文明互鑒及其意義

楊國榮

一

從互鑒的角度看，文明具有普遍性和特殊性兩重規(guī)定。人類文明首先包含普遍性之維，這一意義上的文明可以寬泛地理解為人類存在的基本方式。在相近的意義上也可以說，人類文明就是人類文化創(chuàng)造成果的總和。這是從一般層面上講。

以中國文化為出發(fā)點，人類文明的普遍性規(guī)定可以從兩個重要觀念加以考察。第一個是“文野之別”。中國人很早就關注文野之辨，“文”即文明化，“野”則指前文明的自然狀態(tài)。從價值論的角度看，“文野之別”所涉及的問題，是如何從自然狀態(tài)走出，進入文明化的形態(tài)，后者也是“文野之別”內含的價值意義。以本體論或形而上學為視域，則可以注意到，這一過程表現(xiàn)為從本然的存在到現(xiàn)實的世界的過程?！氨救淮嬖凇奔慈说闹谢顒由形磪⑴c其中的存在狀態(tài)；“現(xiàn)實世界”則是人通過自身對外部存在的作用而構建起來的世界，其中包含著人的參與過程，而人本身也內在于這一世界之中。就文野之別而言，文明意味著從本然世界進入現(xiàn)實世界。

中國傳統(tǒng)文化中第二個與文明相關的觀念，是“人禽之辨”。人禽之辨系中國哲學特別是儒學所討論的重要論題，這一方面的辨析主要回答“何為人”的問題，其關切之點在于指出人之為人或人不同于其他存在的根本規(guī)定。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這里的“幾希”即人之為人的內在本質。荀子進一步通過比較草木、水火、禽獸與人的差異，以突出人的獨特品格：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）以上說法更深層次的含義，在于指出人與自然對象差異之所在?！叭饲葜妗卑瑑r值取向上的觀念，也是我們討論文明形態(tài)時所要關注的問題：如果說，“文野之別”著重于價值創(chuàng)造，強調人乃是通過自身的文化創(chuàng)造活動而構建超越于自然狀態(tài)的現(xiàn)實存在，那么，“人禽之辨”則更多地著眼于價值取向，肯定人的存在之中沉淀著文明發(fā)展過程中形成的仁義等價值品格，因此，就人與其他對象的區(qū)別而言，文明的特征便體現(xiàn)于人的價值創(chuàng)造活動以及人的價值取向。

以上兩點構成了文明的普遍性特征：可以說，文明在普遍之維上都涉及文野之別與人禽之辨。需要指出的是，文明的上述內涵主要從“類”而非“個體”的角度，體現(xiàn)了其內在特征：“文野之別”關乎“類”的價值創(chuàng)造，“人禽之辨”則體現(xiàn)了“類”的價值取向。從文野之別到人禽之辨，確實可以從不同角度看到人之為人的普遍品格，而在“類”的層面所揭示的人之為人的本質規(guī)定，又體現(xiàn)于經(jīng)濟、政治、文化、價值觀念與日常生活、行為方式等多重維度。

就原初的存在而言，人乃是通過勞動而實現(xiàn)從前自然狀態(tài)到文明狀態(tài)的轉換，在此意義上，勞動構成了文明所以可能的重要前提。從政治上看，人在進入文明社會之后，便開始實行社會治理、建立政治體制。從文化價值方面來說，則隨著實踐生活的多方面展開，人逐漸構成了一系列文明的觀念和規(guī)范系統(tǒng)。以日常生活經(jīng)驗為視域，人們常常會提到文明的交往方式，在此，“文”即表現(xiàn)為人不同于其他存在或區(qū)別于前文明狀態(tài)的交往形式，直到現(xiàn)代，與文明相對的行為常常被歸入野蠻之列：看到行為粗魯，我們通常會說“不文明”。在以上方面，文明確實體現(xiàn)于日常行為方式之中。

