“超越”何以可能？
——就“超越”問題爭(zhēng)鳴與諸先生商榷

樂曉旭

“超越” (transcendence)問題一直以來都是宗教與哲學(xué)領(lǐng)域的重要問題。近年來學(xué)界對(duì)“超越”問題的討論十分熱烈，學(xué)者們大都從不同的理論角度出發(fā)，基于中西比較哲學(xué)視角，闡明儒家“超越”概念的真實(shí)意涵，探尋儒家現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的路徑。(1)參見黃玉順、任劍濤：《儒學(xué)反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社，2020年；常會(huì)營(yíng)：《“中西會(huì)通視域下的儒家超越性問題”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯，四川人民出版社，2021年。本文從當(dāng)前“超越”問題的爭(zhēng)鳴入手，在對(duì)“超越”問題進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，嘗試打破傳統(tǒng)學(xué)界對(duì)“超越”概念的存在者化理解，轉(zhuǎn)換思想視域，從本源層級(jí)尋求“超越”何以可能的存在論根基。

一、引言： “超越”概念及其漢譯問題

自20世紀(jì)80年代后半期，“超越”作為一種外來詞匯自海外傳入中國(guó)大陸以來，對(duì)“超越”問題的研究不可避免地涉及概念的翻譯與詮釋問題。“超越”概念出現(xiàn)于西方中世紀(jì)，源自拉丁語的transcandere，本意為“跨過”“超過”(2)Oxford Latin Dictionary，Oxford: Oxford University Press,2012,p.2161.。動(dòng)詞性“超越” (transcend)指超出某種界限或范圍，涉及“超越主體”以及“被超越對(duì)象”，這就決定了存在者層級(jí)上的“超越”概念總是在主客對(duì)立的基礎(chǔ)之上的。名詞性“超越” (transcendence)一般包含兩方面，“廣義上指從其他事物中上升或高于其他事物的性質(zhì)；在哲學(xué)中，在某種程度上屬于更高層次的存在的性質(zhì)。”(3)英文原文：“Transcendence, broadly, the property of rising out of or above other things (virtually always understood figuratively); in philosophy, the property of being, in some way, of a higher order.”The Cambridge Dictionary of Philosophy，New York: Cambridge University Press,1999,p.925.在哲學(xué)中， “超越”是指某種主體所具有的一種優(yōu)越品質(zhì)、能力或狀態(tài)，即超出某種通常的界限；而在宗教學(xué)中，“超越”指“上帝”，即最高的神圣存在者。

而與以上兩種詞性有所不同，形容詞性“超越”有transcendent和transcendental兩種譯法。最早對(duì)transcendent和transcendental進(jìn)行區(qū)分的是康德(4)“(先驗(yàn))這個(gè)詞并不意味著超過一切經(jīng)驗(yàn)的什么東西，而是指雖然是先于經(jīng)驗(yàn)的(先天的)，然而卻僅僅是為了使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的東西說的。如果這些概念超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，它們的使用就叫做超越的使用，要把這種使用同內(nèi)在的使用，即限制在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的使用，區(qū)別開來?！眳⒁娍档拢骸度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1982年，第172頁。。Transcendent指超出可能經(jīng)驗(yàn)的限度之內(nèi)，其反面是“內(nèi)在的” (immanent)(5)“我們要把其應(yīng)用完全限定在可能經(jīng)驗(yàn)的限度之內(nèi)的原理稱為內(nèi)在的原理(der immanenteGrundsatz)，而把宣稱超越這些界限的原理稱為超驗(yàn)的原理(der transzendenteGrundsazt)?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小?，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第245頁。?？档抡J(rèn)為，意志自由(the freedom of the will)、靈魂不死(the immortality of the soul)和上帝存在(the existence of God)，“這三個(gè)命題在任何時(shí)候?qū)τ谒急胬硇詠碚f都依然是超越的，根本沒有任何內(nèi)在的、亦即對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象來說允許的、從而對(duì)我們來說以某些方式有用的應(yīng)用”(6)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。。因此，康德將它們僅僅視為實(shí)踐理性的公設(shè)，“之所以如此，乃是因?yàn)橥普摰竭@個(gè)確定的條件由以出發(fā)的有條件者，本身被先天地認(rèn)識(shí)為絕對(duì)必然的”(7)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。。Transcendental是“一般地研究我們關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式——就這種方式是先天地可能的而言——的知識(shí)”(8)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第522頁，第436頁，第45頁。，它是先天的(a priori)，但又完全限定在可能的經(jīng)驗(yàn)限度之內(nèi)，與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)但在經(jīng)驗(yàn)之上，是獨(dú)立于心靈的先天構(gòu)造。(9)“惟有使我們認(rèn)識(shí)到某些表象(直觀或者概念)僅僅先天地被應(yīng)用或者僅僅先天地可能以及何以如此的知識(shí)，才必須被稱為先驗(yàn)的(即知識(shí)的先天可能性或者知識(shí)的先天應(yīng)用)?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小?，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第79頁。康德認(rèn)為，transcendental與人類自身的認(rèn)知方式相關(guān)，是對(duì)純粹理性本身的來源及其界限進(jìn)行批判性考察，如作為感性直觀形式的時(shí)間、空間以及作為知性層面的知性范疇。因此，在康德哲學(xué)中，transcendent和transcendental都是基于主客對(duì)立基礎(chǔ)上的存在者化理解，并且在本質(zhì)上歸屬于主體人自身，即一個(gè)歸屬于人的實(shí)踐理性，一個(gè)歸屬于人的心靈。受康德哲學(xué)的影響，在中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代話語體系下，盡管對(duì)transcendent和transcendental的翻譯仍存在爭(zhēng)議(10)在中國(guó)大陸學(xué)界，主流康德研究者傾向于將“transcendental”譯為“先驗(yàn)的”，將“transcendent”譯為“超驗(yàn)的”，如藍(lán)公武、韋卓民、鄧曉芒、李秋零等。而在中國(guó)臺(tái)灣學(xué)界，牟宗三將“transcendental”譯為“超越的”，而將“transcendent”譯為“超絕的”；勞思光則將“transcendental”譯為“超驗(yàn)的”，而將“transcendent”譯為“超離的”。本文對(duì)于transcendent和transcendental的翻譯均采用黃玉順的譯法，即將transcendent譯為“超凡的”，將transcendental譯為“超驗(yàn)的”。參見王慶節(jié)：《“Transzendental”概念的三重定義與超越論現(xiàn)象學(xué)的康德批判——兼談“transzendental”的漢語譯名之爭(zhēng)》，《世界哲學(xué)》2012年第4期；倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含義與中譯》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2004年第3期；黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期。，但是對(duì)其所涉及的具體內(nèi)容則在某種程度上取得了共識(shí)，即transcendent關(guān)涉神圣至上神，而transcendental關(guān)涉人自身。黃玉順將其總結(jié)為，transcendent(他將其譯為“超凡”)的“超越主體”是作為神圣外在超越的至上神——“上帝” (God)或“天”(Tian)， “被超越對(duì)象”則是我們生活的“凡俗世界” (secular world)；transcendental(他將其譯為“超驗(yàn)”)的“超越主體”是人本身， “被超越對(duì)象”則是凡俗世界中人的感性經(jīng)驗(yàn)，所謂的“超驗(yàn)”就是超越經(jīng)驗(yàn)。(11)參見黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期。

