人的腦海之中，然而從來沒有真正進入他們的視野，只是局限于文本的描述。那些自稱目睹伊甸園生活場景的歐洲冒險家，顯然是在通過編造“美麗的謊言”以吸引讀者的注意力，讓他們對歐洲之外的世界充滿好奇感，誘發(fā)了他們對自身文明起源初始階段之生活方式的向往。荷蘭格羅寧根大學教授亨利·博代把產(chǎn)生伊甸園的觀念說成是“比基督教的歷史更為悠久。這種主張基于一種虛構的史前往事，從中推導出生活在另一個遙遠未知社會之人的形象”。(6)Henri Baudet,Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man,trans.by Elizabeth Wentholt,Middletown:Wesleyan University Press,1988,p.10.這便是“發(fā)現(xiàn)”美洲之后歐洲人構建“高貴野蠻人”形象的起源。

最早抵達新大陸的歐洲人受既有知識體系的限制，把所到之處與“金色時代”傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，盡量展現(xiàn)這個新發(fā)現(xiàn)的大陸與歐洲的不同。他們對土著人的描述雖沒有使用“高貴野蠻人”這個術語，但顯然包含這方面的內涵。從哥倫布撰寫的航海日志中可知，他所接觸的土著人性格不一，對待他們這些遠道而來者表現(xiàn)出不同的態(tài)度，但絕大多數(shù)土著人具有以下幾個共同的特征：一是赤身裸體，他們“全身一絲不掛，就像剛從娘胎出來那樣”；二是身材長相無任何異樣，用“身強體壯”“個頭勻稱”“相貌堂堂”“四肢發(fā)達”等來形容絕大多數(shù)土著人的詞語在日志中并非鮮見；三是有些島嶼的土著人待人友善，天資聰慧，理解力強。(7)參見Christopher Columbus,The Journal of Christopher Columbus,trans.by Cecil Jane,New York:Bonanza Books,1989,pp.23-24,33.哥倫布多是從正面來描述他所遇到的土著人，盡可能地展示出他們處于自然狀態(tài)下的生活。他在第三次西航期間，從地理學的角度解釋了他所“發(fā)現(xiàn)”的陸地最接近人間“伊甸園”。在哥倫布看來，伊甸園本身有著令人愉悅的氣候與自然環(huán)境。當然，伊甸園還是“黃金、棕櫚樹和珍珠的家園。帕里亞的土著人展示了黃金飾品，酋長戴著用這種閃閃發(fā)亮的金屬做成的王冠”。哥倫布描述了他所見到的成片棕櫚樹及土著人贈送給他的非常漂亮的珍珠。(8)John Body Thacher,Christopher Columbus: His Life,His Work,His Remains,Vol.Ⅱ,New York:G.P.Putnam’s Sons,1903,pp.414-415.韋斯普奇為哥倫布的同代人，從1499年到1501年，他率船隊多次遠航南美洲。韋斯普奇在書信中證實了哥倫布對美洲土著人的最初印象，聲稱他所接觸的土著人通常是“溫文爾雅，易于駕馭”。他們“身材高大，體型寬闊，長相勻稱”。他們生活在一個共同體內，“沒有寺院，沒有法律，他們也不是偶像崇拜者”。他們“依靠大自然生活，更傾向于享樂主義，而不是禁欲主義”。他們“可以活到150歲，極少得病”。韋斯普奇以這里展現(xiàn)的優(yōu)美自然環(huán)境為據(jù)斷言，“如果人間天堂位于這片土地的某個部分，它距離我們訪問的海岸不可能太遠”。(9)Amerigo Vespucci to Lorenzo Pietro Francesco Di Medici,March(or April)1503,in Clemrnts R.Markham,ed.,The Letters of Amerigo Vespucci and Other Documents Illustrative of His Career,Farnham:Ashgate Publishing Limited,2010,pp.45-47,48.哥倫布與韋斯普奇對足跡所至之地充滿浪漫情調的描述，讓讀者認為這是一片尚未遭到玷污的原始凈土，印第安人是“自然之子”。他們從這個角度的認知構成了對美洲的早期浪漫想象，尤其是對處于自然狀態(tài)下的土著人的贊美激發(fā)起“歐洲人的想象力和好奇心”，(10)Edga Montie,“America-Europe: In the Mirror of Otherness,”Diogenes,No.159(Winter 1992),p.26.在歐洲人對美洲早期認知的形成上起到了重要作用。

在哥倫布那一代人中，把新大陸“理想化”的學者有很多，這反映了在新大陸突然映入其眼簾時的最初認知，他們以一種異樣的眼光來看待美洲的人與物。彼得·馬蒂爾·德安赫拉是最早撰寫新大陸史的史學家。馬蒂爾比哥倫布年少七歲，1511年他出版了《新大陸十年》，其后該書不斷被修訂，且被翻譯為多國文字出版。馬蒂爾沒有到過大洋彼岸，書中大量使用哥倫布留下的文字材料闡發(fā)他對美洲的看法，與同時代人一樣給這個大陸打上了“理想化”的烙印。在他看來，土著人生活在自然狀態(tài)之下，享受著遠古金色時代帶來的愉悅。他對土著人處于自然狀態(tài)下的幸福生活進行了贊美性的描述，把“人間天堂”定位在牙買加。(11)參見Peter Martyr D’Anghera,De Orbe Novo: The Eight Decades of Peter Martyr D’Anghera,trans.by Francis Augustus MacNutt,New York: The Knickerbocker Press,1912,pp.79,103-104,346.尼科洛·夏拉喬是位意大利醫(yī)生，1494年出版了關于發(fā)現(xiàn)西印度群島的著述。作者采用了書信體詩文形式，內容不外乎是哥倫布的遠航經(jīng)歷。夏拉喬學問精深，從未造訪過新大陸，所用材料的來源是參與哥倫布第二次西航的兩名船員的口述。他通過對口述材料的解讀，首次談到這些新發(fā)現(xiàn)的島嶼與古典世界之間存在有機聯(lián)系，目的是想證明新大陸早已為希臘人和羅馬人所知。這種傾向自然導致他把印第安人視為處于金色時代的民族，他們完全依賴大自然的生活在夏拉喬的筆下活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)出來。(12)參見Niccolò Scillacio,De Insulis Meridiani AtqueIndici Maris Nuper Inventis,translation into English by John Mulligan,New York,1859,pp.83,85,87.這種對美洲土著人浪漫化的描述不僅體現(xiàn)在文字上，而且還以其他多種形式表現(xiàn)出來。一幅雕刻于1505年的木雕形象地刻畫出土著人處于自然狀態(tài)下的和諧快樂生活。他們長相英俊，“沒有個人財產(chǎn)，一切屬于公有。所有人生活在一起，沒有國王，沒有政府，每個人都是自己的主人”。(13)Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World,London:Hollis and Carter,1959,pp.4-5.這幅木雕顯然是根據(jù)歐洲人最早對印第安人的描繪文字所刻，在觀眾腦海中留下對土著人的立體印象。一些書中的插圖表明印第安人沐浴在大自然的恩賜之中，過著幸福而愉悅的生活，提供了一幅土著人與自然和諧共存的其樂融融的畫面。

拉斯卡薩斯等人屬于最早來到新大陸的傳教士，他們定居在美洲的某個區(qū)域，與土著人接觸比較頻繁，應該說比那些在新大陸走馬觀花之人，或根本沒有到過新大陸的學者更為了解當?shù)厝思捌渖罘绞?。然而，他們中的一些人同樣受“金色時代”傳統(tǒng)的影響，對處于自然狀態(tài)下的土著人的生活稱贊不已。瓦斯科·德·基羅加是西班牙王室第一批派到美洲的傳教士，擔任墨西哥米卻肯地區(qū)主教，他對美洲的看法在他那一代人中比較有代表性。在基羅加看來，基于很多原因美洲“被稱為新大陸，并非因為它是被新發(fā)現(xiàn)的，而是因為生活在這個大陸的人以及幾乎所有一切看起來都是處在初始的金色時代”。因此，“對基羅加來說，土著民族的簡樸、平等和善意，再加上土壤的肥沃等，與歐洲人的焦躁不安、激烈競爭、貪婪、野心、傲慢、奢華和吹噓等形成了鮮明對比”。(14)J.C.Davis,“Utopia of the New World,1500-1700,” in Roland Schaer,Gregory Claeys and Lyman Tower Sargend,eds.,Utopia,New York:Oxford University Press,2000,p.96.拉斯卡薩斯對土著人也持類似看法，把他們視為生活在人間天堂的完美自然樣本，他們是“簡樸之人，完全沒有狡黠奸詐，沒有心懷惡意或口是心非，極易服從，絕大多數(shù)人忠誠于他們的當?shù)刂魅瞬⒎沼诨浇掏?。他們最為謙恭，最有耐心，最為溫順，最為和平，不容易發(fā)怒，舉止平和，極少抱怨，極少暴躁，對地球上的所有人沒有仇恨或復仇意愿”。(15)Bartolomé de Las Casas,An Account,Much Abbreviated,of the Destruction of the Indies: And Related Texts,translated by Andrew Hurley,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2003,p.xlvii.美國學者比爾·多諾萬在給拉斯卡薩斯的著作《西印度毀滅概述》所作的導言中指出，許多最早到美洲的歐洲人寫道，他們來到了人間樂園。他們“對這里的氣候贊賞不已，對神奇的動物、鳥類和野果感到驚訝。美洲廣袤的土地促生了一篇篇充滿想象的報告，描述了青春之泉、黃金之山、婦女勇士的部落和傳說中富甲天下的白色國王”。(16)Bill M.Donovan,“Introduction,” in Bartolomé de Las Casas,The Devastation of the Indies:A Brief Account,Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1992,p.12.拉斯卡薩斯沒有對美洲進行浪漫化的想象描述，但肯定受到了“金色時代”傳統(tǒng)的影響，把處于自然狀態(tài)下的土著人的高尚品德與特性體現(xiàn)在書中的字里行間，成為抨擊西班牙征服者殘暴行為的最佳論據(jù)。