除了普遍性規(guī)定之外，文明還具有特殊性，這種特殊性不僅滲入政治、經(jīng)濟、文化價值方面，而且也不難在日常的行為方式中發(fā)現(xiàn)。

從宏觀的方面來說，文明有西方文明、阿拉伯文明、印度文明、中國文明等不同形態(tài)。如果著眼于宗教的視野，文明則可以區(qū)分為基督教文明、伊斯蘭文明、儒家文明，等等。具體而言，如果以中西文明作為參照，則可以看到文明的發(fā)展演化確實展現(xiàn)出不同特點。在經(jīng)濟生活中，早期西方文明注重航海貿易，中國則比較早地從事農耕活動。政治上，西方在古希臘已采用了城邦民主治理的方式，中國從周朝開始則強調“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），建立了以君主制為形式的政治制度。在科學文化方面，也不難注意到兩者的差異，如醫(yī)學上，西方關注人體的特定部分，對現(xiàn)代西方醫(yī)學來說，最為重要的是兩個方面，一個是抗生素，一個是手術刀。中國的中醫(yī)則注重人體的辯證實質，主張辨證施治，從整體的角度來理解人之身，而冬病夏治等方式，則從另一方面體現(xiàn)了辯證的觀念。從文化層面上說，西方人有“為知識而知識”的傳統(tǒng)，中國人則強調實用理性，趨向于通過解決經(jīng)濟、政治、生活的具體問題而展開研究，這一點李澤厚已反復提及，其中也表現(xiàn)出兩者的明顯差異。從價值觀念看，西方人強調個人權利、個體本位，中國人則更注重家庭觀念、家族至上。從具體生活方式來說，中國人使用筷子，西方人使用刀叉，這也體現(xiàn)了文明的不同。

文明既有普遍性的特點，也呈現(xiàn)特殊性的一面。文明所具有的普遍性品格為文明的互鑒或相互影響提供了可能，不同的文明形態(tài)作為超越于自然狀態(tài)、體現(xiàn)了人化規(guī)定的存在形態(tài)，彼此之間具有相通性，從而可以相互影響，就此而言，文明的普遍性構成了文明相通和相互借鑒的前提。今天所說的構建人類命運共同體，也以文明的普遍性作為基礎。相形之下，文明的特殊性蘊含多樣性和差異性，它使不同文明之間的比較、借鑒成為必要：完全同一的對象之間不存在相互參照的問題；因為相異，所以需要彼此借鑒。要而言之，文明的普遍性為文明之間的互鑒提供了何以可能的前提：彼此全然不同的東西無法相互比較、互鑒；文明的特殊性則從文明差異性、多樣性方面突顯了文明之間的互鑒互補的必要性。習近平同志曾指出“文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發(fā)展”［1］（468），這一看法也確認了以上關系?；パa和影響既是保持和發(fā)揚自身優(yōu)勢的重要方面，也意味著每一種文明需要學習其他文明的長處，以克服自身的不足；人類文明的普遍性與特殊性和人類發(fā)展具有內在的關聯(lián)。

文明所蘊含的以上二重規(guī)定，要求我們應合理地看待二者關系。文明既蘊含普遍性，也具有特殊性的一面，如果僅僅強調普遍性，便容易導向獨斷論?，F(xiàn)代西方價值系統(tǒng)所強調的“普世文明”，多少蘊含將西方文明理解為放之四海而皆準的獨斷系統(tǒng)的趨向，在這一視域下，西方近代以來所形成的價值系統(tǒng)，往往被看作是唯一、標準的形態(tài)，由此趨向于“非我族類，其心必異”的觀念，排斥其他與之相異的文明形態(tài)，并以堅持西方價值原則為所謂政治正確的準則，由此導致獨斷的價值傾向。另外，如果僅僅強調文明特殊性，也常常導向相對主義和排他主義。各種宗教極端主義和狹隘的民族主義，便以不同的形式突出了某種文明形態(tài)的特殊性。宗教極端主義強調一定宗教形態(tài)的特殊意義，要求絕對皈依并忠實于這種特殊形態(tài)而排斥其他，由此引向宗教文明之間的相互對立。狹隘的民族主義對外要求承認其獨特性，對內則責成相關成員認同自身傳統(tǒng)，當民族認同與普遍的價值取向彼此沖突時，狹隘的民族主義更多地表現(xiàn)出否定性的一面。

不難注意到，僅僅突出文明的普遍性或單純強調文明的特殊性，都將趨向于文明的單一化和排他化，兩者共同特點是無視文明的多樣性，未能接受兼容并包的觀念。這種單一化、排他性的取向往往導向文明間的沖突。亨廷頓所提出的“文明沖突論”，便基于文明之間無法彼此相容的觀念。在這一意義上，承認文明的普遍性，尊重文明的特殊性和多樣性，既是進行文明互鑒的前提，也為避免文明的沖突提供了依據(jù)。