因此，通過對(duì)“超越”概念及其漢譯問題的梳理，可以看出，不管是transcend、transcendent還是transcendental，它們都是基于主客架構(gòu)下的存在者化的思想視域，在這種思想視域中，存在者乃是先于“超越”概念存在的，是“超越”得以可能的前提。受此影響，中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“超越”問題的討論亦局限于存在者領(lǐng)域。

二、關(guān)于“超越”問題的爭(zhēng)鳴

在中國(guó)學(xué)界，有關(guān)“超越”問題的探討開始于20世紀(jì)五六十年代的港臺(tái)新儒家。隨著西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵和國(guó)際學(xué)界宗教對(duì)話的深入開展，為與西方宗教學(xué)中作為神圣“外在超越”(external transcendence)的“上帝” (God)相對(duì)應(yīng)，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)在超越” (immanent transcendence)的概念，以在中西文化對(duì)峙的前提下凸顯中國(guó)哲學(xué)(特別是儒家哲學(xué))的獨(dú)特性與優(yōu)越性。

在港臺(tái)新儒家中，牟宗三最早對(duì)“內(nèi)在超越”概念進(jìn)行了較為系統(tǒng)的論述。他在1963年出版的《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書中講道： “天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent) 。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent 是相反字) 。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”(12)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第21頁。他將作為神圣外在超越者的“天”內(nèi)化為人本身，以便從人自身尋求形上根基。余英時(shí)在《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》一書中，將“內(nèi)在超越”改為“內(nèi)向超越” (inward transcendence)(13)張汝倫認(rèn)為：“(余英時(shí))鄭重其事提出能避免‘內(nèi)在超越’概念可能引起的誤會(huì)與混亂的‘內(nèi)向超越’，也不是他的‘孤明先發(fā)’，而是史華茲的發(fā)明。史華慈在《古代中國(guó)的超越性》(1975年)中就已提出‘向內(nèi)超越’(transcendence inward)的概念。”參見張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。，認(rèn)為“中國(guó)軸心突破的最后歸宿于‘內(nèi)向超越’”(14)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第221頁，第221頁。。而他之所以使用“內(nèi)向”一詞，是“以其他文明的‘超越’形態(tài)為參照系而概括出來的……西方文明可以代表‘外向超越’的典型；在西方的對(duì)照之下，中國(guó)的超越才顯出其‘內(nèi)向’的特色”(15)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第221頁，第221頁。。隨后，湯一介在《儒道釋與內(nèi)在超越問題》一書中指出： “如果相比較地說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以內(nèi)在超越為特征，而西方哲學(xué)(包括基督教哲學(xué))是以外在超越為特征?！?16)湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，江西人民出版社，1991年，第2頁。中國(guó)的儒釋道三家都主張“內(nèi)在超越”。本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)亦在其《中國(guó)古代的超越性》(TranscendenceinAncientChina)一文中明確指出，“這里我們看到的并不是最古老的中國(guó)世界觀，而是中國(guó)古代思想的主導(dǎo)傾向之一。然而，這是一種包含了‘超驗(yàn)’(transcendental)元素的關(guān)于世界的看法?！?17)Benjamin I, “Schwartz: Transcendence in Ancient China,” Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millennium B. C., Vol.104, No.2.因此，中國(guó)哲學(xué)中確實(shí)存在“超越”的成分，它表現(xiàn)為transcendental意義上的“超越”。由此可見，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)在超越”說的目的就在于“提升中國(guó)文化，對(duì)抗西方文化”(18)黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。，而這種將“內(nèi)在超越”和“外在超越”視為中西哲學(xué)差異的觀念在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)影響了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，并且成為學(xué)界的普遍共識(shí)。固然，“內(nèi)在超越”與“外在超越”概念的提出在很大程度上是近現(xiàn)代以來中西文化碰撞下儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的重要理論發(fā)展，是基于當(dāng)時(shí)生活情景下的理論必然，應(yīng)當(dāng)加以同情地理解。但是，近年來，隨著當(dāng)下生活情境的轉(zhuǎn)變以及對(duì)“超越”問題理解的深入，這種基于中西對(duì)立前提下對(duì)“超越”問題的理解卻飽受爭(zhēng)議，其主要包括以下幾個(gè)方面：

一是在理論層面質(zhì)疑“內(nèi)在超越”概念本身的合理性。李澤厚提出，“內(nèi)在超越”的“內(nèi)在”與“超越”乃是相互矛盾的，“嚴(yán)格說來，中國(guó)只有‘超脫’，并無‘超越’”(19)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第133頁。。蒙培元認(rèn)為，“內(nèi)在超越”容易產(chǎn)生邏輯問題(20)蒙培元：《蒙培元全集》(第八卷)，四川人民出版社，2021年，第54頁。。郝大維(David L. Hall)、安樂哲(Roger T. Ames)指出，“從嚴(yán)格的意義上說，超越和內(nèi)在的對(duì)立本身，是出于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)”(21)郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，1996年，第5頁。，因此，“‘transcendence’這一概念則含有獨(dú)立性，似乎并不適合詮釋儒家思想”(22)郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第253頁。。張汝倫則認(rèn)為“內(nèi)在超越”論實(shí)際上暴露出了以西釋中的根本缺陷與問題，“不但根本誤用了‘超越’這個(gè)西方哲學(xué)的基本概念，而且本身也講不通”(23)張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。。

二是在現(xiàn)實(shí)層面反思“內(nèi)在超越”觀念所帶來的影響。蒙培元指出，中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”更加注重道德實(shí)踐而忽視了認(rèn)知理性，阻礙了理性精神的發(fā)展。(24)參見蒙培元：《薛瑄哲學(xué)與理性主義》，《運(yùn)城師專學(xué)報(bào)》1990年增刊第1期。黃玉順將“內(nèi)在超越”帶來的問題歸結(jié)為兩個(gè)層面，在政治層面，作為神圣界代言人的儒家喪失了獨(dú)立的生命形態(tài)而淪為世俗權(quán)力的奴仆；在信仰層面， “超越”價(jià)值的喪失最終導(dǎo)致了神圣敬畏感的喪失。(25)參見黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。任劍濤認(rèn)為，儒家“內(nèi)在超越”阻斷了神人相通和物我互動(dòng)，最終導(dǎo)致了兩種悲劇性結(jié)果：“一是在人之上缺乏更高位的存在，人的行為之訴諸道德性修為的危險(xiǎn)陡增；二是在人心之外不存在獨(dú)立的物理，因此難以鏡式的認(rèn)識(shí)自然。于是權(quán)力屈從與科學(xué)缺席便成為中國(guó)文化的內(nèi)在短板?！?26)任劍濤：《內(nèi)外在超越之外：儒家內(nèi)在超越論及其誘發(fā)結(jié)果》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2021年第1期。