這種把美洲浪漫化的“他者”想象顯然不是歐洲與美洲兩種完全不同的文明相遇之后的實際狀況，而是以“我者”為背景的一種非現(xiàn)實想象。就構建者而言，對土著人的贊美肯定有糾正歐洲文明弊端之傾向，但“他者”的“高貴”只是前文明的一種完全靠著大自然存活的狀態(tài)，無論如何還是來自與文明相對立的“野蠻人”。“高貴”的表現(xiàn)是對現(xiàn)實歐洲文明的悖逆，“野蠻”對歐洲人來說才是他們處理與其他文明關系時的現(xiàn)實存在。從這個意義上說，伊甸園中“高貴野蠻人”的形象在歐洲文化中只是一種神話，不能真正反映出歐洲文明與其他文明接觸時的實際狀況。即使歐洲人描述的“高貴野蠻人”在現(xiàn)實中是存在的，他們大概也從來沒有意識到自己的“高貴”，更不會有生活無憂無慮的愉悅體驗。歐洲人強加給他們的“高貴”特性是以歐洲文明的進步作為參照，無論多么“高貴”也難以走出“野蠻”的狀態(tài)。因此，歐洲人構建的“金色時代”神話與“高貴野蠻人”的形象終歸還是反映出以“我”為坐標的歐洲中心主義傾向。即使這種神話在巴利亞多利德辯論中成為抨擊征服者對印第安人施暴的重要依據(jù)，但注定不會成為歐洲人對印第安人認知的主導或主流。

二、“卑鄙野蠻人”形象對塞普爾維達的影響

塞普爾維達比拉斯卡薩斯年少十歲，1494年出生于西班牙南部城市波索布蘭科，曾在西班牙阿爾卡拉大學學習希臘文和哲學。這所大學成立于1499年，首任校長希門尼斯·德·希斯內羅斯大力推行改革，一大批著名的人文主義學者匯聚于此，塞普爾維達的思想由此受到人文主義思潮的影響。他在大學期間表現(xiàn)出色，深得希斯內羅斯的喜愛。1512年塞普爾維達畢業(yè)之后，被希斯內羅斯推薦到意大利的博洛尼亞學院繼續(xù)深造，1523年獲得博士學位。塞普爾維達既是一位學者，也是個神父，還擔任過西班牙王室的編年史官和太子菲利普的導師。塞普爾維達在博洛尼亞學院學習期間與未來成為教皇克萊門特七世的朱利奧·德·美蒂奇相識，在美蒂奇的建議之下，塞普爾維達把亞里士多德的著作翻譯為拉丁文出版，在學界被譽為研究亞氏思想的權威。塞普爾維達在學術發(fā)展上比較順利，成為西班牙著名的人文主義者。他的事業(yè)高峰之際正是西班牙王室派遣遠征軍征服美洲之時，他與很多歐洲文人一樣密切關注美洲事務。塞普爾維達與拉斯卡薩斯最大的區(qū)別是他沒有到過新大陸，對美洲的認知主要來自腦海中固有的知識及相關文本?！氨氨梢靶U人”形象出現(xiàn)在西班牙殖民者征服美洲時期，一方面反映出古典時代以來歐洲文化中與“高貴野蠻人”的一種對立傳統(tǒng)，另一方面為西班牙王室征服美洲尋求合法化的理由。作為熟知古典學問的學者，塞普爾維達在對異域認知的傳統(tǒng)之上，吸取了時人描述新大陸的負面內容，形成了對美洲土著人的基本認知。因此，“卑鄙野蠻人”認知傳統(tǒng)對他產(chǎn)生了重要影響。

古典時代的希臘人或歐洲人受交通限制，對域外世界風土人情的了解多是道聽途說，并無可靠材料加以證明，當然也有旅行家和作家留下的相關文字記錄。希羅多德所著的多卷本《歷史》是一部流傳很廣的考察記述，對認識當時希臘之外的世界大有裨益，但對異邦人風俗習慣的記載不乏想象與虛構的成分。據(jù)希羅多德在書中記載，俄羅斯南部的西徐亞東北地區(qū)定居著一個名叫紐利的部落，西徐亞人和定居在西徐亞的希臘人信誓旦旦地向他講述，紐利人每年都要變成狼，持續(xù)數(shù)日之后再變回人形。希羅多德把紐利人描述為“食人族”，他們的生活方式在人類中“最為野蠻”。(17)Herodotus,Histories,Vol.Ⅱ,trans.by A.D.Godley,London:William Heinemann,1928,p.307.古希臘著名地理學家斯特拉博撰寫了多卷本的《地理學》，內容涉及幾乎整個歐洲、中東、中亞和北非的文化地理，成為希臘人和羅馬人了解異域風土人情的百科全書。這部多卷本的著述不乏對斯特拉博眼中異族“野蠻人”表現(xiàn)出的非文明習俗的描述。(18)參見Roger French, Ancient Natural History: Histories of Nature,London:Routledge,1994,p.112.異族的野蠻低劣及奇形怪狀的長相至少在心理上滿足了希臘人對自身文明優(yōu)越的自豪感。這也是那些從獵奇角度描述異族人的文字深受讀者青睞的主要原因。羅馬帝國從一開始就走上了開疆拓土之路，導致其與域外其他種族和民族的交往不斷擴大，在其統(tǒng)轄疆域內對不同階層有明確劃分的等級制，這種優(yōu)越感讓生活于帝國內部的精英階層在看待域外世界時勢必把羅馬作為“中心”，以自身文明為標準來衡量異族的一切，往往體現(xiàn)出了我“優(yōu)”他“劣”或我“正”他“怪”的心態(tài)或傾向。這是自希臘文明以來歐洲文化精英對域外世界認知的一個傳統(tǒng)，只是到了羅馬帝國時期隨著與異族交往的增多更為明確了。古代集大成的經(jīng)典乃為古羅馬時代普林尼撰寫的多卷本《自然史》，這部百科全書式的巨著囊括了古代科學知識的絕大多數(shù)領域。普林尼與他所處時代的羅馬帝國精英一樣是個典型的歐洲中心主義者，他對羅馬帝國處于人類中心位置的謳歌決定了他對邊緣地區(qū)風土人情和自然地理環(huán)境的認知。普林尼雖沒有刻意貶低或抨擊邊緣地區(qū)的人或物，文筆貌似客觀公正，但卻向羅馬人提供了不同于他們生活場景的“他者”形象。因此，普林尼在涉及遙遠民族時借鑒了古典作家對他們身材長相和生活方式的怪異描述，盡可能地展現(xiàn)出一幅不同于羅馬人腦海中的畫面。這些異族人“看起來不像西方歐洲人且不擁有歐洲人的文化規(guī)范”，這樣，“外族人”或“他者”的意識是如此之強烈，致使異族人失去了“人”的稱號?！盁o論是就其本身還是所處地理位置而言，他們都是極端的生物”。(19)John Block Friedman,The Monstrous Races in Medieval Art and Thought,New York:Syracuse University Press,2000,p.34.諸如狗頭人、巨人、侏儒和其他怪狀之人在普林尼的筆下顯得活靈活現(xiàn)，即使是涉及亞洲和非洲地區(qū)的正常人，普林尼也會展現(xiàn)出他們在羅馬人看來多少有些怪異的習俗與生活方式。這些描述會讓羅馬人對遙不可及之地區(qū)的異國風情充滿了自感優(yōu)越的遐想，起到了加強羅馬人文化認同的作用。

