蕺山學派與宋明倫理思想發(fā)展的轉折

陳睿瑜

明清之際是“天崩地解”的社會急劇動蕩時期，大批先進學者深刻反思傳統(tǒng)道德觀念，倡導新的價值理念，試圖引導社會走出傳統(tǒng)理學空談誤國之境，其中以劉宗周（因長期講學于山陰蕺山，世稱蕺山先生）及發(fā)揚其說的弟子黃宗羲、陳確、張履祥最為典型。今日學者研究劉蕺山的成果，多側重于從史學、哲學和文學角度考察，然蕺山的倫理思想實則豐富深刻，羅國杰先生曾給予劉蕺山以明代著名思想家、哲學史家之外的倫理學家歷史地位，指出其對后世倫理思想的發(fā)展有重要影響。陳谷嘉先生認為：“嚴格地說，劉宗周的理學主要不是哲學，而是倫理學，在其思想中始終凸顯著倫理為本的特色?！保?］（234）蕺山之學融貫宋明先儒以心、性為宗的倫理闡微，包含“心”融入理氣的道德本源論、以“獨”統(tǒng)心性的道德本體論、“慎獨”遷善改過的道德修養(yǎng)論等倫理思想，這些都是對宋明倫理思想修正總結基礎上的創(chuàng)新。蕺山及其門人試圖打破傳統(tǒng)心、性學派紛爭，重建道德體系架構，對宋明倫理思想發(fā)展中的轉折有重要推動作用，對明清之際倫理思潮演變也有過渡承啟意義。

一、融“心”于理氣合一：蕺山學派對宋明道德本源論的繼承與改造

宋明儒學自周敦頤至王陽明，建構了一個龐大的儒學思想體系，程朱性學、陸王心學皆從宇宙觀推演道德緣起，使宇宙本體具有道德本體意義。蕺山浸潤于宋明義理世界，承接傳統(tǒng)儒學理路，以心學一脈為學說立場，但也有獨樹一幟的創(chuàng)建。他為了使“王學末流”不再陷入玄虛狂禪，重視“氣”和“性”等本論，統(tǒng)合程朱“性體”和陸王“心體”，新創(chuàng)“獨體”道德本體，提供了一條“第三系”學理路徑。蕺山對周敦頤、張載、程顥、朱熹和王守仁五位大儒之學既有宗脈梳理傳承也有新解獨創(chuàng)。他吸收周敦頤宇宙論立場，闡明從天道貫通人道過程的思想理路，把人的道德、人性看成是與宇宙生生過程相同的無極太極、陰陽五行作用的過程。他贊同張載的“元氣”論和“道不離氣”觀點，深化了氣之無形與萬物有形的認識，將“氣”與“心性”“性情”相聯(lián)系，使氣兼具“中氣”“元氣”“氣機”等內涵作用，與道、理、心、性等一道納入本體論范疇考察，然后將“心”融入理氣，溝通天和人，使“心”有功夫著力之實處。

蕺山批判朱熹、王守仁等雜糅佛老思想，將“理氣”二分、“心性”支離。首先，蕺山主張理氣合一、不可二分，提出“氣即理”：

天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。［2］（230）

盈天地間，一氣也。氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。［2］（408）

理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，千古支離之說可以盡歸。［2］（410）

他認為，人與萬物都是陰陽二氣交感化生而來，天地間的生化是一氣之流行，其本源于太極，一氣之流行則理自在其中，“心”體、“性”體的至善，是“氣”聚集運動的結果，心不可支離、性也不可支離，心性一體。

其次，蕺山認為“氣”是“理”的主宰，“理”依附于“氣”。他將“氣”與“天”“人”相接推出道德本體，為“心”融入“理氣”奠定了形而下基礎。他反對宋明儒者有理才有氣、氣外有理、理先氣后的論斷，主張有氣才有理，且理是氣之理。天、地、人皆因氣而生，“天”具“有生之德”盡善盡美的道德性，天即心體，渾然至善，“天者，無外之名，蓋心體也”［2］（409），而萬物之中人得精氣最全，“人物之中，惟人也得其氣之精者最全，故生為萬物之靈，而禮樂仁義從此出焉”［3］（595）。仁義道德源于氣之精、人之靈，由此形成“氣—天—人”的自世界本源至道德本體的理路。