三是打破對(duì)“超越”觀念進(jìn)行內(nèi)外劃分的固有傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“超越”觀念做出新的創(chuàng)建。張世英提出，中西哲學(xué)均具備“縱向超越”與“橫向超越”的傳統(tǒng)，“縱向超越”是從現(xiàn)實(shí)具體事物到永恒抽象的本體世界的超越，“橫向超越”是從現(xiàn)實(shí)具體事物到現(xiàn)實(shí)具體事物的超越。(27)張世英：《哲學(xué)的新方向》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1998年第2期。蒙培元的“情感儒學(xué)” (Emotional Confucianism)(28)參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究》，中央文獻(xiàn)出版社，2008年；《儒學(xué)中的情感與理性》，現(xiàn)代教育出版社，2008年；《人是情感的存在：蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京大學(xué)出版社，2018年；《“情感儒學(xué)”研究：蒙培元先生八十壽辰全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)實(shí)錄》，四川人民出版社，2018年。創(chuàng)造性地提出了“情感超越” (Emotional Transcendence)的概念，認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)更多地是講情感的超越”(29)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第81頁。。 “超越”本身就是情感性的，“情感超越”并非實(shí)體論意義上的超越，而是境界論意義上的超越。趙法生提出“中道超越” (Transcendence of the Middle Way)(30)參見趙法生：《孔子的天命觀與超越形態(tài)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期；《威儀、身體與性命——儒家身心一體的威儀觀及其中道超越》，《齊魯學(xué)刊》2018年第2期；《論孔子的中道超越》，《哲學(xué)研究》2020年第4期。的概念，認(rèn)為“中道超越是以體悟客觀存有的天命和天道為前提，以主客觀兼顧貫通為原則，以身心合一和仁禮雙彰的人倫日用實(shí)踐工夫?yàn)槁窂?，以天地萬物為一體為最高境界的超越形態(tài)”(31)趙法生：《論孔子的中道超越》，《哲學(xué)研究》2020年第4期。。吳先伍也提出了“橫向超越”(32)參見吳先伍：《橫向超越：儒家哲學(xué)的形上之維》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2018年第3期；《“自我超越”抑或“超越自我”？——儒家形上超越的他者之維》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第6期；《“造塔”與“織網(wǎng)”——中西哲學(xué)的形上超越之路》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2020年第6期。的概念，但與張世英不同，他認(rèn)為儒家所追求的“橫向超越”，“第一，重視自我與他者之間的和諧關(guān)系。第二，強(qiáng)調(diào)自我對(duì)于他者的責(zé)任。第三，關(guān)注世界的時(shí)間性。”(33)吳先伍：《橫向超越：儒家哲學(xué)的形上之維》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2018年第3期。蔡祥元從“感通現(xiàn)象學(xué)”的視角出發(fā)尋求“內(nèi)在超越”何以可能的理論根源，“感通或仁，才是人心的根本，是人的真實(shí)生命所在，也是其內(nèi)在超越的最終依據(jù)”(34)蔡祥元：《從內(nèi)在超越到感通——從牟宗三“內(nèi)在超越”說起》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期。，是對(duì)“內(nèi)在超越”的深化或拓展。郭萍從“自由儒學(xué)” (Liberal Confucianism)角度出發(fā)，提出自由問題是與作為哲學(xué)、宗教根本問題的“超越”問題相契合的，“自由即主體性超越。其中，相對(duì)主體性超越，是以絕對(duì)主體性為終極目標(biāo)的超越；絕對(duì)主體性超越則是絕對(duì)主體性的時(shí)代性轉(zhuǎn)變”(35)參見郭萍：《自由：主體性超越——儒家自由的超越論省思》，《學(xué)術(shù)界》2021年第3期。。

從某種意義上說，當(dāng)今學(xué)界關(guān)于“超越”問題的爭(zhēng)鳴打破了現(xiàn)代新儒家以來對(duì)中國(guó)哲學(xué)“超越”問題研究的傳統(tǒng)思維定式，但是，這其中也存在諸多值得商榷的問題。在筆者看來，最大的問題在于對(duì)“超越”概念的理解總是局限于某種存在者化的思想視域。一方面，對(duì)“內(nèi)在超越”合法性的質(zhì)疑實(shí)際上并未走出中西哲學(xué)對(duì)立的傳統(tǒng)主客思維模式，他們?nèi)允钦驹谖鞣秸軐W(xué)的視角上來否定中國(guó)哲學(xué)所具備的“超越”觀念；另一方面，對(duì)“內(nèi)在超越”所做的反思僅僅局限于形而上學(xué)和形而下學(xué)的現(xiàn)實(shí)層面，這就意味著以上兩種質(zhì)疑和反思始終限于主客對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)之下。除此之外，當(dāng)今學(xué)界對(duì)于“超越”問題的新創(chuàng)見實(shí)際上也并未擺脫存在者化的思想視域。盡管張世英將“縱向超越”與“橫向超越”視為中西哲學(xué)的共有特征，但是其“超越”概念仍局限于現(xiàn)象界；蒙培元的“情感超越”本質(zhì)上是主體哲學(xué)視角下的“心靈超越”，因此“超越”概念實(shí)則是在主體心靈的基礎(chǔ)上得以展開的；趙法生的“中道超越”將中國(guó)的軸心突破歸結(jié)為周公的道德化突破和孔子的內(nèi)向化突破兩方面(36)參見趙法生：《儒家超越思想的起源》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年。，而這兩者實(shí)際均歸屬“內(nèi)在超越”，因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的“德”是主體性的“人德”；吳先伍的“橫向超越”將“超越”限定在形下存在者意義上的自我與他者之間，從而徹底消解了“超越”概念的形上層面；蔡祥元盡管持現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，卻將外部超越性問題的解決落腳到深化認(rèn)識(shí)論的方式上(37)蔡祥元：《從內(nèi)在超越到感通——從牟宗三“內(nèi)在超越”說起》，《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期。，意味著他又重返康德認(rèn)識(shí)論路徑，從人的自身出發(fā)，基于認(rèn)識(shí)論的視角來建構(gòu)“外在超越”；郭萍將自由視為一種主體性的超越，實(shí)際上懸擱了對(duì)于前主體性、前存在者化的對(duì)“超越”的理解。

由此可見，當(dāng)今學(xué)界對(duì)“超越”問題的質(zhì)疑、反思和建構(gòu)實(shí)際上總是某種存在者化的思想視域。所謂的“存在者化的思想視域”是將存在者視為“超越”得以可能的前提和根基，而這種思想視域必然面臨著“存在論困境”，即存在者是否以及如何能夠確證其自身的存在。因此，筆者認(rèn)為， “超越”之所以可能，并不是因?yàn)榇嬖谡叩拇嬖?，而是有其“超越的本源?(the source of transcendence)。所謂的“超越的本源”并不以存在者為前提，正好相反，存在者只有以“超越的本源”為源泉和前提才是可能的，而這個(gè)“超越的本源”正是生活，即生活本身就是超越。現(xiàn)代新儒家所講的“內(nèi)在超越”“外在超越”是將“超越的本源”即生活對(duì)象化后的結(jié)果，而“超越的本源”則并不涉及“超越主體”和“被超越對(duì)象”。

三、關(guān)于“超越的本源”探尋

實(shí)際上，但凡講“A何以可能”，即已經(jīng)意味著A是一個(gè)存在者；即便本來是說的存在活動(dòng)、生活，也已經(jīng)將其存在者化，A成為一個(gè)被陳述者。因此，“超越何以可能”這個(gè)表達(dá)，其實(shí)已經(jīng)將“超越”視為存在者，或者已經(jīng)存在者化。這也是“超越”問題爭(zhēng)鳴中的“超越”觀念普遍存在者化的一個(gè)原因。同理，嚴(yán)格說來，“超越的本源”這個(gè)表達(dá)也是存在者化的。但是，需要注意的是，這里所謂“超越的本源”之“本源” (the source)與西方哲學(xué)中作為終極奠基性的原初存在者(如上帝)有所不同，儒學(xué)所說的“本源”“則是更進(jìn)一步‘溯源’，找到先行于任何存在者的存在本身，這種存在就是生活及其情感顯現(xiàn)……而作為終極存在者的本體，不過是淵源于存在及其情感顯現(xiàn)的東西?！?38)黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《東岳論叢》2007年第6期。