二

歷史地看，在人類文明的演進過程中，文明互鑒古已有之，在過去已經(jīng)長期存在。西方文明、印度文明、中亞文明、中國文明之間，很早就形成相互的影響和借鑒。這種互鑒和相互影響，體現(xiàn)于不同的維度。從物質的層面來說，文明之間的不同影響，在世界范圍之內都不難發(fā)現(xiàn)。以經(jīng)濟領域中的農作物而言，小麥是基本的糧食作物之一，在中國目前已很常見，但小麥并非中國本來就有。就種植的歷史來說，中亞和西亞的小麥種植要比中國早三千年左右，中國的小麥可能源自中亞。此外，眾所周知，玉米、紅薯是從南美洲引入中國的，這也體現(xiàn)了不同文明之間在物質層面的互相影響。這類植物的引入，對中國社會歷史產(chǎn)生了重要影響：紅薯、玉米耐旱耐寒、產(chǎn)量較高，明清之際特別是清代的中國人口的迅速增長，與以上農作物的引入密切相關。

同樣，就家畜而言，豬、羊、馬的馴化都是西亞早于中國。豬、羊直到現(xiàn)在仍為我們提供了重要的肉食，馬現(xiàn)在雖然淡出了歷史，但曾是重要的運輸工具，在日常生活、軍事活動中都具有重要作用。西亞對這些家畜的馴化早于中國，很可能它們最初是從西亞引入中國的。軍事上的戰(zhàn)車，也是從域外傳入中國，中國本來并無戰(zhàn)車。其他物品，如日常生活中的椅子、桌子，都是從西方、中亞、印度等地引入，中國最初習慣于席地而坐，并使用“幾”而非桌子。樂器方面，如胡琴，從名稱就知道來自域外。

以上是就西方或者中亞文明對中國的影響來說。同樣，中國的物質文明對西方和域外也產(chǎn)生了巨大影響。顯而易見的方面是絲綢，現(xiàn)在重提絲綢之路，倡導共建“一帶一路”，這一主張便基于絲綢最初源于中國，爾后傳入西方。蠶的養(yǎng)殖、絲綢成品，都來自中國。同時，中國飲茶比較早，唐代的陸羽已把茶從諸多的飲品中抽出來，以清茶的形式飲用，這一方式后來在中國逐漸普及，從宮廷貴族到一般的民眾，飲茶成為普遍習慣。茶的飲用和種植方式都從中國開始，然后通過印度、中亞逐漸傳入西方。這些都體現(xiàn)了中國文化在物質層面上對西方等域外文化的影響。此外，大家比較熟悉的四大發(fā)明（造紙、指南針、火藥、印刷術），對整個世界文明包括西方文明都產(chǎn)生了巨大影響，后來西方的航海業(yè)、軍事、文化的發(fā)展，與中國文明的以上影響很難分開?？梢钥吹剑谖镔|層面，中國既受到外來文化的影響，也把自己的文化輸入到其他的文明形態(tài)中，由此，具體展現(xiàn)了文明之間的相互影響。

從思想文化上說，外來文明對中國文明同樣產(chǎn)生了重要影響。這里首先可以關注佛教，佛教本來源于印度，自東漢末年傳入中國后，在魏晉、隋唐以及宋明時期，都產(chǎn)生了多方面的影響。以宋明時期的理學而言，理學與佛教的關系可以說相拒而又相融，一方面，理學家作為儒家的傳人，都有排佛、反佛的趨向，但另一方面，其思想的內在層面，又處處受到佛教的影響，從哲學觀念到語言概念，都不難看到佛教的影響，理學家所說的“能所”“境界”，其內在含義都與佛教相關。后來的王夫之也用“能所”來討論認識論問題，“能知”與今天所說的認識主體及其觀念相關，“所知”則指認識對象，后者不同于尚未進入知行之域的本然對象。“境界”這一觀念也滲入了佛教的思想，盡管這兩個漢字早就有了，但是從哲學層面來說，以此表示人的精神的形態(tài)，則與佛教相關。另外，日常生活中，“因果報應”已成為中國人很重要的觀念，明清小說幾乎都可以看到因果報應的思想，這一觀念也來自佛教。就以上方面而言，從文化層面的思想理念到日常生活觀念，佛教對中國文化產(chǎn)生了多方面的影響。