再次，蕺山反對將“心”看作超越性的精神性實體，沿著理氣形上形下的理路，將“心”融入理氣，提出“心即氣”“心即理”，使“心”成為主客觀統(tǒng)一的道德本體：“心體渾然至善。以其氣而言，謂之虛；以其理而言，謂之無。”［2］（410）“心”融入理氣之中能包羅萬象、造化萬物，既是天之本也是人之本，“一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人”［2］（408）。他強調萬物統(tǒng)合于心，故有“盈天地間一氣”“盈天地間一性”“盈天地間皆道”“盈天地間皆物”等提法。他以心連接氣、性、道、物，指出“盈天地間皆道也，而統(tǒng)之不外乎人心。人之所以為心者，性而已矣”［2］（299）。這樣的大統(tǒng)合觀點，是之前的宋明儒者沒闡述過的。

最后，蕺山把“理”“氣”和“心”引入自創(chuàng)的“獨”本體，認為“獨”中有氣，氣在“獨”中，可在“獨體”之氣中求得“理”。同時，離“心”無“獨”，離“獨”無“心”，“心無存亡，但離獨位便是亡”［2］（420）。蕺山將“獨”由宇宙本體推到道德本體，認為獨體純然至善且兼具形上形下之意，為了避免“良知”流入玄虛，在“獨體”中極力充實“氣”，以氣主宰理，又將“心”融入“理氣”，提高到以“獨”統(tǒng)之的本體地位。其后，蕺山弟子吸收了先師的理氣論，并根據(jù)各自理解進行了改造或發(fā)揚。

黃宗羲批評理氣二分，體現(xiàn)了他對師說理氣論的傳承與創(chuàng)新。其一，黃宗羲賦予“氣”生生之義，也將“心”融入理氣中，強化了理氣關系秩序，提出“盈天地間皆心”命題。人與萬物皆由“氣”化生，但人“心”才是氣之最靈處，“天地之間只有一氣充周，生人生物。人稟氣是氣以生心，心即氣之靈處”［4］（544）。他續(xù)寫蕺山“氣”兼具形上形下的內容，提出“理氣合一”，將“理”理解為氣之條理，“氣自有條理”呈現(xiàn)的是氣的流行且不失其序狀態(tài)，本體是氣之流行，而氣之流行必然是有序的。

其二，黃宗羲將“心”與“氣”相通，賦予“氣”統(tǒng)合特色，提出“心即氣”“氣即理”等觀點。

萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣，性不可見，見之于心；心即氣也。［4］（545）

黃宗羲批評程朱“性即理”，認為理氣、心性相互依存，理在氣中可見，性體在心體中可見。他認同蕺山“氣”是宇宙萬物本源的立場，將“心”融合理氣、性情，多層次地統(tǒng)合修正傳統(tǒng)儒學。

其三，黃宗羲以“氣”貫通天人，認為氣的本來狀態(tài)是理，理是善的則氣是善的，人之氣本來也是善的。他還認為，“志”與“氣”密不可分。“志即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是志，如何是氣！”［4］（546）“志”是“氣”之精明處，離開氣言志則會陷入虛空。萬物在氣之流行中生化是仁的體現(xiàn)，氣之流行有條理而不橫溢即是“道義”，養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，人因氣化得以生，心在氣之靈處，人與禽獸的差異在于心是否囿于形氣。黃宗羲統(tǒng)合了理氣二分的道德本體論，不僅認為“盈天地間皆氣”，還將其轉化為“盈天地間皆心”，使“心”有哲學和倫理學雙層意義。