在哲學(xué)史的發(fā)展與演進(jìn)過程中，對(duì)“超越”問題的存在者化的理解方式實(shí)則不斷受到質(zhì)疑，并且出現(xiàn)了試圖探索“超越的本源”的傾向。自康德首次對(duì)transcendent和transcendental進(jìn)行區(qū)分，并將其劃入人類自身的范疇，開啟對(duì)“超越”概念理解的主體化進(jìn)程以來，海德格爾便從存在論的角度出發(fā)，試圖打破傳統(tǒng)知識(shí)論和宗教神學(xué)對(duì)“超越”概念的理解，將“超越”歸于此在范疇；黃玉順則在“變易本體論”概念之上，試圖解構(gòu)傳統(tǒng)本體論，建構(gòu)指向現(xiàn)代性的“超越本體論” (Transcendence Ontology)。

(一)此在現(xiàn)象學(xué)的“超越”觀念

海德格爾此在現(xiàn)象學(xué)的“超越”觀念是在胡塞爾基礎(chǔ)上的發(fā)揮。胡塞爾一方面持懸置“超凡存在物” (the Transcendent)的態(tài)度，將超出意識(shí)以外的東西放入“括號(hào)”，存而不論，“其結(jié)果卻是使這些存在都成為了‘內(nèi)在的’，即由意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)得到解釋因而不再與(人的)意識(shí)相外在、相對(duì)立、相異化的”(39)鄧曉芒：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引》，《中州學(xué)刊》1996年第6期。，這就意味著“超凡存在物”在某種意義上具備了“內(nèi)在超越性”；另一方面，他認(rèn)為transcendental“就是一個(gè)動(dòng)機(jī)、一個(gè)去刨根問底，追問所有認(rèn)知之形成活動(dòng)的最后源泉，追問認(rèn)知者對(duì)自己本身以及對(duì)其認(rèn)知著的生命的自我思考之最后源泉的動(dòng)機(jī)”(40)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2009年，第126頁。。胡塞爾哲學(xué)中的transcendental不再像康德哲學(xué)中那樣與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)，而是與意識(shí)方式或存在方式相關(guān)，“一切其他形式的存在都是相對(duì)于及依存于先驗(yàn)意識(shí)的絕對(duì)存在”(41)德爾默·莫蘭、約瑟夫·科恩：《胡塞爾詞典》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第3頁。。因此，胡塞爾所謂的“超驗(yàn)哲學(xué)”“要‘追溯’一切知識(shí)的根源，并且這個(gè)根源只能在自我(ego)中找到”(42)赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，2011年，第171頁。。這就意味著，胡塞爾的“超越”觀念包含在純粹先驗(yàn)意識(shí)的“意向活動(dòng)” (Noesis)之中，“意向性把一切變?yōu)橐庾R(shí)之內(nèi)的東西，把外在超越變成內(nèi)在超越，實(shí)際上是取消了超越本身”(43)張汝倫：《超越與虛無》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第2期。，而這種“意向活動(dòng)”實(shí)際上是主體人的活動(dòng)，因此胡塞爾的“超越”觀念仍是存在者化的主體性超越。

對(duì)此，海德格爾指出，“存在這種transcendens的一切展開都是超越的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)象學(xué)的真理(存在的展開狀態(tài))乃是veritas transcendentalis ‘超越的真理’”(44)馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第45頁，第412頁。。他在對(duì)知識(shí)理論層面和神學(xué)層面的“超越”進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)： “超越既不是內(nèi)在領(lǐng)域與外在領(lǐng)域之間的某種關(guān)系，以至于在其中要被逾越的，是一種從屬于主體的界限，它把主體從外在領(lǐng)域分隔開。超越同樣不首先是某個(gè)主體與某個(gè)客體的認(rèn)識(shí)著的關(guān)系，作為其主體性的附加物，為主體所特有。超越尤其不簡(jiǎn)單地是充盈的東西，或有限認(rèn)識(shí)不可通達(dá)的東西的頭銜?！?45)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第232頁。因此，海德格爾的“超越”實(shí)際上意味著“此在必須超越被專題化了的存在者。超越并不是客觀化，而是客觀化以超越為前提”(46)馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第45頁，第412頁。。他將“超越”總結(jié)為以下幾個(gè)方面：1.主體之主體性的原始狀況。主體作為主體超越著，如果它不超越著，也就不是主體。生存活動(dòng)就意味著原始的逾越，此在本身就是逾越。2. “超越”的意思并不是逾越將主體首先封閉在某個(gè)內(nèi)在空間的界限，而是說，被逾越的是可能對(duì)主體公開的存在者本身，更確切地說，恰恰在其超越的基礎(chǔ)之上。3.作為主體的主體超越“之所向”是我們稱之為世界的東西。4.此在之超越的基本現(xiàn)象是在—世界—之中—存在(In-der-Welt-sein)。(47)參見馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年。需要指出的是，這里的主體并不是存在論意義上的主體，而是他所謂的“此在”概念，“此在”是人所特有的存在方式，而這個(gè)存在方式就是“超越”。因此，海德格爾的“超越”實(shí)則包含兩方面，“一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的‘所是’向本真的‘能在’的超越”(48)黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期。。

一方面，作為此在的本質(zhì)，“超越是在—世界—之中—存在”(49)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。， 是存在之為存在的根據(jù)，“關(guān)于生存之超越的陳述，是一種生存論(存在論)的陳述”(50)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。在這里，海德格爾反對(duì)將“超越”進(jìn)行存在者化的理解，而將其視為存在論意義上的“超越”，即“超越”并不僅僅是一種存在者意義上的超過、超出，而是“人之此在所特有的東西，是作為先于一切行為而發(fā)生的這個(gè)存在者的基本機(jī)制”(51)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。。它先于主體而存在，“標(biāo)志著主體的本質(zhì)，乃是主體性的基本結(jié)構(gòu)”(52)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。。并且作為此在的本質(zhì)， “超越” “取決于人們?nèi)绾我?guī)定主體之主體性，也就是說，此在之基本狀況”(53)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。作為“在世界之中存在”的超越的此在，給予每一個(gè)實(shí)際存在的存在者進(jìn)入世界的機(jī)會(huì)，“這種從此在方面的機(jī)會(huì)之給予，無非就存在于超越活動(dòng)中”(54)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。另一方面，“超越”指超出作為存在者的自身而回歸此在之為之故，“超越就是超越自己的存在，超越作為與他人共在的存在者，超越自然或用具意義上的存在者?！?55)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。因此，海德格爾的“超越”是“使具體存在者(beings)‘去蔽’的一種境界”(56)張世英：《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，人民出版社，1995年，第229頁。，即擺脫被拋的沉淪境遇，真正達(dá)到此在的本己性的建構(gòu)，而“此在之本質(zhì)的存在者，必然作為自由而彰顯”(57)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。因此，只有通過“超越”活動(dòng)才能重新獲得自由，“自由本身就是超越的，對(duì)于存在者的超出通過自由發(fā)生且向來已經(jīng)發(fā)生，而我們始終以這樣的方式遭遇這種自在存在著的存在者，即我們通過自由而返回到這里，從源頭出發(fā)而在源頭之中”(58)馬丁·海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)始基》，趙衛(wèi)國(guó)譯，西北大學(xué)出版社，2015年，第239頁，第238頁，第227頁，第272頁，第266頁，第270頁，第274頁。。