對歐洲之外怪異人種及其野蠻生活的描述是古典時代留下來的一個傳統(tǒng)，中世紀很多學者延承了這種傳統(tǒng)，在涉及異域時很少不談及怪異人種。研究種族主義史的英國學者羅伯特·邁爾斯等人認為這是基督教文化對異族的一種刻板之見，在中世紀，“怪異、罪孽和黑膚色構成了歐洲基督教文化中相當不同的三位一體形式”。這樣，關于他者的話語就成為“一種形體與文化的偏離”。(20)Robert Miles and Malcolm Brown,Racism,second edition,London: Routledge,2003,pp.25-26.比較有代表性的著作是約翰·曼德維爾撰寫的一部游記，出版于14世紀中期，對歐洲人認識想象中的東方世界產(chǎn)生了很大影響。對怪異或畸形人種的描述是曼德維爾游記的主要內容之一，其實這些描述并無多少創(chuàng)新之處，無非是把古典時代以來留存在歐洲人腦海中的畸形人形象進一步加工包裝，目的大概是讓自己的所見所聞更能吸引歐洲人的眼球，達到在他們眼中游記乃為“世界奇書”的效果。在他的筆下，“一些人沒有腦袋，一些人長著大耳朵，一些人只有一只眼，一些人身材巨大，一些人長著馬足，還有許多其他不同的怪異長相”。(21)John Mandeville,The Travels of Sir John Mandeville,London: Macmillan,1900,p.145.曼德維爾在游記中收錄了此前三個歐洲著名旅行家撰寫的旅行記錄，分別是13世紀初意大利外交家約翰內斯·德普拉諾·卡爾皮尼撰寫的旅行記、13世紀中期法國旅行家威廉·德呂布呂基神父撰寫的旅游日志，以及14世紀初期意大利冒險家奧多里庫斯·馬蒂烏齊神父撰寫的旅行日志。這三部旅行日志皆為作者們前往考察地區(qū)所記，刊行后在歐洲大陸產(chǎn)生了很大影響，與曼德維爾的記述起到相互印證的作用。在哥倫布遠航美洲大陸之前，生活在亞洲和非洲的怪異人種形象無疑是為了凸顯歐洲人種族優(yōu)越的想象。到了中世紀后期，隨著人們對東方世界地理地貌與種族構成了解的增多，長期存在于歐洲人東方觀中的怪異之人與神奇之事呈逐漸弱化之勢，乃至受到很多人的質疑。然而，此時美洲作為“新大陸”進入了歐洲人的視野。歐洲人不會把他們早期對東方的認知原封不動地照搬過來，但的確想從美洲尋找殘存在記憶中的失去的東西，其中包括怪異人種以及與歐洲對立的其他方面。在此過程中，歐洲人逐漸完成了對美洲“他者”形象的構建，形成了舊世界與新大陸互為對立的認知觀。

怪異人種是歐洲人構建異域“他者”的一種傳統(tǒng)，受其影響，那些早期來到新大陸的歐洲人在所留下的文本中不乏對美洲生活著怪異人的描述，但他們并未親眼所見，只是道聽途說或出于想象。其實，與怪異人種密切相關的便是土著人有悖文明的生活習俗，歐洲人將之以夸張的語言展現(xiàn)出來，一方面構建與歐洲文明對立的“他者”形象，另一方面賦予了征服和奴役土著人的合理性。哥倫布在致拉斐爾·桑切斯的信中談到有個名叫加利斯的島嶼，位于從埃斯帕諾拉島到印度的途中，生活在這個島上的土著人被鄰島居民視為極為殘暴之人，他們以人肉為食。(22)Christopher Columbus,Personal Narrative of the First Voyage of Columbus to America,Boston:Thomas Wait and Son,1827,p.249.韋斯普奇宣稱，一個被稱為卡姆巴利部落的土著人非常兇狠，以食人肉為樂。(23)Markham,ed.,The Letters of Amerigo Vespucci and Other Documents Illustrative of His Career,pp.23-24.在哥倫布等人的描述中，食人族只存在于少量的印第安部落，但給歐洲人留下美洲土著人野蠻殘忍的印象，加深了他們腦海中固存的“食人族”形象。在1511年用英文出版的一本關于新大陸的書中，作者把美洲一些部落的印第安人描述為“就像沒有任何理性的野獸一樣”，他們“相互食之，男人吃他的妻子和子女”。(24)Gananath Obeyesekere,Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas,Berkeley:University of California Press,2005,p.11.迭戈·阿爾瓦雷斯·昌卡醫(yī)生跟隨哥倫布第二次遠航美洲，在他看來，土著人的“獸性遠高于世界上任何動物的獸性”。(25)John Huxtable Elliott,The Old World and the New, 1492-1650,London:Canbridge University Press,2000,p.42.這種“獸性”必然導致他們不會放過同類，昌卡筆下展現(xiàn)出土著人的食人習慣及其他惡俗。(26)參見Antinello Gerbi,“The Earliest Accounts on the New World,” in Fredi Chiappelli,ed.,First Images of America: the Impact of the New World on the Old,Vol.I,Berkeley:University of California Press,1976,p.39.對印第安人部落食人習俗的描述在當時殖民者和傳教士留下的關于美洲的文字中并不鮮見，有些書中的插圖形象地展示了印第安部落食人的情景，把被食之人架在火上燒烤或吊起來開膛或幾個人將之壓在地上殺死等。這些圖片能夠產(chǎn)生視覺效應，比起文字給讀者留下的印象更為深刻，似乎印第安人正在享受著一場大快朵頤的人肉“盛宴”。其實，食人現(xiàn)象的確存在于某些印第安部落，但不是印第安人的普遍行為，然而歐洲征服者和殖民者對食人情景的描述往往是以點帶面，以獲得他們在消滅“邪惡”名義下對印第安人發(fā)動戰(zhàn)爭的合法性。

食人現(xiàn)象只是“卑鄙野蠻人”表現(xiàn)出的與野獸最為接近的屬性，與“食人”聯(lián)系在一起的惡習還有印第安人進行的活人祭祀?；酵奖緛砭驼J為印第安人的偶像崇拜是非?！靶皭骸钡?，如果是以活人祭祀所崇拜的偶像，這種行為對他們來說不僅是不可思議，而且是大逆不道，與上帝的意志完全背道而馳。埃爾南·科爾特斯1519年率領一支招募的冒險者隊伍征服墨西哥，他們所到之處，燒毀當?shù)厣駨R，殺戮無數(shù)。7月10日他致信胡安娜女王和查理五世國王，對墨西哥印第安人的活人祭祀進行了詳細描述，稱“這是他們目睹的最為恐怖的事情”。(27)Hernán Cortés,Letters From Mexico,trans.by Anthony Pagden,New Haven:Yale University Press,2001,p.35.貝納爾·迪亞斯參與了對墨西哥的征服活動，返回西班牙之后撰寫了一部回憶錄，專章描述了印第安人的活人祭祀，宣稱他們在祭祀時，往往割下自己的“面額、耳朵、舌頭、嘴唇、胸脯、胳膊和大腿作為焚燒祭品奉獻給所崇拜的偶像”。(28)Bernal Diáz del Castillo,The Memoirs of the Conquistador Bernal Diaz del Castillo,Vol.Ⅱ,trans.by John Ingram Lockhart,London:J.Hatchard and Son,1844,pp.388-389.西班牙征服者與殖民者對印第安人進行活人祭祀等行為的描述，本來是為自己燒殺搶掠的不光彩行為進行辯解，但一定要把印第安人“妖魔化”作為征服美洲合理性的襯托，一方面認為印第安人“抵制殖民者所擁有的理性、進步和真正的宗教知識等文明價值觀”；(29)Gananath Obeyesekere,Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas,p.10.另一方面置事實于不顧，擇其一點，不及其余，帶有很大文化偏見地夸大當?shù)赝林伺c“文明”社會對立的特性，構架起土著人作為“卑鄙野蠻人”的形象。征服者對美洲土著人“非人性”生活習俗的描述顯然有為其殘暴行為開脫之意，一些來到新大陸的傳教士和文人同樣把土著人置于文明的對立面。第一批到美洲的多明我會神父托馬斯·德·奧爾蒂斯1525年在給新成立的西印度委員會作證時稱，根據(jù)他的觀察，土著人與“殘忍的野獸”無異，上帝“從未創(chuàng)造一個如此充滿惡習的種族”。他們“比驢還笨，拒絕在任何方面做出改進”。(30)Hugh Thomas,The Golden Age: The Spanish Empire of Charles V,London: Penguin Books,2011,p.46.貢薩洛·德·奧維多屬于歐洲人撰寫美洲史的第一代史學家，先后出版了《西印度自然史》《西印度通史》等著述。奧維多或許是從學者角度把美洲土著人描寫為“邪惡”的第一人，宣稱印第安人的頭顱比歐洲人要厚三倍，他們的“頭顱是如此之厚，致使他們的理解力與野獸無異”。(31)Anthony Pagden,The Burdens of Empire:1539 to the Present,New York: Cambridge University Press,2015,p.106.印第安人與“文明”對立的“野蠻”形象在他們的筆下活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)出來。

塞普爾維達沒有到過美洲，他對印第安人的認知主要來自相關文本，包括既有知識體系的影響。不過，塞普爾維達在這種認知的基礎上從學理層面對其給予概括總結，似乎“更高一籌”。在他看來，印第安人不遵循自然法，進行“難以置信的活人祭祀和對無辜之人造成的極端傷害、可怕的人肉盛宴以及大不敬的偶像崇拜儀式”，凡此種種皆暴露出印第安人明顯缺乏善惡辨識。這種犯罪被“哲學家視為最令人厭惡的殘暴邪惡”。當他把這種對印第安人習俗的描述置于其知識框架內時，便導致他對印第安人身份的推斷：他們是天生的奴隸，根源主要在于“使他們具有非人性野蠻習俗的自然智障”。(32)Daniel R.Brunstetter,“Sepúlveda,Las Casas,and the Other: Exploring the Tension between Moral UniversalismandAlterity,” The Review of Politics,Vol.72,No.3(Summer 2010),p.416.塞普爾維達把印第安人視為“天生的奴隸”，一方面是因為在他眼中印第安人缺乏人的理性特征所致，另一方面是亞里士多德相關思想對他的影響。亞里士多德是較早把人分為優(yōu)劣的古典大家之一，他在《政治學》中借用動物界“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”的關系來詮釋人類社會。高貴的人自然是統(tǒng)治者和主人，“那些較低賤的人天生就是奴隸”，他們“應該接受主人的統(tǒng)治”。是否具有理性是人與動物的區(qū)別，奴隸介乎于兩者之間，他們是“能夠感知到別人的理性而自己卻沒有理性的人，天生就是奴隸”。(33)[古希臘]亞里士多德著，顏一、秦典華譯：《政治學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社1994年版，第11頁。塞普爾維達是研究亞里士多德的專家，亞氏的思想在他的世界觀形成中起了很重要的指導作用。塞普爾維達對亞氏“天生奴隸”觀的運用很大程度上為深化“卑鄙野蠻人”的形象提供了理論基礎，也成為在巴利亞多利德辯論中用來證明西班牙征服者對印第安人的戰(zhàn)爭具有正當性的主要理由。