陳確不喜理學家言，而重考證方法，一定程度上體現(xiàn)了宋明理學向清初樸學的轉折。首先，陳確繼承蕺山“氣”生化萬物的理解，堅持“以氣言性”，認為“人得天地之氣以生，故吾之氣即天地之氣也”［5］（545），反對宋明理學家“以理言性”。其次，陳確注重氣之德性，認為“氣”是浩然之氣。他說：“浩然之氣，無非道也，無非義也”［5］（545），強調“道義”對于“氣”的作用，氣之所以剛大浩然，是因有其“理”即“道義”的存在，離開道義原則“氣”將頹弱不剛。最后，陳確認為“氣”具善性，“氣無不善，而有不善者，由不能直養(yǎng)而害之也”［5］（452），如果浩然之氣不存，則是人為不符道義所致。他批評宋儒“氣之不善”論，“宋儒以有不善誣情、才，又以誣氣，是廣為自暴業(yè)者開方便之門也”［5］（546），痛斥宋儒雜糅佛老空虛，導致人心世道不可救藥，“援儒入釋，實自宋儒，圣學遂大泯喪，人心世道之禍，從此始不可振救”［5］（442）。他在蕺山之學的基礎上，提出“素位”之學，強調人應在日用之間知過改過，而非終日無事靜坐。

張履祥發(fā)揚了蕺山主敬嚴謹?shù)睦韺W風格，也認為天地萬物因氣之交感形成，“天地萬物，一氣之所感也”［6］（734）。人因氣得以構成，只是與物的表現(xiàn)不同，“天地與人只是一氣，其在天地屈伸往復，其在人身動止語默”［6］（1096）。但他不再將“心”融入理氣，而是認為宇宙統(tǒng)一于太極，即是統(tǒng)一于“理”。他說：

天地間，只是一個太極而已?！吨杏埂费孕?、大德，大者萬物一太極也，小者物物一太極也。萬物一太極是理一，一物一太極是分殊。［6］（1147）

德性是宇宙萬物的本性，“太極”與“理”同出而異名，太極具有大德、物物具有小德，萬事萬物呈現(xiàn)“理”之“分殊”狀態(tài)。他還以“天”規(guī)定“理”，認為天道即是理，“理本于天，故曰天理”［6］（743），萬物生機是理的具體呈現(xiàn)，理是“仁”的且貫通天人，天人如理皆善性。張履祥對“理”的厘定，使理既有萬物生生之意，也有人的生存規(guī)則之意，理是萬物存在的依據(jù)，萬物又因氣而生，理氣只是一體兩面的關系，人本具有剛大之氣，但人因受“氣拘”“習染”“物弊”遮掩阻礙導致人品良莠不齊，“蓋氣化流行，陰陽雜糅，萬有不齊，故人品亦不齊”［6］（335）。他更細致地將理氣引到人自身，強調“理氣一體”用于人日常修養(yǎng)功夫，推動了心學向程朱理學發(fā)生轉折。

二、以“獨”統(tǒng)心性一體：蕺山學派對宋明道德本體論的修正與總結

從理氣本源論到心性本體論，宋明儒學形成了一個較為完整的道德本體論體系。心性論是儒家人倫道德的理論基礎，蕺山學派也是從“理氣是一”推導“心性合一”的。蕺山認為既然理氣是一，則心性也是一，“千古心性之統(tǒng)可歸于一”［2］（285）。他批評宋明儒將心性二分，終使“心與性兩病，而吾道始為天下裂”［2］（281）。對此，蕺山創(chuàng)新性提出“獨體”，“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫”［2］（300），以其貫穿宇宙本體和道德本體，區(qū)別于傳統(tǒng)儒家將“獨”作為“獨處”“獨知”的解釋。

“獨”如何統(tǒng)合“心性”？關鍵在于，蕺山賦予“獨”兼具形上形下含義，“獨，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心”［2］（390）。心與性是一體兩面，“獨體”既是“心體”也是“性體”；心體至善，性體無不善，獨體自然粹然至善。蕺山以“獨”統(tǒng)心、性，在心學基礎上融合朱學，構建起一個“獨”本體、“慎獨”修養(yǎng)功夫的道德體系，以修正心學促使其趨實?！蔼殹本唧w是什么呢？蕺山說：

獨是虛位，從性體來看，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮即起，吾心獨知時。［2］（381）

“獨”命之性所藏精處……“獨”中具有喜怒哀樂四者，即仁義禮智之別名。［2］（258）

獨便是太極，喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜；天地位，萬物育，便是乾道成男，坤道成女，萬物化生；盈天地間只是一點太和元氣流行，而未發(fā)之中實為樞紐其間，是為無極而太極。［2］（481）