通過對(duì)海德格爾此在現(xiàn)象學(xué)中“超越”觀念的梳理可以看出，在海德格爾哲學(xué)中，存在著一個(gè)不可忽視的矛盾。盡管在他看來，所謂的“超越難題”是一種存在論問題， “超越”乃是先于存在者而存在的，但是“超越”實(shí)則被限于此在的范疇之下，“被把握為‘在—世界—之中—存在’的超越，是人之此在所具有的?！?59)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2014年，第162頁，第162頁，第165頁。而此在在本質(zhì)上仍歸屬于主體人自身，此在“這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者。”(60)馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第9頁。它仍作為一種存在者而存在，這就意味著海德格爾的“超越”觀念實(shí)際上是一種存在者化的思考，并沒有跳出存在者化的思想視域，他的超越論實(shí)則是此在現(xiàn)象學(xué)的“超越”觀念。但是，這種對(duì)于“超越”問題的存在論理解卻為我們敞開了一種思考“超越”問題的新思路。

(二)生活儒學(xué)的“超越本體論”

近年來學(xué)界在反思現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越” “外在超越”概念的基礎(chǔ)上， 針對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“超越”問題提出了許多富含創(chuàng)造性的見解。其中，黃玉順從對(duì)政治哲學(xué)的關(guān)切出發(fā)，嘗試跳出傳統(tǒng)學(xué)界對(duì)“超越”問題的理解，建構(gòu)基于現(xiàn)代生活方式下的“超越本體論” (Transcendence Ontology)，為重思中國(guó)哲學(xué)(特別是儒家哲學(xué))的“超越”問題提供了新的理論方向。

自2020年開始，黃玉順發(fā)表了一系列關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“超越”問題的相關(guān)文章。(61)實(shí)際上，自2019年開始，黃玉順就開始思考“超越”問題，只是到了2020年才有相關(guān)文章發(fā)表。參見黃玉順、任劍濤：《儒學(xué)反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社，2020年。他在反思當(dāng)下“超越”問題的基礎(chǔ)上，通過具體論述周公(62)參見黃玉順：《周公的神圣超越世界及其權(quán)力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學(xué)解讀》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第2期。、孔子(63)參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。、孟子(64)參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關(guān)切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期。、墨子(65)參見黃玉順：《天志：墨家的超越觀念及其政治關(guān)切——墨子思想的系統(tǒng)還原》，《社會(huì)科學(xué)研究》2020年第6期。、董仲舒(66)參見黃玉順：《董仲舒思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性還原——〈天人三策〉的政治哲學(xué)解讀》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期。等哲學(xué)理論中的“超越”觀念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“超越”觀念進(jìn)行了詳細(xì)而又深入的研究。黃玉順十分注重本體論(ontology)的建構(gòu)，面對(duì)后現(xiàn)代哲學(xué)影響下產(chǎn)生的“解構(gòu)本體論”的哲學(xué)思潮，他指出“哲學(xué)的核心恰恰是本體論”(67)黃玉順：《本體與超越：生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期。。本體論或是說形而上學(xué)之所以是必然的，是因?yàn)樗鼮橹T多的形而下者提供了“本體論承諾” (ontological commitment)(68)“對(duì)任何一個(gè)存在者領(lǐng)域之存在、甚至對(duì)任何個(gè)別存在者之存在的承諾,都已蘊(yùn)涵著對(duì)存在者整體之存在的承諾?！味蠈W(xué)的本質(zhì),就是用唯一絕對(duì)的存在者來說明眾多相對(duì)的存在者何以可能；而任何一個(gè)陳述,最終都指向了形而上學(xué)?！眳⒁婞S玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第 4期。，他強(qiáng)調(diào)“必須解構(gòu)舊的本體論，然而同時(shí)必須建構(gòu)新的本體論”(69)黃玉順：《本體與超越：生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期。。因此，他提出了“超越本體論”的概念，并將其作為“生活儒學(xué)” (Life Confucianism)的“內(nèi)在轉(zhuǎn)向” (an internal turn)，即由“變易本體論” (Change Ontology)轉(zhuǎn)為“超越本體論”。在他看來，“變易本體論”是普遍性的概念，它是以“變易”為一切存在者的本體，此時(shí)“變易”這個(gè)本體不是存在者，而是一切存在者的根源，即“存在”，一旦我們將其視為某種“形而上者”的時(shí)候，它就被存在者化從而變成觀念系統(tǒng)中的最高范疇，此時(shí)“超越本體論”便應(yīng)運(yùn)而生。(70)黃玉順：《本體與超越：生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期?！俺奖倔w論”的提出試圖解構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“內(nèi)在超越”的獨(dú)有論和優(yōu)越論，還原到中國(guó)前軸心期的神圣外在超越，最終建構(gòu)順應(yīng)現(xiàn)代生活方式的、神圣的外在超越者。(71)參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。因此，“超越本體論”歸屬“觀念奠基”(72)關(guān)于“觀念奠基”和“觀念生成”的相關(guān)論述，參見黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》 (增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年。的序列之中，它仍是對(duì)形而上存在者層級(jí)上的“超越”概念的理解。

實(shí)際上，黃玉順的“超越本體論”在某種意義上蘊(yùn)含著建構(gòu)前存在者層級(jí)上的“超越”概念的傾向。一方面， “超越本體論”的建構(gòu)與當(dāng)下生活息息相關(guān)。在他看來，“超越本體論的特殊性,具體來說就是現(xiàn)代性；這就是說,超越本體論是在生活儒學(xué)的思想視域內(nèi)、特別針對(duì)現(xiàn)代生活方式的一種本體論建構(gòu)”(73)黃玉順：《本體與超越：生活儒學(xué)的本體論問題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期。。因此，形上“超越本體論”的建構(gòu)是基于現(xiàn)代生活方式之下的，這意味著現(xiàn)代生活方式乃是先于“超越本體論”而存在的，“按照生活儒學(xué)的思想視域，這種建構(gòu)并非照搬古代的那個(gè)外在神圣超越……而是一種‘重建’，因?yàn)榻裉斓纳罘绞揭逊俏羧盏淖诜ㄉ鐣?huì)或家族社會(huì)的生活方式，而是現(xiàn)代性的生活方式”(74)參見黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期。?？梢哉f，這里所謂的“現(xiàn)代性的生活方式”就是一種前存在者化的、本源層級(jí)的生活展現(xiàn)，這與其“生活儒學(xué)”的理論密切相關(guān)，“存在即生活，生活即存在；一切存在者皆由存在給出，即皆由生活生成，亦即一切皆源于生活而歸于生活”(75)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第4頁。。另一方面，“超越本體論”的建構(gòu)與作為本源“生活情感”的敬畏情感密切相關(guān)。他認(rèn)為，形上超凡存在者的生成與生活情感密切相關(guān)。生活情感是無物的，是先行于任何物的，一切存在者都是被這種生活情感給出的。生活情感是有多種顯現(xiàn)樣式的，敬畏情感便是顯現(xiàn)樣式之一。敬畏情感的最本真含義并不是指向某種具體對(duì)象，它作為一種情感體驗(yàn)是先于敬畏對(duì)象以存在其自身，“換言之，作為敬畏對(duì)象的‘神圣超越者’乃是敬畏情感對(duì)象化之結(jié)果”(76)黃玉順：《“情感超越”對(duì)“內(nèi)在超越”的超越——論情感儒學(xué)的超越觀念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第10期。。這就意味著，在“生活儒學(xué)”的視野下，這種本源意義的敬畏情感生成了神圣超凡存在者。當(dāng)然，若僅就“超越”概念自身而言，他實(shí)際上并未正面展開本源性的闡明，而是把注意力集中在超凡者的建構(gòu)上；但其“生活儒學(xué)”的思想視域?qū)嶋H上已經(jīng)蘊(yùn)含著這種本源性的揭示。