三、巴利亞多利德辯論的前因后果

巴利亞多利德辯論的起因，主要來自西班牙王室在征服美洲過程中殺戮或奴役印第安人是否具有合法性這一問題，涉及印第安人是否屬于“人”的范疇。被西班牙王室派到新大陸的征服者和殖民者依仗堅船利炮，把從印第安人那里索取黃金等貴金屬從而發(fā)財致富作為主要目的，通過戰(zhàn)爭和威脅利誘，他們占據(jù)了印第安人昔日自由馳騁的土地，強迫印第安人為奴，以便為征服者或殖民者任意驅使。在征服過程中，無數(shù)印第安人在隆隆的槍炮聲中頭顱落地，積累多少代形成的印第安古代文明在征服者對財富貪婪的追逐中化為烏有。一個曾參與征服墨西哥的西班牙軍人描述說：“黎明降臨之前，我襲擊了兩個城鎮(zhèn)，在那里我殺死了許多人，但我沒有燒毀這些房屋，以免火災引起附近其他城鎮(zhèn)的警覺。黎明時分，我來到另一個大城市。當我出其不意地要抓住他們時，他們手無寸鐵地沖出去，婦女和兒童赤身裸體地在街上跑來跑去，我開始傷害他們。”(34)轉引自Camilla Townsend,Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico,Albuqerque: University of New Mexico Press,2006,p.62.拉斯卡薩斯1542年撰寫了《西印度毀滅述略》一書。據(jù)他在書中記載，西班牙征服者登上新大陸的一個島嶼之后，十分兇殘地攻擊土著人，就像“野蠻的老虎、狼和獅子受迫在眉睫的饑餓所驅而暴躁不安。他們在40年內對居住在這些島嶼的無辜之人進行屠殺，把他們置于各種前所未聞的痛苦和懲罰之下，在歐洲人到達之前，這個島居住著約300萬人，現(xiàn)在銳減到不足300人”。拉斯卡薩斯估計，在此期間，整個新大陸“大約有5000萬人死于非命”。(35)Bartolomé de las Casas,An Account of the First Voyages and Discoveries Made by the Spaniards in America,London：Printed by J.Darby,1699,pp.3-5.在當時的征服者與殖民者之中，拉斯卡薩斯是少有的對印第安人遭遇滅頂之災表示同情的人之一，他對西班牙人在新大陸之暴行的譴責盡管在歐洲社會引起強烈反響，但仍遠不足以改變印第安人被視為“野蠻人”的看法。

西班牙征服者和殖民者對印第安人的殘暴行徑被拉斯卡薩斯等人披露之后，引起了西班牙王室對這場針對印第安人的征服戰(zhàn)爭的思考。拉斯卡薩斯實際上否認了西班牙王室以武力征服并統(tǒng)治新大陸的合法性，如果這種觀點占據(jù)了上風，那么西班牙王室此前所頒發(fā)的與新大陸有關的敕令中的大多數(shù)將被廢棄，需要重新制定對美洲的殖民政策。然而，拉斯卡薩斯的呼吁之聲影響很大，王室不能漠然置之。1542年，西印度委員會主席卡迪納爾·洛艾薩起草了所謂的“新法”，其中與印第安人有關的條款規(guī)定如下：一是禁止奴隸制；二是印第安人只可雇傭為挑夫，個人奴役被視為非法；三是委托監(jiān)護制將被暫時中止。這項新法顯然是拉斯卡薩斯等人呼吁的結果，如果頒布執(zhí)行，勢必會動搖美洲殖民地經(jīng)濟的基礎，自然引起征服者和殖民者的強烈抗議，他們要求推遲新法頒布，等到進一步討論之后再做決定。(36)參見G.L.Huxley,“Aristotle,Las Casas and the American Indians,” Proceedings of the Royal Irish Academy: Archaeology,Culture,History,Vol.80C(1980),pp.59-60.面對這種局面，西班牙國王查理五世于1550年下詔暫時停止西班牙遠征軍在美洲的征服活動，成立了一個由神學家和法學家組成的“十四人委員會”，委員會設在西班牙的巴利亞多利德，讓持兩種對立觀點的代表人物就各自看法向委員會進行陳述，最后由委員會做出最終裁決。美國歷史學家安東尼·帕格登將之稱為關于非歐洲人權利的“最激烈和持續(xù)時間最長”的辯論。這場辯論的一方是“西班牙在新大陸的殖民者和大主教轄區(qū)的擁護者”，另一方是“薩拉曼卡學派”的神學家和法學家。辯論基于這種設想之上，即“所有人由于屬于人類而擁有權利，因為這些權利是與生俱來的，任何個人或由個人組成的集團都不能因他們的信仰或他們的行為模式而變更這種本質，除非有理由設想，某些行為是非常極端的，以至于其不應為真正的人類所擁有或所為”。(37)Anthony Pagden,“Human Rights,Natural Rights,and Europe’s Imperial Legacy,” Political Theory,Vol.31,No.2(April 2003),p.178.辯論的主角是拉斯卡薩斯和塞普爾韋達，主題是這場針對印第安人的戰(zhàn)爭是否具有正當性，內容既涉及“印第安人的本性”，又牽涉亞里士多德關于“天生奴隸”分類的“適當性”。(38)Mary Young,“The West and American Cultural Identity: Old Themes and New Variations,” Western Historical Quarterly,Vol.1,No.2(April 1970),p.138.辯論雙方從正反兩方面向委員會成員陳述了各自的看法。

辯論開始之后，委員會提出了一個問題，即在給印第安人宣講基督教之前，西班牙國王發(fā)動戰(zhàn)爭以使他們臣服其統(tǒng)治具有合法性嗎？這種武力方式會使他們以后更容易接受基督教的信仰嗎？(39)Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World,p.38.對于這個問題的提出，哥倫布從一開始就扮演了重要角色。他在1492年10月16日的航海日志中談到印第安人“沒有任何宗教信仰”，盡管他確信他們經(jīng)過教化之后很快就會成為基督教徒。(40)Christopher Columbus,Personal Narrative of the First Voyage of Columbus to America,p.48.在15世紀基督教徒對世界的想象中，所有人都應該信奉宗教?；浇掏叫欧钊艿恼嫔裆系?，異教徒信奉“虛假上帝”或“虛假神靈”，這樣基督教與虛假宗教的戰(zhàn)爭就變得不可避免。當時基督徒的邏輯推理是：如果一個人沒有宗教，他就不信奉上帝；如果他不信仰上帝，那么他就沒有精神；如果他沒有精神，那么他就不能算作人類，只能劃入動物的范疇。即使是異教徒，也有信奉的虛假神靈。(41)Ramón Grosfoguel,“Epistemic Racism/Sexism,Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century,” in Marta Araújo and Silvia R.Maeso,eds,Eurocentrism,Racism and Knowledge: Debates on History and Power in Europe and the Americas,Basingstoke:Palgrave Macmillan,2015,p.33.辯論的主題由此涉及基督教徒對生活在異域之人的認知，如果印第安人“沒有精神，那么在上帝的眼中奴役他們并視其為動物便為正當。然而，如果他們具有精神，那么在上帝的眼中奴役、屠殺或虐待他們便是一種罪惡”。(42)Ramón Grosfoguel,“Epistemic Racism/Sexism,Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century,” p.34.因此，辯論雙方爭執(zhí)的“關鍵問題是印第安人是否具有理性，理性被視為其被賦予人之身份的本質標志”。(43)George M.Fredrickson,Racism: A Short History,Princeton: Princeton University Press,2002,p.36.拉斯卡薩斯和塞普爾維達圍繞著印第安人是否有“精神”或是否屬于“人”的范疇，各執(zhí)一詞。委員會聽取了拉斯卡薩斯和塞普爾維達的辯詞，兩個人不是面對面地進行辯論，而是分別向委員會進行個人陳述，塞普爾維達先陳述辯詞，拉斯卡薩斯針對他提出的理由進行反駁。