在蕺山看來，“獨”就是“良知”之本心，也是萬物之本體。他以“獨”統(tǒng)“心性”，在形上言獨，獨便是太極，是性命至善之處；在形下言獨，獨是“眾”的本體，眾是獨的外用。所以，“獨”可以是道德本體和道德判斷標準。在蕺山這里，“性”與“心”是道器體用的關系，道體無形無狀之性，要通過承載器用之心得以體現(xiàn)。

宋明儒者不僅將心與性二分，還將“性”分化為氣質之性與義理之性，將“心”分為道心與人心。在蕺山看來，大道至簡，“人心道心，只是一心；氣質義理只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一”［2］（301）。道心人心不可脫離須臾，道心是一種道德本心，人心是仁亦是道心，故道心即仁，“天命之所在，即人心之所在；人心之所在即道心之所在”［2］（300-301）。心體具有至善的道德屬性，道德是“心”作為至善之本體的自然呈現(xiàn)。蕺山把“性”看作道德本體，將其與“心”結合，提出“即心即性”，修正程朱“性即理”命題。他直指：

古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵藏三耳之說。佛氏曰：“性空也?！笨张c色對，空一物也。老氏曰：“性玄也?！毙c白對，玄一物也。吾儒曰：“性理也?！崩砼c氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障于理，幾何而勝利之？［2］（419）

蕺山認為，此時儒釋道三家所言之性皆玄空虛無，性不獨立存在，而是依附于心，性體無形無狀要通過心體才得以呈現(xiàn)，“性體在心體中看出”［2］（381）?！靶摹笔侵辽浦倔w，人之性即是天命之性，而天命之性歸于人心，“性者，心之性也”［2］（280）。蕺山以心著性，否定了陽明學“心為性體”的觀點。他強調“心之主”即是“獨”，心體即獨體，心體潔凈精微、純凈至善，無論是“性體”在日用五倫中的彰顯，還是“心體”意誠至善的表達，最終都要通過“獨體”來完成。

蕺山闡釋“心”體時，還將其與“意”和“獨”聯(lián)系起來。他反對將“意”看作“心之所發(fā)”的意念之動，而將“意”提升到本體地位，看作“心”之主宰，“意為心之所存，則至靜者莫如意。乃陽明子曰‘有善有惡意之動’，何也？意無所為善惡，但好善惡惡而已。好惡者，此心最初之機，惟微之體也”［2］（390）。他以“意為心之所存”和“心最初之機”的重要地位，修正王陽明“有善有惡意之動”命題，指出“心學不明”在于將“意”看得太淺，以想為思、以念為意。他賦予“意”之“惟微之體”的“獨體”含義，提出“獨，即意也，知獨之謂意”［7］（380）。蕺山提出獨體“即心即性”，強調“即情即性”，認為性之善在氣質之中可見，仁義禮智是喜怒哀樂之性的表現(xiàn)。他把“獨”作為心中之善、氣中之理，“獨”與心、意、性、知相依存在，賦予“獨”以最高宇宙和道德本體論意義，構建起以“獨”為核心，統(tǒng)攝理氣、心性、性情的道德本體理論架構。

蕺山認為，誠心盡心踐行道德修養(yǎng)功夫，則至善本體自在其中，針對王陽明“一悟本體，即是工夫”，陽明后學“本體功夫，一悟盡透”［4］（91），陶奭齡“識得本體，則工夫在其中”［2］（507）等重本體的命題，蕺山主張，應由重體認本體轉向盡心踐行道德功夫，只有“工夫愈精密，則本體愈昭熒”［2］（507）。所以，當?shù)茏訂栟皆鯓芋w悟“獨”本體時，他更多的是教如何踐行“慎獨”道德修養(yǎng)功夫，而弟子們闡發(fā)“獨”之道德本體的形上形下之意時，自然傾向于形下用功之“慎”。

蕺山提出的一整套“慎獨”修養(yǎng)實踐功夫，受到黃宗羲、陳確和張履祥的極力推崇。黃宗羲、陳確和張履祥對“獨”體的理解有所不同，但都認為“心性一體”不可分。黃宗羲高度贊賞師說，并沒有對“獨”闡述自己的獨到見解。陳確認為，“獨”即是“本心”是“良知”，“獨者，本心之謂，良知是也。慎獨者，兢兢無失其本心之謂，致良知是也”［5］（240），他側重從“本心”角度對道心、良知、天理等“至善之所統(tǒng)會”的理解。張履祥則認為世人往往深究蕺山“獨”體之意，不解其意反而漸入“玄微”，會阻礙功夫實踐。他說：