四、關(guān)于“超越何以可能”問題的思考

基于以上對(duì)于“超越”概念的探討，筆者認(rèn)為，或許能夠在海德格爾此在現(xiàn)象學(xué)之“超越”觀念的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，對(duì)“超越”概念本身進(jìn)行前存在者化的、本源層級(jí)的思考。因此，本文嘗試沿著黃玉順“超越本體論”的思路，圍繞其尚未展開的“生活—存在”的本源層級(jí)的“超越”觀念，探索“超越何以可能”的根源，尋求“超越的本源”，以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“超越”觀念做進(jìn)一步的闡發(fā)與說明。

(一)作為“超越本源”的“超越活動(dòng)”

正如前文所述，作為西方外來詞匯的“超越”概念，其本身便是一種存在者層級(jí)上的對(duì)主客關(guān)系的思考，現(xiàn)象學(xué)對(duì)超越論的建構(gòu)試圖擺脫對(duì)“超越”概念的經(jīng)驗(yàn)性理解，強(qiáng)調(diào)“存在始終被某種并非它自身的東西所規(guī)定，被超越所規(guī)定”(77)讓·華爾：《存在哲學(xué)》，翁紹軍譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第65頁。。胡塞爾將其歸結(jié)為純粹的意識(shí)現(xiàn)象，海德格爾將其歸結(jié)為此在的本質(zhì)以及此在回歸本真、獲得自由的過程。顯然，盡管兩者都試圖擺脫對(duì)“超越”概念的經(jīng)驗(yàn)論的詮釋，但是他們的超越論卻都是基于主客二分之下的主體人的建構(gòu)。因而，從某種意義上說，仍是某種存在者化的思維方式，而這種存在者化的思維方式最終導(dǎo)致了對(duì)“超越”概念的諸多誤解。

在筆者看來， “超越”之所以可能，是因?yàn)椤俺健北旧砜梢员焕斫鉃榇嬖谝饬x上的“超越”，而這種存在論意義上的“超越”，筆者稱之為“超越活動(dòng)” (transcending)。 “超越活動(dòng)”本身并不是一種存在者，而是一種傾向和勢(shì)頭，即Transcendence is not any being，but is going to be。“超越活動(dòng)”作為前存在者的、本源層級(jí)的范疇，擺脫了傳統(tǒng)超越論主客二分的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)?！俺交顒?dòng)”與對(duì)象化的超凡存在者和超驗(yàn)存在者的“超越”有所不同，它是“超越的本源”，“形上的超越跟形下的超越一樣，都淵源于本源的超越。”(78)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。因此，作為本源層級(jí)的范疇，“超越活動(dòng)”主要有兩方面的內(nèi)涵：

一方面，“超越活動(dòng)”實(shí)際上就是生活本身，“在本源上，超越之為超越，乃是生活本身的事情”(79)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。。因此，生活就是“超越”。這就意味著，“超越活動(dòng)”并非主體性存在者的“超越”，而是前主體性、前存在者的“超越”，因?yàn)樽鳛橹黧w性存在者的人也是在“超越活動(dòng)”中生成的。當(dāng)然，需要注意的是，這種前存在者、前主體性的本源層級(jí)的“超越活動(dòng)”并不意味著在“超越活動(dòng)”之前沒有主體、沒有存在者，而是說，正是因?yàn)椤俺交顒?dòng)”使得一個(gè)存在者變?yōu)榱硪粋€(gè)存在者，一個(gè)主體變?yōu)榱硪粋€(gè)主體，從而獲得了新的主體性。對(duì)于新的存在者、新的主體性來講，“超越活動(dòng)”并不是物，而是活動(dòng)和過程。在這種活動(dòng)或過程中，主體性存在者才得以生成，因此，對(duì)于新的主體性來說，這種“超越活動(dòng)”便是前存在者層級(jí)上的。

另一方面，作為“超越活動(dòng)”的生活本身表現(xiàn)為生活感悟，即在生活并且去生活的過程，“本源的超越就是生活情境的本源結(jié)構(gòu)：在生活并且去生活”(80)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。?！霸谏睢笔侵干钌芍黧w性存在者，即所謂“被拋”；“去生活”是指主體改變自己的生活，即所謂“自由”。此即生活的本源結(jié)構(gòu)。(81)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第266頁，第271頁，第266頁，第5頁。正是在這種不斷的在生活并且去生活的“超越活動(dòng)”中，生成了基于當(dāng)下生活情境之上的超凡存在者和超驗(yàn)存在者。這就意味著，不論是超凡存在者還是超驗(yàn)存在者，其存在與生成實(shí)際上都是“超越活動(dòng)”——生活對(duì)象化的結(jié)果。因此，“超越活動(dòng)”是先于“內(nèi)在超越”和“外在超越”的，但是其又包含著“內(nèi)在超越”和“外在超越”的傾向。自軸心時(shí)期以來，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展確實(shí)經(jīng)歷了至上超凡存在者“天”的地位不斷下降，而超驗(yàn)存在者人的地位不斷上升的過程，甚至到了宋明理學(xué)，“理”和“心”直接代替了超凡存在者而發(fā)揮作用。但是，這并不意味著“內(nèi)在超越”和“外在超越”是互相矛盾、無法共存的概念。一方面，“內(nèi)在超越”和“外在超越”概念本身所涉及的“超越主體”和“被超越對(duì)象”便存在差異，“內(nèi)在超越”的主體是人，而“外在超越”的主體是“天”，兩者并不是非此即彼的；另一方面，現(xiàn)代新儒家將“內(nèi)在超越”和“外在超越”視為中西文化和哲學(xué)之間根本性差異的原因在于，他們并沒有意識(shí)到“內(nèi)在超越”和“外在超越”都不過是“超越活動(dòng)”的一種存在者化的顯現(xiàn)方式而已。因此，兩者實(shí)際上同時(shí)存在于中西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，并且同樣展現(xiàn)為超凡存在者地位不斷降低、超驗(yàn)存在者地位不斷上升的趨勢(shì)，這也是“人本主義” (humanism)的必然結(jié)果。

通過對(duì)“超越何以可能”問題的追問可以看出，“超越活動(dòng)”是“超越”的本源，它作為本源的生活，生成了作為“內(nèi)在超越”的超驗(yàn)存在者和作為“外在超越”的超凡存在者。那么，超驗(yàn)存在者和超凡存在者的“超越”又是何以可能的？其具體的內(nèi)在生成機(jī)制又是如何？

(二)人的“超越”何以可能

“內(nèi)在超越”的“超越主體”是人，而“被超越對(duì)象”是凡俗世界之中人的感性經(jīng)驗(yàn)。因此，“內(nèi)在超越”何以可能的問題，實(shí)際上可以歸結(jié)為“人何以成為超驗(yàn)者” “人何以能夠是超驗(yàn)的”。此時(shí)“超越活動(dòng)”本身發(fā)揮了重要作用，正是“超越活動(dòng)”使人成為一個(gè)超驗(yàn)者，即達(dá)到超驗(yàn)狀態(tài)。而在這個(gè)階段，作為“超越活動(dòng)”的生活通過本源層級(jí)的“愛” (love)與“思” (think)表現(xiàn)出來。(82)“儒家將作為存在本身的生活本身視為大本大源，將生活情感尤其是‘仁’即‘愛’的情感的顯現(xiàn)視為源頭活水；在這種本源上，通過‘思’，去‘成己’‘成物’，而給出存在者，從而建構(gòu)形而上學(xué)、形而下學(xué)?！眳⒁婞S玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第3頁。