塞普爾維達把由國家構成的世界分為兩大群體，第一個群體遵循自然法，社會文明昌盛；第二個群體包括野蠻和非文明的國家，它們回避自然法的規(guī)則。印第安人的野蠻社會顯然屬于第二個群體，這些社會“以一種十分殘忍的野蠻方式進行戰(zhàn)爭；居民們赤身裸體地到處走動。最重要的是，食人族、偶像崇拜和活人祭祀等非自然的邪惡做法在這些社會普遍存在”。因此，印第安人是“缺乏理性”的野蠻人，此類人“必須服從更文明的明智之人，以便他們受到更好的風俗習慣和制度的統(tǒng)治”。塞普爾維達由此推斷出兩個結論，一是“新大陸的印第安社會是邪惡的，因而是有缺陷的”；二是“印第安人智力低下，天生具有明顯低劣的屬性”。那么，“是大自然本身而不是西班牙人，決定了對野蠻人的統(tǒng)治方式，他們必須交出人身和財產(chǎn)”。(44)José A.Fernández-Santamaria,“Juan Ginés de Sepúlveda on the Nature of the American Indians,” The Americas,Vol.31,No.4(April 1975),pp.436,437.因此，印第安人“在慎行、智力、美德以及仁慈上低劣于西班牙人，猶如孩子對成人和婦女對男人。他們之間的區(qū)別猶如一個未開化的殘暴民族與最慈悲為懷之民族的區(qū)別、極其放縱的民族與最有節(jié)制之民族的區(qū)別，我禁不住說，是人與猴子之間的區(qū)別”。(45)D.A.Brading,The First America: The Spanish Monarchy,Creole Patriots,and the Liberal State 1492-1867,New York:Cambridge University Press,1991,p.86.自然法賦予了所有人享有的權利，但在塞普爾維達的眼中，印第安人在理性上和道義上是低劣的，原因在于他們是違反自然法的野蠻人，與動物幾乎沒有多大區(qū)別。這是塞普爾維達看待印第安人的基本出發(fā)點，體現(xiàn)了當時社會對印第安人的主流看法。用帕格登的話來說，這種看法反映了塞普爾維達“所處時代知識界和文化界關于印第安人本質以及地位的最普遍的、形象的、最具說服力的表達”。(46)Anthony Pagden, The Fall of Natural Man:The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology,London: Cambridge University Press,1986,p.45.在這些人看來，印第安人“卑鄙野蠻”的形象能夠被構建起來，其依據(jù)是他們肆無忌憚地違犯了自然法。

塞普爾維達以亞里士多德的相關思想來支持他的論證，在自然法的基礎上得出結論：印第安人是未開化的野蠻人，他們不是依靠自然法生存，其低劣的特性使其天生便是奴隸，受遵循自然法的西班牙人統(tǒng)治。一位研究者認為，對塞普爾維達來說，最能表明西班牙人與印第安人關系的是“主人與自然奴隸的二分法”。西班牙人之所以是主人緣于“遵循自然法的西班牙文化的力量、人性、公正和宗教”。(47)Daniel R.Brunstetter,“Sepulveda,Las Casas,and the Other: Exploring the Tension between Moral Universalism and Alterity,”The Review of Politics,Vol.72,No.3(September 2010),p.416.由此看來，美洲印第安人是“奴隸制的自然候選人，因為這些紅種人沒有任何科學，沒有任何文字，只有野蠻的制度”。(48)Richard G.Cole,“Sixteenth-Century Travel Books as a Source of European Attitudes toward Non-White and Non-Western Culture,” Proceedings of the American Philosophical Society,Vol.116,No.1(Feburary 15,1972),p.61.塞普爾維達希望印第安人樂于服從他們注定的命運，甘愿為西班牙人所奴役，這樣他們就可享有西班牙人賦予的權利。如果他們拒絕遵循自然法安排的其在人類社會中的位置，西班牙人只有通過武力迫使其服從，他們的命運將由此改變，由戰(zhàn)爭法來決定。塞普爾維達對此做了三方面解釋：首先，在反抗中，印第安人頑固地表明他們拒絕放棄那些明顯對上帝造成傷害的做法；其次，當野蠻人抵制西班牙人正當履行自然法的權利時，他們違背了明確屬于自然意志的原則；最后，拒絕接受西班牙統(tǒng)治是對西班牙王室的某種傷害。塞普爾維達由此推斷出，反抗的野蠻人不僅在本性上是天生的奴隸，而且由于違背了民法，所以要接受人定法和國際法批準的那些制裁。反抗的印第安人被抓獲之后自然變成奴隸，失去他們的世俗財產(chǎn)。(49)參見Fernández-Santamaria,“Juan Ginés de Sepúlveda on the Nature of the American Indians,” The Americans,Vol.31,No.4(April 1975),p.448.塞普爾維達試圖從人性的角度解釋印第安人很難改變已經(jīng)習以為常的野蠻生活與風俗習慣，他稱之為“第二性”。如此一來，征服他們就變得不可避免，應通過武力等手段讓他們接受文明生活。(50)參見Rafael Alvira and Alfredo Cruz,“The Controversy between Las Casas and Sepulveda at Valladolid,” in Kevin White,ed.,Hispanic Philosophy in the Age of Discovery,Washington,D.C.: the Catholic University of American Press,1997,p.100.塞普爾維達關于印第安人“天生為奴隸”和“野蠻低劣”的觀念旨在說明西班牙王室發(fā)動征服戰(zhàn)爭的正當性。

辯論雙方盡管唇槍舌劍，針鋒相對，但有一點是共同的，即印第安人屬于尚未走出原始狀態(tài)的“野蠻人”。塞普爾維達對“野蠻”的表述完全與“文明”對立起來，而拉斯卡薩斯則強調他們是處于自然狀態(tài)下的“野蠻”。因此，拉斯卡薩斯的反辯詞具有把印第安人構建為“高貴野蠻人”形象的含義，介紹了他在美洲與土著人打交道的經(jīng)歷，相信他們與任何人一樣具有“理性”。他宣稱，世界上所有人皆為人，他們“無不具有理解力和決斷力，所有人都具有五個外部感官和四個內部感官，受這些感官客體的影響，以善為滿足，對帶來幸福美味的東西感到愉悅，對邪惡感到遺憾并對之痛恨”。(51)Ivan Hannaford, Race: the History of An Idea in the West,Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1996,p.150.拉斯卡薩斯雖然承認亞里士多德關于某些人(如非洲黑人)生來為奴的思想，但完全否定了塞普爾維達關于印第安人天生低劣的看法，認為塞普爾維達曲解了亞里士多德關于奴隸身份是自然的這一理論。美國學者路易斯·漢科是研究這場辯論的專家，他的研究表明，拉斯卡薩斯在辯論中“接受了亞里士多德關于一些人天性為奴的理論”，只是認為印第安人不屬于“這個范疇”。(52)Lewis Hanke,Bartolome de Las Casas:An Interpretation of His Life and Writings,New York: Springer,1951,pp.81-82.原因在于印第安人具有理性和適應文明生活的能力。拉斯卡薩斯由此推斷，如果印第安人屬于人的范疇，如果按照本體論的界定，所有人都是平等的，那么印第安人不可能天性為奴。(53)參見Edmundo O’Gorman,“Lewis Hanke on the Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America,” The Hispanic American Historical Review,Vol.29,No.4(November 1949),pp.567-568.這樣，西班牙王室可以通過和平手段讓他們皈依基督教，他們“理解力比較快又敏銳，很容易被教化，能夠接受既定教義的內容，容易傾向于信奉天主教的原則；他們對良好的舉止毫不抵制，比許多其他部落更傾向于文明”。(54)Las Casas,An Account of the First Voyages and Discoveries Made by the Spaniards in America,pp.2-3.拉斯卡薩斯的反辯詞長達五百頁，據(jù)記載，他向委員會慷慨激昂地逐字宣讀了五天，滿懷深情地反問道：要是基督教徒以燒殺搶掠的非人性手段征服美洲，那么“溫柔在哪里？節(jié)制在哪里？應該把異教徒之心轉變?yōu)槌绨萆系鄣纳袷バ袨樵谀睦?？不侵犯他人的清白生活方式在哪里？人道在哪里？基督的謙恭溫順之精神在哪里？基督和保羅的榜樣在哪里”？拉斯卡薩斯的結論是，印第安人為“我們的兄弟，基督為他們獻出了生命”。(55)轉引自Lawrence A.Clayton,Bartolomé de las Casas and the Conquest of the Americas,West Sussex:Wiley-Blackwell Publishing,2011,pp.134-135.大量的證據(jù)表明，印第安人“在理性上不亞于埃及人、羅馬人或希臘人，不會比西班牙人低劣多少。毋庸置疑，在某些方面，他們甚至更優(yōu)越于西班牙人”。(56)Lewis Hanke,Bartolome de Las Casas: An Interpretation of his Life and Writings,p.75.言下之意，印第安人不僅與歐洲人一樣具有理性，而且表現(xiàn)出一些他人所不及的天資。由此可見，西班牙征服者對印第安人進行的屠殺戰(zhàn)爭是不人道的，毫無公正性可言，理應受到強烈的譴責。他要求立即停止這種殘忍的征服活動，以保證印第安人享有的基本“人權”不受到侵犯。拉斯卡薩斯以印第安人具有理性或精神，否定了西班牙王室發(fā)動的對美洲征服戰(zhàn)爭的公正性與合法性。