世人虛偽，正如鬼蜮，先生立教，所以只提“慎獨”二字，聞其說者，莫不將“獨”字深求，漸漸說入玄微。竊謂“獨”字解，即朱子“人所不知而己所獨知之處”……吾人，日用功夫，只當實做“慎”之一字。［6］（1093）

為了避免學人執(zhí)意體悟“獨”體，再次陷入心學玄虛窠臼，他提出應按朱熹以“獨知之處”釋“獨”之義，將“慎”功夫貫徹落實到人倫日用之中。

蕺山學派“心性一體”較一致的認識，體現(xiàn)在“氣”統(tǒng)合心性層面。黃宗羲主張人之氣本善，人心和氣質之性都是善的，“氣”統(tǒng)合心性和性情，理氣、心性、性情皆是一，“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者。理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二”［4］（526）。陳確批判宋明儒將性支離二分，忽視了氣、情與才的善性，在別處尋找性善本體終將墮入佛老之門，“強分個天地之性、氣質之性，謂氣、情、才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體”［5］（451）。他以“心性合一”糾正宋明心性二分，其統(tǒng)合內容還包含道、學、情、才等。張履祥也認為心性一體，“愚謂心性一也，盡心則知性，知性則盡心，非有先后”［6］（841），強調心性為二是儒學“流于恣肆”的根源。

蕺山學派對理氣、心性宇宙本體與道德本體的闡述，充分展示其對宋明儒學的修正與總結特色。蕺山以“獨體”統(tǒng)合心體、性體，推動傳統(tǒng)心性二元論轉向一元結構，對解決當時學派紛爭、價值觀撕裂，促使學人由空談心性轉向功夫實踐有重要引導意義。但蕺山的“獨體”思想并未被弟子完整繼承，甚至發(fā)生分流轉向。究其原因，與蕺山解答學生之問常談功夫之用的教學方法、眾人的從學時長和學說背景不同有關聯(lián)。

三、“慎獨”遷善改過：蕺山學派對宋明道德修養(yǎng)論的傳承與轉換

蕺山的道德修養(yǎng)論以“慎獨”為宗，認為“慎獨之外，別無工夫”［2］（300），“獨”體要通過“慎獨”修養(yǎng)功夫得以呈現(xiàn)，“慎獨”并非專指獨處、獨知時之慎，而是要時刻保持人之“本心”“獨體”的粹然至善?！吧鳘殹笔且环N認識論，也是非常重要的道德修養(yǎng)論。蕺山比宋明儒者更注重“慎獨”的內涵與修養(yǎng)實踐，提出了以“慎獨”為核心的一整套道德修養(yǎng)方法?！吧鳘殹弊鳛樾摒B(yǎng)方法，一方面，要求任何情況下都要注重本心，體認獨體之熒然，自覺保持高度的道德理性；另一方面，要慎用修養(yǎng)功夫遷善改過，達到人與人、人與物的“中和”境界。黃宗羲遵師學旨，對“慎獨”從屬于“意”的觀點進行深入分析。陳確在蕺山的修養(yǎng)功夫基礎上，提出“素位”之學，更重視“行”實踐于“日用事”。張履祥則認為不必深究“獨”意，傾向朱熹的“主敬”，主張“敬義夾持”的道德修養(yǎng)實踐。

首先，蕺山認為慎獨的關鍵是“主靜”，“靜坐”是慎獨入門方法，“于此可悟學問宗旨只是主靜也。此處功夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐”［2］（304）。他把“靜存”當作慎獨修養(yǎng)功夫的本質和基礎，“靜存之外，更無動察；主靜之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說”［2］（301），強調“靜存”之外，別無慎獨。為何蕺山要專言靜坐之法呢？他認為人在靜坐中能覺察到自己妄念的紛擾，從而去除欲望雜念，由靜坐自省達到“遷善改過”，明此心之善、學以真知的作用和慎獨境界，“靜坐是養(yǎng)氣工夫，可以變化氣質”［2］（506）。蕺山認為儒家“靜坐”絕非佛老靜坐空想悟道之修煉，二者在修養(yǎng)方法和追求目的境界上有根本區(qū)別。