一方面，作為“超越活動(dòng)”的生活本身，首先顯示為“愛”的情感。作為本源層級(jí)的生活情感， “愛”的情感不是主體人自身的心理情感，并不歸屬于心理學(xué)的范疇，而是先行于主體的。人因?yàn)椤皭邸倍蔀椤皭鄣拇嬖谡摺保藭r(shí)，作為情感本身的“愛”是先于存在者的生活情感。只有當(dāng)我們對(duì)這種“愛”進(jìn)行存在者化的打量(“去生活”)的時(shí)候，理性情感和感性情感才得以生成，這就是所謂的“情感超越” (Emotional Transcendence)，即感性情感→理性情感→生活情感(仁愛情感)。需要注意的是，這里的“情感超越”與蒙先生的“情感超越”有所區(qū)別，蒙先生的“情感超越”實(shí)際上是境界論意義上的“超越”，強(qiáng)調(diào)主體通過自我的心靈超越獲得新的主體性以達(dá)到境界的提升，因此，始終未超出作為主體性的心靈范疇。而這里所謂的“情感超越”則在傳統(tǒng)的性情架構(gòu)之上，又找到一種前存在者層級(jí)的、本源的生活情感，而這種生活情感首先表現(xiàn)為“仁愛”情感。

另一方面，在本源層級(jí)的生活情感對(duì)象化的過程中，“思”發(fā)揮了重要的作用。在“生活儒學(xué)”的理論視野下，曾被歸屬于理性范疇的“思”不僅僅是存在者的“思”，更多的是本源層級(jí)的“思”，它是先行于主體性的事情，人因?yàn)椤八肌倍蔀椤八嫉拇嬖谡摺?。只有?dāng)我們?cè)凇叭ド睢钡倪M(jìn)程中，本源之思才對(duì)象化為形下之思和形上之思，此時(shí)“思”便不再具有本源層級(jí)的意義。形下之思的主體和對(duì)象都是形而下的存在者，而形上之思的對(duì)象則是形而上的存在者，這就是所謂的“理性超越” (Rational Transcendence)，即形下之思→形上之思→本源之思。需要注意的是，先行于存在者的、本源層級(jí)的“思”包括領(lǐng)悟之思和情感之思兩種，這兩者都是先行于存在者的、本源性的“思”，“但是，這兩種思還是不同的；思首先是情感之思，然后才是領(lǐng)悟之思?！?83)黃玉順：《愛與思:生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第114頁，第113頁。因此，“理性超越”實(shí)際上仍然是情感型的，因?yàn)椤叭寮宜v的‘思’，或者中國(guó)人所講的‘思’，首先是生活情感的事情，是愛之思”(84)黃玉順：《愛與思:生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第114頁，第113頁。。

中國(guó)哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)，十分重視情感的重要作用。在傳統(tǒng)的“性情”架構(gòu)之中，“情感超越”乃主體人的“超越”，即從感性情感到理性情感的“超越”。孟子講到“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子·告子上》)他將“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四種道德情感作為其道德性根源，也正是因?yàn)檫@四種經(jīng)驗(yàn)心理層次的情感的存在才形成了仁、義、禮、智四種道德性，即“四端”升華而形成“四性”，這是道德情感的超越層次。“孟子的道德理性是建立在情感之上，是情感的‘?dāng)U充’，即普遍化、理性化，離了情感，便沒有理性?！?85)蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第35頁。生活儒學(xué)認(rèn)為，在傳統(tǒng)宋明儒學(xué)“性→情”的架構(gòu)之前又有一種“情”，生活儒學(xué)將其稱為“生活情感”。與前兩種存在者意義上的情感有所不同，生活情感是無物的，是先行于任何物的，一切存在者都是被這種生活情感給出的。孟子所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四種感性情感最終都是由“不忍人之心”所生發(fā)出來的，“人皆有不忍人之心” (《孟子·公孫丑上》)，正是因?yàn)椤安蝗倘恕边@種“愛”的情感的存在，才會(huì)有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”等感性情感和仁、義、禮、智等理性情感的生成，此“不忍人之心”乃是某種本源性的情感，正是這種本源性的情感促成了具備新主體性的存在者的生成。因此，作為“超越活動(dòng)”的情感顯現(xiàn)為“愛”的情感，“愛”的情感與“超越活動(dòng)”相伴而行。

因此，在筆者看來，在“超越活動(dòng)”生成超驗(yàn)存在者的過程中，情感始終發(fā)揮著重要的作用?！俺交顒?dòng)”不僅僅是本源層級(jí)的生活本身，而且其始終與生活情感密切相關(guān)，是“作為存在的生活、生活情感——仁愛情感”(86)黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語指詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。。因?yàn)樯畋旧硎紫日宫F(xiàn)為生活情感，故筆者將其稱為“情感超越論” (Emotional Transcendence Theory)。

(三)天的“超越”何以可能

在中國(guó)哲學(xué)中，“外在超越”的“超越主體”是超凡存在者“天”，而“被超越對(duì)象”則是凡俗世界，“對(duì)古代中國(guó)人而言，天的確可以稱為‘超越界’或‘超越者’(the transcendent)”(87)傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，中華書局，2010年，第37頁。。早在周公那里，“天”就被視為神圣的外在超越者，可以賞善罰惡，甚至為政權(quán)的存在提供超越層面的合理性證明，“予不敢閉于天降威用” (《尚書·大誥》)， “我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝” (《尚書·多士》)， “天降喪于殷” (《尚書·君奭》)。周公之后，盡管孔子認(rèn)為“夫子之言性與天道，不可得而聞也” (《論語·公治長(zhǎng)》)，但是，這并不意味著作為神圣超越存在者的“天”就此消失，“唯天為大，唯堯則之” (《論語·泰伯》)，“天”仍然具有某些人格神的特質(zhì)，如“予所否者，天厭之！天厭之！” (《論語·雍也》)“天喪予！天喪予！” (《論語·先進(jìn)》) “天”具有賞善罰惡的作用，“獲罪于天，無所禱也” (《論語·八侑》)， “死生有命，富貴在天” (《論語·顏淵》)。但是，其人格神的特質(zhì)已不像春秋之前那樣明顯。孟子繼承了周、孔以來對(duì)神圣超越者“天”的重視，他肯定了“天”的創(chuàng)生性，“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也?！?(《孟子·滕文公上》)“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也?！?(《孟子·萬章上》)并且“天”仍為政權(quán)及制度的合法性提供論證，“‘然則舜有天下也，孰與之？’曰‘天與之?！?(《孟子·萬章上》)“舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！?(《孟子·萬章上》)“使之主祭而百神享之，是天受之。” ( 《孟子·萬章上》)“樂天者保天下，畏天者保其國(guó)。” (《孟子·梁惠王下》)“順天者存，逆天者亡。” (《孟子·離婁上》)因此，“外在超越”何以可能的問題，可以歸結(jié)為“天何以成為超凡者”“天何以能夠是超凡的”的問題。