巴利亞多利德辯論沒有留下任何會議記錄，致使辯論起始時間缺乏官方的記載。根據(jù)參加委員會的著名神學家多明戈·德·索托寫給友人的兩封信的內容，可推斷出辯論開始于1500年8月15日，持續(xù)到9月結束。這是委員會的第一次會議。委員會最初打算在翌年1月20日舉行第二次會議，但推遲到了4月中旬。(57)Francisco Castilla Urbano,“The Debate of Valladolid(1550-1551): Background,Discussions,and Results of the Debate between Juan Ginés de Sepúlveda and Bartolomé de las Casas,” in J?rg Alejandro Tellkamp,ed.,A Companion to Early Modern Spanish Imperial Political and Social Thought,Leiden: Brill,2020,p.226.也有學者認為這場辯論一直持續(xù)到1552年。(58)參見Ramón Grosfoguel,“Epistemic Racism/Sexism,Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century,” p.35.研究者根據(jù)委員會成員的相關看法推測，委員會成員多傾向于拉斯卡薩斯宣稱的理由，但對塞普爾維達的陳述也未提出異議，可能是擔心進而引發(fā)爭論，因此在第二次會議上沒有做出最后裁定，辯論實際上無果而終，雙方都自稱為這場辯論的贏家。西班牙王室采取了一種折中態(tài)度，承認印第安人具有“理性”，同時強調他們的野蠻生活習俗使之與“文明人”還是存在著本質上的區(qū)別。這樣，盡管“西班牙王室的立法繼續(xù)緩慢地趨向廢除印第安人奴隸制，消除了委托監(jiān)護制最為惡劣的特征”，(59)參見Bill M.Donovan,“Introduction,” in Las Casas,The Devastation of the Indies: A Brief Account,p.9.但印第安人作為“人”所享有的基本權利并沒有得到法律的有效保護，他們依然處于受奴役和壓迫的凄慘境地。在辯論之前，歐洲人就已開始了把他們構建為“卑鄙野蠻人”的過程，這場辯論很大程度上讓印第安人的這種“低劣”的形象得到進一步加強。

四、巴利亞多利德辯論的余音及其影響

巴利亞多利德辯論盡管在1551年4月中旬落下帷幕，但其涉及的主題爭論遠未結束，即使是唱主角的拉斯卡薩斯和塞普爾維達也沒有就此偃旗息鼓，而是繼續(xù)以其在神學界和社會上的影響力宣揚與傳播各自的觀點。拉斯卡薩斯在辯論之后出版了《西印度歷史》和《道歉史》，前者早就開始撰寫，以三卷本成書，揭露了西班牙征服者和殖民者對印第安人的非人道暴行；后者運用人類學理論將印第安人與希臘人和羅馬人進行比較，以此進一步論證美洲土著人富有理性和其他特性。塞普爾維達于1552年出版了《魯莽的、可恥的和異端的命題》，對拉斯卡薩斯的觀點大張撻伐，為美洲的征服活動尋找合法依據(jù)。這場辯論沒有絕對的贏家，從短期效果來看，拉斯卡薩斯的觀點似乎占據(jù)了上風，當時在學界頗負盛名的薩拉曼卡大學明確站在拉斯卡薩斯一邊，在“西班牙人對他們征服美洲的合法性難以確定時，薩拉曼卡大學給出了自己的意見：征服是不合法的”。(60)Anthony Pagden,“Introduction: Francisco de Vitoria and the Origins of the Modern Global Order,” in José María Beneyto and Justo Corti Varela,eds.,At the Origins of Modernity: Francisco de Vitoria and the Discovery of International Law,Cham: Springer International Publishing,2017,p.3.正是面對著來自社會和學界的壓力，西班牙王室承認了印第安人具有“精神”，但仍是需要被基督教化的野蠻人。如果按照拉斯卡薩斯的邏輯推理，既然印第安人具有“精神”或“理性”，那么在上帝的眼中屠殺和奴役他們便是邪惡之舉。其實，現(xiàn)實遠非拉斯卡薩斯想象得那樣簡單。西班牙學者拉斐爾·阿爾維拉等人認為，拉斯卡薩斯是個“理想主義者，無疑也是一個寬宏大量之人，缺乏政治家的實際智慧，他的腦海中更多的是理想，而不是理念”。(61)Alvira and Cruz,“The Controversy between Las Casas and Sepulveda at Valladolid,” in White,ed.,Hispanic Philosophy in the Age of Discovery,p.98.言下之意，拉斯卡薩斯的解決方案在理論上可能無可挑剔，但卻與現(xiàn)實狀況相距甚遠。征服和殖民化美洲是西班牙王室的一個既定目標，在實現(xiàn)這個目標的過程中勢必涉及很多按照既有法律條文規(guī)定的不公正之事，如殖民化必須要占據(jù)印第安人所擁有的土地，印第安人是殖民者擁有的大莊園的主要勞動力來源，殖民者要剝奪印第安人世代所擁有的土地所有權，強迫他們?yōu)榕?，使他們失去人身自由。要想讓諸如此類的不公正之事具有合法性，西班牙殖民者就必須構建印第安人與自然法相悖的野蠻形象。只有這樣，那些“文明人”做出的不公正之舉施加到印第安人身上時才能堂而皇之地變成公正與合法。從長遠來看，塞普爾維達的觀點更加符合西班牙王室的利益，他是站在征服者和殖民者的立場上來陳述辯詞的，其對印第安人野蠻低劣的看法對歐洲人認知美洲產(chǎn)生了很大的影響。

拉斯卡薩斯和塞普爾維達之間的辯論涉及西班牙神學界、知識界和社會所關注的現(xiàn)實問題，但他們所提出的解決方案主要局限于理論上的論證或推理。拉斯卡薩斯在新大陸生活了多年，他的支持者多是與印第安人沒有實際接觸的國內文人，包括西班牙王室的一些皇親貴族在內。他們受到過良好的人文主義熏陶，對異教徒皈依抱有極大的熱情，很多人嫻熟于法律條文，痛恨濫殺無辜的殘暴行為。他們關注美洲事務，實際上又不太了解真相。當拉斯卡薩斯把西班牙征服者和殖民者的殘暴行徑揭露出來之后，他們感到非常震驚，并強烈呼吁停止征服活動。西班牙王室在處理美洲事務上能夠做出妥協(xié)，主要是迫于這些群體的壓力。塞普爾維達一生未踏上美洲的土地，更無與印第安人實際接觸的經(jīng)歷，他的支持者主要是被王室派往美洲的征服者和殖民者。1553年4月23日，墨西哥城的議員魯伊·貢薩雷斯致信神圣羅馬帝國皇帝查理五世，對拉斯卡薩斯的看法進行了抨擊，宣稱他們來到這里所做的一切是“服務于上帝和陛下，目的是幫助并實現(xiàn)這些地方無數(shù)靈魂的皈依與拯救，讓撒旦的權力在這里喪失殆盡”。因此，拉斯卡薩斯“對征服者行為的攻擊也是對西班牙君主統(tǒng)治美洲及其居民的最高權力提出質疑”。在這封信中，貢薩雷斯談到征服的合法性：一是征服美洲是經(jīng)過國王陛下批準的；二是墨西哥皇帝蒙特祖瑪一世統(tǒng)治具有非法性，征服戰(zhàn)爭具有把其居民從苦海中拯救出來的意義；三是強迫當?shù)鼐用褡冯S文明的生活，繼而皈依基督教；四是消除印第安人諸如偶像崇拜、活人祭祀和吃人肉的野蠻習俗。(62)信件全文詳見Arthur P.Stabler and John E.Kicza,“Ruy Gonzalez’s 1553 Letter to Emperor Charles V: An Annotated Translation,” The Americans,Vol.42,No.4(April 1986),pp.473-487.這幾個理由幾乎是對塞普爾維達相關看法的重復?；馃⑵澨乜松駨R事件是拉斯卡薩斯譴責征服者對印第安人暴行的主要例證，而征服者迪亞斯強調，阿茲特克神廟的活人祭祀有悖于人性，征服者的行為有助于拯救無辜受害者，毫無疑問具有正當性。美國學者羅蓮娜·阿多諾的研究表明，塞普爾維達關于征服美洲戰(zhàn)爭正當化的辯詞在征服者和殖民者中間引起了強烈反響，諸如迪亞斯和貢薩雷斯等征服者在宣稱他們已贏得了這場所謂“正義戰(zhàn)爭”時，曾求助于塞普爾維達詳細闡述的正義戰(zhàn)爭理論原則。無論是迪亞斯還是貢薩雷斯，都不可能對征服倫理的哲學問題進行深刻思考，而塞普爾維達關于西印度群島正義戰(zhàn)爭的短文為普通人提供了違反自然法(如活人祭祀、食人、獸奸)將會產(chǎn)生何種后果的范例，“在早期征服者參與的辯論中成為有用的工具”。(63)Rolena Adorno,“The Discursive Encounter of Spain and America: The Authority of Eyewitness Testimony in the Writing of History,” The William and Mary Quarterly,Vol.49,No.2(April 1992),p.213.顯而易見，這些來到美洲的西班牙征服者和殖民者從塞普爾維達的相關闡述中獲得了啟發(fā)，為他們針對印第安人的殘暴行為進行開脫，將之描述為一場公正的戰(zhàn)爭。他們的狡辯或謊言遭到拉斯卡薩斯等人的強烈反駁。凡此種種顯然是巴利亞多利德辯論的繼續(xù)。然而，西班牙王室十分忌諱征服者和殖民者對印第安人的殘暴行為在社會上傳播，也不希望征服者和殖民者對之進行辯解，以免混淆視聽，對王室實現(xiàn)在美洲的既定目標產(chǎn)生不利影響。因此，自1556年以來，西班牙國王費利佩二世發(fā)布敕令，明文規(guī)定控制關于美洲的所有作品出版，禁止國內討論美洲征服等問題。1571年，西印度委員會主席胡安·德·奧萬多下令，將已故的拉斯卡薩斯的所有作品封存，就連迪亞斯試圖出版西印度編年史同樣未得到官方許可。與此同時，費利佩二世頒布了新法令，以“和解”術語取代了“征服”術語。(64)參見Rolena Adorno,“The Discursive Encounter of Spain and America,” pp.219-220.稱謂的改變將西班牙官方對這場針對印第安人戰(zhàn)爭的態(tài)度大白于天下，其實是“換湯不換藥”或“舊瓶裝新酒”?！罢鞣被顒与m然停止，但絕非意味著殖民者與印第安人“和解”。迪亞斯說過一句經(jīng)典之言，即“我們來到這里既服務于上帝和國王，也要發(fā)財致富”。(65)Lewis Hanke,Bartolomé de Las Casas: An Interpretation of His Life and Writings,p.9.而實現(xiàn)這些目標無不是以剝奪印第安人土地和人身自由為前提。因此，巴利亞多利德辯論所涉及的爭論主題遠未失去時效，依然以不同的形式展開。