當學生祝淵問蕺山自己靜坐時游絲雜念不能盡除怎么辦？蕺山說：“邪妄之念自然留不得，若游絲雜念不能一切劃除，不妨且與放下，不能除去，只莫增他。”［2］（533）如雜念不能盡除，就不要強行與其糾纏而要放下。游絲雜念的生起，歸根結底是“名利”誘導所致，好名利之心是由習氣所生，所以，人心術要正，靜坐時要自省己過，知過而改過，使本心明覺。陳確常與蕺山同靜坐，他嚴格區(qū)別了儒釋道之靜坐，批判理學家的靜坐體悟已是禪障，其靜坐冥想并沒有遷善改過真功夫，“今學者皆空口言性，人人自謂知性，至遷善改過工夫，全不見得力”［5］（443）。張履祥辯駁儒釋道之別，不主張主“靜”，而傾向于朱子居“敬”，把“敬”提到道德修養(yǎng)的主旨地位，“一念放逸而百邪并起，一念戒懼而群私退聽，故敬為德之聚”［6］（996），認為人心有“敬”，必能聚德而泯滅其私心邪念。

其次，蕺山認為習性充斥于人日常的生活起居見聞嗜好之中，人無不受“習”的影響。他把“慎習”看作“慎獨”道德修養(yǎng)的重要方法途徑。

人生而有習矣，一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。［2］（311）

人習于善則善，習于惡則惡，面對“習相遠”可能因“習惡”帶來的嚴重后果，他強調人要“慎”習。只有通過獨知、慎習，才能恢復其本性至善，“慎習之功，其必在慎其獨乎！”［2］（312）所以，要覺察自己行為、習性是否符合道，做到遷善改過明本心至善。黃宗羲也認為性本善，但習有善惡，“性者善也，習有善與惡也，習久不變，然后善惡定也。卒而為君子，卒而為小人，皆所以取其道也。是故習不可不慎也”［8］（67）。習的善惡之別源于人內心是否能控制住私欲，若要遷善改過復其性善，就要使其受教化，正其習、養(yǎng)其性、慎其習。陳確也持“慎習”觀點，認為氣之清濁不分善惡，善惡產生于習，“善惡之分，習使然也，于性何有哉！故無論氣清氣濁，習于善則善，習于惡則惡矣。故習不可不慎也”［5］（455）。他還以習之善惡區(qū)分人的上智下愚，認為習移于善即是性的體現(xiàn)，移于惡則非性。陳確贊成王陽明習性難改但可改的認識，“只是不肯移，非不可移”［5］（459），認為人要不斷慎獨自省，“慎習”改過以至于復性善。張履祥認為因“習相遠”，所以世方、家人之習各有不同，成就道德品性的關鍵在于慎“習”道德功夫，改變學術不正之風唯有學人志于學、慎于習。

再次，蕺山認為立志正即是性，立志即是體獨，即是良知，是學人必備的道德意志和追求。人的志氣形成既有先天之性的影響又有后天之習的原因，人的習性成時就立志了，“習與性成而志立”［2］（320）。蕺山贊同王陽明“夫學，莫先于立志”［4］（43）的觀點，強調“立志”是學者從學的前提條件，“學者以立志為第一義，不立志，不可以言學”［2］（519），立志是增強人尤其是學人意志的重要手段：

須知男兒負七尺軀，讀圣賢書，被服衣冠，所學何事？不思頂天立地做個人，直欲與蠅頭爭得，蝸角爭能，溷廁之中爭臭味，豈不辜負了一副衣冠？反顧面目亦自可憐?。?］（320）

立志是改過的前提，“茍志于仁矣，無惡也，然后有改過工夫可言”［2］（515）。遷善改過是學者“獨”功夫，蕺山把立志于仁看作人倫日用中體悟“獨”之善的修養(yǎng)功夫。