實(shí)際上，從傳統(tǒng)觀念看，或者從“觀念的奠基”的維度看，“外在超越何以可能”或者說“天的超越何以可能”這個(gè)問題是不合法的，因?yàn)椤疤臁被颉吧系邸北緛砭褪浅驳?，他作為“自身所與者”或“終極奠基者”，不是任何東西或者任何事情使之如此。唯有從“觀念生成”的維度看，即從人的角度看，這個(gè)問題才能成立，但問題的實(shí)質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了改變，即變成了：天何以能夠在觀念中呈現(xiàn)為一個(gè)超凡者？實(shí)質(zhì)上是：人何以能夠?qū)⑻煲暈槌舱?？?duì)于這個(gè)問題可以從以下兩個(gè)方面進(jìn)行回答：一方面，天之所以能夠在觀念中呈現(xiàn)為一個(gè)超凡者，與人的敬畏情感密切相關(guān)。殷周時(shí)期的《詩(shī)經(jīng)》中便有多處敬天、畏天的描述，《毛詩(shī)正義》曰：“天之變怒，所以須敬者，以此昊天在上，人仰之皆謂之明，常與汝出入往來，游溢相從，終常相隨，見人善惡?！吹肋`天如此者，則上天罰之，故戒王使敬天也?！?88)《毛詩(shī)正義》， 《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第1153頁。先秦時(shí)期，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?(《論語·季氏》)“心服曰畏……‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃。順吉逆兇，天之命也，故君子畏之?！?89)《論語注疏》， 《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第228頁。因?yàn)樘炷芙禐?zāi)賜福，所以君子敬畏它，“不畏敬天，其殃來至闇?！?90)程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2018年，第1489頁。孟子曰： “以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國(guó)?！?(《孟子·梁惠王下》)“圣人樂行天道，如無不蓋也……智者量時(shí)畏天，故保其國(guó)?！?91)《孟子注疏》， 《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理，北京大學(xué)出版社，1999年，第36頁。這就意味著，在中國(guó)哲學(xué)早期，敬畏情感始終與超凡存在者相伴相生。另一方面，天之所以能夠在觀念中呈現(xiàn)為一個(gè)超凡者，與人的形上追求相關(guān)?！俺交顒?dòng)”作為在生活并且去生活的生活感悟，在生成了形下的超驗(yàn)存在者之后，具備主體性的人努力尋求形下存在者背后的終極根據(jù)，尋求萬物背后的終極支撐，此時(shí)形而上的存在者便生成了，“主體性的絕對(duì)化，形成了形而上存在者的觀念，諸如本體、上帝之類的觀念”(92)黃玉順：《愛與思：生活儒學(xué)的觀念》(增補(bǔ)本)，四川人民出版社，2017年，第4頁。。

綜上所述，人通過作為“超越活動(dòng)”的本源層級(jí)的“愛”與“思”而成為超驗(yàn)的存在者，而“天”的生成與人的敬畏情感與形上追求相關(guān)。因此，“超越”問題歸根到底還是“人的超越性”問題。而近年來，對(duì)于“超越”問題的討論如此熱烈，與人本主義背景下“人的超越性”密切相關(guān)。

五、余論： “超越”問題的本質(zhì)及其時(shí)代性

當(dāng)今的前沿科技，如“克隆技術(shù)” (Clone)(93)參見姚大志：《人類有權(quán)利克隆自己?jiǎn)幔俊?，《哲學(xué)研究》2003年第1期。、“基因編輯” (Gene Editing)(94)參見盧俊南、褚鑫、潘燕平等：《基因編輯技術(shù)：進(jìn)展與挑戰(zhàn)》，《中國(guó)科學(xué)院院刊》2018年第11期。、“人工器官” (Artificial Organs)(95)參見張志會(huì)、李振良、張新慶：《機(jī)體哲學(xué)視角下的醫(yī)學(xué)人工物》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2021年第14期。和“人工智能” (Artificial Intelligence)(96)參見許萬增、王行剛等：《人工智能對(duì)人類社會(huì)的影響》，科學(xué)出版社，1996年；段偉文：《人工智能時(shí)代的價(jià)值審度與倫理調(diào)試》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。等都在某種程度上實(shí)現(xiàn)了從生理感官或心理智能方面造人的目的。這些新興技術(shù)顛覆了傳統(tǒng)“人”的定義，對(duì)人的存在和本質(zhì)的既有價(jià)值觀念提出了挑戰(zhàn)。(97)參見黃玉順：《重建外向超越的神圣之域——科技價(jià)值危機(jī)引起的儒家反省》， 《當(dāng)代儒學(xué)》第17輯，四川人民出版社，2020年。黃玉順將“那些關(guān)乎人的存在與本質(zhì)，從而導(dǎo)致人倫憂患的技術(shù)”稱為“攸關(guān)技術(shù)” (the technologies concerning humanity, TCH)(98)黃玉順：《人是什么？——孔子面對(duì)“攸關(guān)技術(shù)”的回答》，《孔子研究》2021年第4期。，而“攸關(guān)技術(shù)”的發(fā)展是近代以來“人本主義”指導(dǎo)下生活方式的當(dāng)下呈現(xiàn)。

不可否認(rèn)的是，在一定歷史時(shí)期內(nèi)，“人本主義”確實(shí)帶來了人的啟蒙和解放，但是“人本主義”本身及其當(dāng)下發(fā)展存在著不可忽視的問題(99)參見黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》，《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。，表現(xiàn)為人類理性的僭妄和神圣超越者的失落。一方面，隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們高舉“知識(shí)就是力量”的大旗，認(rèn)為理性無所不能，人類自身更是至善全能。而理性的僭妄的背后是權(quán)力和資本的支撐，即權(quán)力或資本通過理性的外衣掌控人類的生活，從而限制人類自由的實(shí)現(xiàn)，最終導(dǎo)致了權(quán)力的肆虐、資本的傲慢，使得“占有技術(shù)資源的人擁有壓倒一切的必勝技術(shù)”(100)趙汀陽：《人工智能提出了什么哲學(xué)問題？》，《文化縱橫》2020年第1期。；另一方面，作為神圣外在超越者“天”或“上帝”的地位不斷下降，人的地位甚至逐漸取代了神圣外在超越者的地位，而伴隨著神圣超越存在的缺席和斥退，人類精神生活失去了價(jià)值根源，“在一個(gè)高度智能化的世界里，倫理學(xué)問題很可能會(huì)消失，至少邊緣化”(101)趙汀陽：《人工智能提出了什么哲學(xué)問題？》，《文化縱橫》2020年第1期。。何乏筆(Fabian Heubel)曾指出，“在現(xiàn)代科學(xué)/科技、經(jīng)濟(jì)或美學(xué)的發(fā)展中，這類的‘內(nèi)在超越性’經(jīng)常以‘越界’的方式顯現(xiàn)”(102)何乏筆：《儒學(xué)氣論與內(nèi)在性哲學(xué)：從德語之張載研究談起》，《國(guó)際漢學(xué)》2009年第2期。。因此，在筆者看來，一方面，現(xiàn)代性需要一個(gè)神圣超凡存在者以為眾多形而下者提供基于“本體論承諾”之上的價(jià)值承諾，這意味著人作為超驗(yàn)存在者不能取代超凡存在者，不能替代超凡存在者而發(fā)揮作用；另一方面，通過對(duì)“超越何以可能”問題的追問表明，超凡存在者和超驗(yàn)存在者作為“超越”活動(dòng)對(duì)象化的產(chǎn)物，并不是非此即彼、矛盾對(duì)立的存在，而是可以共生共存的，發(fā)揮著彼此不同的效用。