貢薩雷斯在致查理五世的信中稱，西班牙王室發(fā)動的征服美洲戰(zhàn)爭之所以正當，一個衡量的標準是“大批的人由此被皈依到真正的信仰”。(66)Stabler and Kicza,“Ruy Gonzalez’s 1553 Letter to Emperor Charles V: An Annotated Translation,” p.481.貢薩雷斯所見是否屬實姑且不論，但其表明了把印第安人皈依為基督教徒是確立西班牙王室在美洲統(tǒng)治的主要目的之一。當時神學界有一些人不主張對印第安人傳播基督教，原因主要有三：一是“印第安人對基督教信仰反復無?！?；二是“他們過著烏七八糟的污濁生活，因為印第安人像豬一樣，基督教徒不應該對牛彈琴”；三是“圣經(jīng)的圣言文本不應該展示給此類人”。一些在美洲生活的神父也持類似觀點。(67)轉引自Lewis Hanke,All Mankind is One,p.23.牛津大學研究歐洲人早期美洲觀的著名學者約翰·埃利奧特把這種關于印第安人的看法稱為“最為極端的獸性觀”，因為其“否認了印第安人享有人的名義下的所有權利。如果印第安人不是人類，那么他們就不能接受信仰”。(68)John Huxtable Elliott,The Old World and the New,1492-1650,p.43.在巴利亞多利德辯論中，這種針對印第安人的“獸性觀”盡管在塞普爾維達的辯詞中體現(xiàn)出來，但卻沒有成為印第安人不可能皈依基督教的理由，只是表明了針對他們進行戰(zhàn)爭的正當性，以便與西班牙王室所宣稱的目標保持一致。塞普爾維達認為，印第安人最終能夠被基督教化，不過在此之前首先要根除掉他們身上的“獸性”，逐漸地以“人性”取而代之。在“人性”取代“獸性”的過程中，印第安人不會甘愿放棄已經(jīng)習慣的“邪惡”生活，勢必會起而抵抗，這樣基督徒對他們使用武力就變得必要和正當化。因此，對印第安人“開戰(zhàn)是正當?shù)?，因為?zhàn)爭打開了基督教傳播之路，使傳教士更容易完成使命”。(69)Michael V.Gannon,“Book Reviews,” The Florida Historical Quarterly,Vol.54,No.3(January 1976),p.388.塞普爾維達的觀點得到很多人的贊成，就連竭力維護印第安人權利的著名人士弗蘭西斯科·德·維多利亞在論述西班牙在新大陸傳播基督教的正當性時也認為，如果土著人進行抵制，西班牙王室對他們的征服和鎮(zhèn)壓從法理角度上說便屬于正當?shù)男袨?，原因在于西班牙人是在履行羅馬教皇使土著人皈依的責任。(70)關于維多利亞的詳細闡述，參見Robert A.Williams,Jr.,The American Indian in Western Legal Thought,pp.104-106.塞普爾維達把印第安人皈依基督教作為西班牙人在美洲要實現(xiàn)的最終目的，在此過程中必須根除掉他們身上與“人性”背道而馳的邪惡。這樣，他自然會對這些“邪惡”行為進行夸張性的描述。對歐洲人來說，印第安人皈依基督教是個遙遠的目標，而塞普爾維達等人對他們“邪惡”本性的展現(xiàn)似乎是現(xiàn)實的存在，必定會對歐洲人關于印第安人的認知產(chǎn)生影響，印第安人與“文明”對立的“野蠻”形象在歐洲人的腦海中由此根深蒂固。從長遠來看，這也是塞普爾維達把印第安人的“邪惡”予以理論化能夠產(chǎn)生廣泛影響的主要原因。

在巴利亞多利德辯論中，拉斯卡薩斯和塞普爾維達圍繞針對印第安人的戰(zhàn)爭是否具有公正性展開辯論，雙方在神學框架下陳述各自對這個問題的看法。在辯論落下帷幕之后，對這場征服戰(zhàn)爭的性質并沒有明確答案。西班牙王室盡管頒布法令停止了在征服美洲過程中對印第安人的殘暴行為，但并未由此讓殖民者與印第安人和諧相處，“不公正的戰(zhàn)爭繼續(xù)在美洲進行，并且被類似于塞普爾韋達所宣稱的原則證明是合理的”。(71)Lewis Hanke,Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World,p.82.戰(zhàn)爭是否具有公正性是一個古老的話題，公正戰(zhàn)爭理論早就得到一些神學家如圣奧古斯丁等人的系統(tǒng)闡述。塞普爾維達和拉斯卡薩斯所持有的相關論據(jù)“幾乎是重復表達了關于公正理論的長期學術討論的傳統(tǒng)”。(72)Christian Sch?fer,“Conquista and the Just War,” in Tellkamp,ed.,A Companion to Early Modern Spanish Imperial Political and Social Thought,p.199.其實，無論從哪個方面來講，對印第安人來說，針對他們的戰(zhàn)爭永遠不可能是公正的，對于戰(zhàn)爭公正與否的討論完全排斥了來自印第安人的聲音，而是由發(fā)動戰(zhàn)爭的西班牙一方一錘定音。只要西班牙王室繼續(xù)從事征服美洲的戰(zhàn)爭，對戰(zhàn)爭公正性的爭論就不會停息，而且會擴大巴利亞多利德辯論中所涉及的公正戰(zhàn)爭所涵蓋的范圍，這表現(xiàn)在以下兩方面：一是對印第安人土地的占領是否具有公正性。法國法學家亨利·邦菲爾在1901年出版的一本著述中曾提出一個問題，即“未開化的野蠻部落的領土能夠通過占領而輕易獲得嗎？”在他看來，15世紀、16世紀和17世紀的作者們對這個問題做出了肯定的回答，理由正如另外一個法國法學家夏爾·薩洛蒙指出的那樣，如果自然奴隸制“是正確的，那么西班牙便有權利占領這片土地，因為所有被發(fā)現(xiàn)的土地都是無主物，不屬于任何人”。(73)Andrew Fitzmaurice,“The Problem of Eurocentrism in the Thought of Francisco de Vitoria,” in Beneyto and Varela,eds.,At the Origins of Modernity: Francisco de Vitoria and the Discovery of International Law,pp.79-80.言下之意，西班牙王室有權從印第安人手中剝奪這些土地，倘若后者不服從這種安排，那么對他們發(fā)動戰(zhàn)爭便是正當?shù)摹６侨绾尉S護歐洲人在美洲的“交往”的權利。1583年11月，英國學者喬治·佩卡姆出版了一本書名為《真正的報告》的小冊子，為英國人占據(jù)北美大陸的合法性進行辯解。在他看來，美洲印第安人不能阻止基督徒出于貿易等目的到新大陸合法旅行，因為這是自然法賦予他們的一項基本權利。如果他們“受到野蠻人不公正的驅逐，那么根據(jù)國際法，基督徒能夠使用軍事力量以維護他們播種商業(yè)和信仰之種子的權利”。(74)參見Robert A.Williams,Jr.,The American Indian in Western Legal Thought,pp.167-168.這里也提出了對印第安人戰(zhàn)爭的公正性問題。關于西班牙王室對美洲發(fā)動征服戰(zhàn)爭的公正性，盡管在巴利亞多利德辯論之前就已經(jīng)有基督教法學家提出，但辯論加深了對于該問題的討論，最終導致了對公正戰(zhàn)爭做出界定的相關法律的出臺，成為服務于歐洲大國殖民化異域土地的國際法的重要組成部分。在這個過程中，巴利亞多利德辯論扮演了很重要的 “源頭”角色。