黃宗羲認為學人不立志，則意志不堅。他贊同孟子“持其志，無暴其氣”的論斷，總結宋儒“持志、無暴”觀點，闡述學人把握“志”與“氣”對修身成仁的重要影響。他說：“‘志，氣之帥；氣，體之充’此言精微，學者宜思之。蓋以謂志則在心，而心為有知。有知，則說好亦有節(jié)，而所惡不過分……若君子，則學而能正能誠，所以志能帥氣，而喜怒不過?！保?］（72）學人既要立正志，也要守其志、養(yǎng)其正氣，提升道德理性，不縱于習氣欲望，自知、自反使自身行為有節(jié)。陳確也認為立志是為學第一義，“學者但言虛心，不若先言立志，吾心先立個主意：必為圣人，必不為鄉(xiāng)人”［5］（427）。學人應立圣賢之志行圣賢之學，身體力行于日用之間，不斷遷善改過。張履祥強調人的為學成就與其立志、早立志關系緊密：

大凡為學，先須立志，志大而大，志小而小。有有志而不遂者，未有無志而成者也。［6］（990）

立志不早，及時不下得一、二十年抵死工夫，轉眼便向四十、五十去，將來光景約略可見。［6］（1096）

學人應立志高遠，把握為學盛年強力的光景早立志。而人雖立志，如不結合耕讀、講學，會陷于立志階段無法精進：“人雖有美志，不可不讀書、講學。”［6］（1092）

最后，蕺山強調了“立志”與“誠意”的關系，認為“意”與“志”皆不離心，但不可混淆。志之“根氣”是意為心之所存的下手處，“意者，心之中氣；志者，心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志”［2］（343）。如果立志不正則性體不明、意志不堅，應以“誠意”固守人“本心”之善，堅定地踐行忠孝節(jié)義等道德意志。蕺山指出，“心是已發(fā)，意是未發(fā)”［2］（517），認為“意無起滅”而至善，靜坐即是要除妄念而存“意根”精微。蕺山還認為，誠其“意”即“獨”即“天”即“良知”，意為指引人心向善向上的主宰，“心所向曰意”［2］（343），“慎獨”道德修養(yǎng)要通過“誠意”的支撐在“意根”上下功夫至“工夫”圓融，“古人慎獨之學，固向意根上討分曉，然其工夫必用到切實處，見之躬行。”［2］（264）蕺山特別強調“誠”的作用，認為修養(yǎng)功夫皆由“誠”入，“一切工夫，總是一誠”［2］（460），“為學之要，以誠盡之矣”［2］（545），人應以誠待物，在事上磨煉，才能在日用之間區(qū)分君子與小人的誠與偽，“存誠去偽是第一義，君子、小人只在誠、偽之分”［2］（520）。陳確提倡實學，認為“言知行合一，則天下始有實學”［5］（442），注重“切實”功夫。張履祥提倡學人應躬行務實、擇善而存。

綜上，蕺山之學雖仍循由宇宙本體到道德本體的傳統(tǒng)理路闡發(fā)，但它對心性善惡的論證，對王學末流心體“無善無惡”的批評，對當時儒學陷入佛老無以擔任挽救晚明學風、世風重任的總結評判，表明宋明儒學發(fā)展到晚明已產生重大轉折。蕺山學派的心性一元論、性善論，“慎獨”道德修養(yǎng)論等倫理思想，具有特殊的時代意義，特別是黃宗羲修正心學的同時系統(tǒng)批評傳統(tǒng)君臣倫理綱常，開啟了具有近代啟蒙意義的政治倫理思潮。陳確對宋明儒者體悟本體、空談心性的批判和天理人欲不離的闡釋，對宋明人性論轉向篤實有積極意義。張履祥的倫理思想對復興程朱理學、摒棄陸王心學、發(fā)展經世致用實學，產生了重要影響?？傊?，蕺山學派在全面總結宋明倫理思想的同時，推動了宋明倫理思想發(fā)展的轉折，對明清之際從“存天理，滅人欲”到“理欲皆自然”的理欲觀，從“圣人君子”到“豪杰之士”的道德人格追求，從“民本主義”到“民主主義”的思想啟蒙，從“為政以道”到“立政為民”再到“公天下”政治倫理思想的轉向，也都發(fā)揮了積極作用。