巴利亞多利德辯論對西班牙當時的國際形象產(chǎn)生了不利影響，英國與荷蘭等新教國家是與西班牙爭奪美洲的競爭對手，辯論實際上給這些國家抨擊西班牙王室對美洲的殘暴征服政策提供了素材，以便使它們在與西班牙的競爭中占據(jù)道義上的制高點。拉斯卡薩斯的《西印度毀滅述略》出版之后，很快被翻譯為歐洲主要語言出版，由此給英國和荷蘭等國提供了“努力打破伊比利亞所壟斷的對美洲殖民化的意識形態(tài)基礎之一。拉斯卡薩斯的揭露極大地瓦解了西班牙對美洲的道義說辭。《西印度毀滅述略》是所謂‘黑色傳說’(Black Legend)的依據(jù)之一，黑色傳說試圖通過描繪西班牙所有活動和西班牙人國民性格的最殘酷和最消極的方面，令西班牙對美洲的介入臭名昭著”。(75)Bill M.Donovan,“Introduction,” in Las Casas,The Devastation of the Indies: A Brief Account,p.2.因此，拉斯卡薩斯的《西印度毀滅述略》奠定了反西班牙的“黑色傳說”的基石，(76)Fernando Cervantes,The Devil in the New World: the Impact of Diabolism in New Spain,New Haven: Yale University Press,1994,p.5.成為他“關于西印度多卷本著述的中心主題”。(77)Lawrence A.Clayton and David M.Lantigua,eds.,Bartolomé de las Casas and the Defense of Amerindian Rights: A Brief History with Documents,Tuscaloosa:University of Alabama Press,2020,p.38.在英國等國發(fā)起的這場反西班牙的宣傳攻勢中，西班牙被描述為野蠻落后和殘忍的國度，印第安人在征服過程中慘遭屠殺和奴役。對西班牙征服政策的抨擊包含著反天主教的情緒，激發(fā)起英國人一種強烈的使命感：英國應該挺身而出，向美洲進軍，“不僅以真實信仰拯救野蠻人，而且將把他們從西班牙的殘暴束縛中解放出來”。(78)Robert A.Williams,Jr.,The American Indian in Western Legal Thought,p.174.對西班牙殖民美洲的攻擊樹立了西班牙的負面形象，有助于英國在美洲與西班牙的競爭中占據(jù)道德上的制高點?！昂谏珎髡f”成為打破西班牙在美洲虛構的道德神話的工具，其實英國與荷蘭等國很快面臨著與西班牙征服美洲時幾乎相同的境遇。隨著印第安人對這些國家殖民化反抗的加劇，它們也需要為剝奪土著人的土地以及奴役他們提供合法的依據(jù)。此時，塞普爾維達等人關于對印第安人戰(zhàn)爭正當性的理論自然會大行其道，以便使它們剝奪印第安人土地的行為合法化。16世紀后期英國法學家愛德華·柯克在談及美洲土著人時以無可置疑的口氣宣稱，“所有異教徒在法律上都是永久敵人”，因為他們與“惡魔同在”，他們是“撒旦的臣民”，與基督教徒“永久敵對，不可能和平相處”。(79)Robert A.Williams,Jr.,The American Indian in Western Legal Thought,p.200.柯克的看法在當時為很多英國著名人士所共有，為英國王室在殖民北美過程中屠殺和奴役印第安人提供了冠冕堂皇的理由，幾乎再現(xiàn)了塞普爾維達為西班牙王室征服政策所做的辯解。

巴利亞多利德辯論所產(chǎn)生的影響遠不止上述這些方面，辯論導致西班牙王室頒布了新法，使印第安人不再成為奴隸制的犧牲品，而以非洲奴隸取而代之。拉斯卡薩斯在辯論中認為，非洲黑人不僅是“沒有宗教之人”，而且是“沒有精神之人”。(80)Ramón Grosfoguel and Eric Mielants,“The Long-Durée Entanglement Between Islamophobia and Racism in the Modern/Colonial Capitalist/Patriarchal World-System,” Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-knowledge,Vol.1(Fall 2006),p.3.這樣，西班牙種植園主奴役他們便沒有任何道德負罪感，而是具有了合法性。這是巴利亞多利德辯論之后大西洋奴隸貿易在美洲興起的主要誘導因素，致使針對印第安人的種族歧視擴展到非洲，預示了神學種族主義向生物種族主義和文化種族主義轉變的濫觴。

余 論

巴利亞多利德辯論發(fā)生在哥倫布遠航美洲近六十年之后，反映了這一時期歐洲人對生活在這個新“發(fā)現(xiàn)”大陸的原住民的基本認知，辯論主題是西班牙王室發(fā)動的征服美洲的戰(zhàn)爭是否具有合法性，但所涉及的主要對象是被征服者印第安人。巴利亞多利德辯論無果而終，既沒有讓西班牙王室在美洲發(fā)動的征服戰(zhàn)爭完全停止，又沒有使印第安人被奴役的地位得到根本的改善，更沒有改變印第安人在歐洲人腦海中的“他者”形象。然而，這場辯論在歐洲大國殖民化美洲的歷史上意義重大，雖然其殖民化美洲的步伐不會停止，但至少有一批像拉斯卡薩斯這樣具有正義感的神學家或法學家，從學理的角度出發(fā)，為處于弱勢地位的印第安人公開辯護，首次發(fā)出了征服美洲之戰(zhàn)爭不公正的呼聲。美國神學教授羅伯特·麥卡菲·布朗對此評價說，這場辯論“是西方政治史上最引人矚目的事件之一：從事征服的國家因非常不公正的行為而受到譴責”。(81)Robert McAfee Brown,“1492: Another Legacy: Bartolomé de Las Casas—God over gold in the Indies,” Christianity and Crisis,Vol.51(January 13,1992),p.25.受到不公正待遇之“弱者”所享受的基本人權如何得到保護，這個問題在辯論中的明確提出拉開了國際人權保護的序幕。因此，這是“16世紀歐洲歷史上最為引人矚目的辯論，是人權歷史上的一個劃時代事件”。(82)Lawrence A.Clayton,Bartolomé de las Casas and the Conquest of the Americas,p.127.一位東亞學者對這場辯論的意義給予了很高的評價，認為“在基督教南美洲擴張史上，巴利亞多利德辯論是劃時代的事件之一”。(83)Chang-Uk Byun,“The Valladolid Debate between Las Casas and Sepúlveda of 1550 on the Conquest and the Intellectual-Religious Capacity of American Indians,”Korea Presbyterian Journal of Theology,Vol.42(2011),p.274.荷蘭歷史學家桑迪猶·希拉把巴利亞多利德辯論視為“歐洲人和非歐洲人之間關系的標志，確定了以后五個世紀的種族關系”。(84)Sandew Hira,“Scientific Colonialism: The Eurocentric Approach to Colonialism,” in Araújo and Maeso,eds.,Eurocentrism,Racism and Knowledge,p.138.上述學者對這場辯論的意義的評價盡管選擇角度不同，但無不是將之置于較長時段的歷史進程中來加以考察。這場辯論沒有對所涉及的問題給出最終答案，但卻從正反兩方面把這些問題上升到了理論高度，確定了歐洲國家處理與印第安人關系的基調。從觀念史的角度來看，巴利亞多利德辯論大大促進了歐洲人對印第安人“他者”形象的構建。

哥倫布遠航美洲把一個全新的大陸展現(xiàn)在歐洲人的面前，新大陸給歐洲大國帶來的財富不計其數(shù)，給歐洲文明以及其他地區(qū)文明發(fā)展帶來了一場革命性的變化。所謂的“哥倫布大交換”彰顯出美洲物種對人類歷史發(fā)展進程產(chǎn)生的巨大影響力。然而，從一開始，美洲就遭到歐洲人的誤讀，生活在這個大陸的土著人首當其沖，他們成為“世界上最受誤解、中傷和迫害的種族之一”。(85)Jeffrey Goodman,American Genesis: the American Indian and the Origins of Modern Man,New York: Berkley Books,1982,p.7.巴利亞多利德辯論涉及美洲土著人在歐洲人腦海中的兩種形象，一種是“高貴的野蠻人”，另一種是“卑鄙的野蠻人”，這兩種形象從舊世界與新大陸相遇之后便成為歐洲人構建印第安人“他者”形象的基本出發(fā)點，無不是歐洲人站在自身文明立場上對印第安人的想象，一方面反映出根深蒂固于歐洲人腦海中以自我為中心的世界觀，另一方面有助于歐洲大國在殖民美洲過程中實現(xiàn)其現(xiàn)實利益。巴利亞多利德辯論從觀念上講便是這兩種完全對立之形象的一次大交鋒。在接下來的幾個世紀里，歐洲人對美洲的認知依然是想象遠大于實際，“高貴野蠻人”的形象從來沒有在歐洲人書寫的美洲文本中消失，但“卑鄙野蠻人”形象卻一直占據(jù)著主導地位。印第安人這兩種形象在歐洲人認知美洲過程中的角逐盡管有著明顯的現(xiàn)實利益導向，但卻讓始于巴利亞多利德辯論的爭執(zhí)持續(xù)下去，乃至到了啟蒙運動后期出現(xiàn)了一場關于美洲各個方面問題的討論熱潮，形成了意大利歷史學家安東內洛·杰爾比所稱的“關于新大陸爭論”(86)Antonello Gerbi,The Dispute of the New World: The History of A Polemic,1750-1900,trans.by Jeremy Moyle,Pittsburgh: University of Pittsburgh Press,1973.的局面。這場爭論涉及的人物與觀點之多，遠非巴利亞多利德辯論所能相比，但如果將之置于歐洲人認知美洲這個長時段歷史進程來考察，那么這場爭論顯然是巴利亞多利德辯論在新的時空范圍內的深化，表明巴利亞多利德辯論所確定的認知美洲的基調在幾個世紀之后依然余音長存。