到了16 世紀，隨著傳教士來華，西方文明開始逐步地由傳教士傳到中國，傳教士引入的西方文化，對中國的文化的觸動雖然沒有像19 世紀中后期那樣廣泛，但是也產(chǎn)生了重要的影響，特別在一些士大夫那里，其影響非常深刻。比如徐光啟，甚至接受洗禮，皈依于基督教，成為其信徒，傳教士在學術層面介紹的幾何學、天文學，在文化交流方面也有很重要的作用。西方的傳教士中，一些人，如湯若望、南懷仁等，甚至成為欽天監(jiān)，成了明清主持天文歷法的重要人物，可見其影響之深。在哲學上，同樣可以看到類似現(xiàn)象，方以智在《物理小識》中提到“質測”與“通幾”，“質測”相當于實證科學，“通幾”則近于形而上的哲學觀念。質測與通幾這兩個概念在中國古已有之，在《易傳》中便可以看到“通幾”這一表述，但是方以智借用西方（遠西）的概念來解釋其具體含義，并指出了西方學術的不足：“遠西學入，詳于質測而拙于言通幾?！保?］（1）這里已可看到中西學術的初步相涉。

19 世紀中后期之后，西方哲學開始系統(tǒng)傳入。相對而言，16 世紀傳教士對西方文化和思想的介紹既談不上系統(tǒng)，也很難說深入，作為傳教士，他們畢竟有自身的局限。到了19 世紀后期，西方文化，包括西方哲學開始真正傳入，今天所說的中西哲學，與這一時期有更為切近的關系。從哲學層面來說，西方思想的引入，對中國文化產(chǎn)生了重要影響。以墨家思想，特別是墨辯的理解來說，其中很多的觀念涉及實證科學、邏輯學方面的思想，由于相對于中國傳統(tǒng)中主流的學術觀點而言，它們顯得有些“另類”，因而在相當長的時期中，一直不得其解。然而，在西方科學與邏輯學傳入之后，以西方思想為參照，反觀墨辯中的科學與邏輯思想，其中以前一直晦澀不清的很多觀念，就比較清楚而容易理解了?？梢钥吹?，西方文明對理解中國自身文化，具有不可忽視的作用。

以上主要簡略考察西方文化對中國的影響。同樣，中國文明對其他的文明包括西方文明也產(chǎn)生了重要的影響，早在16 世紀，傳教士已經(jīng)把中國文化中的四書五經(jīng)都翻譯成拉丁文或其他歐洲文字，將其傳入西方，這些著作及其中蘊含的思想對西方的啟蒙思想家產(chǎn)生了重要影響。眾所周知，萊布尼茨、伏爾泰等都受到中國文化的影響。以傳教士的介紹為途徑，萊布尼茨對中國文化已有所了解，并對此做了反饋，著述了不少關于中國文化的專著和文章，《易經(jīng)》的影響，便直接導致了他對二進位的興趣，從中也可以看到中國文化對西方文化的影響。當然，從哲學層面來說，當時還存在某種不對稱現(xiàn)象：西方哲學家如萊布尼茨等人了解并吸取了中國哲學的思想，中國的士大夫除了少數(shù)人對邏輯學等有所關注外，對西方哲學大都不太感興趣。實藤惠秀曾指出：“16 世紀以來，傳教士雖然不斷引進近代西方文化，但是，當時的中國人卻無接受之意。傳教士煞費苦心用漢文寫成的東西，大多數(shù)中國人亦不加理睬?！保?］（4）這一看法也有見于以上現(xiàn)象。

不過，在總體上，從歷史角度來說，不管在物質的層面，還是文化觀念，文明互鑒、文明之間的相互影響，都是一個古已有之的事實。

三

我們將對文明互鑒的考察進一步引向文明互動的問題。從詞義上說，“文明互鑒”側重于相互參照（mutual reference），其重點在于分析比較、把握同異?！拔拿骰印钡暮x是相互作用（mutual interaction），其特點關乎實際的活動。不同的文明之間既需要在觀念上相互參照，包括同異的比較，等等，也需要在動態(tài)變革的層面相互作用。廣義的“互鑒”蘊含“互動”，當習近平同志強調文明因“互鑒而發(fā)展”時，也已肯定這一點。

19 世紀70 年代，中國派遣的第一批留美學生正式赴美學習。這一留學計劃，即以當時的“文明互鑒”為依據(jù)：西方在科學、軍事等方面的領先和強勢，使中國人不能不通過留學等方式，了解這一域外文明。然而，除了詹天佑、唐紹儀等人在實業(yè)、政治上留下了自身的歷史印痕外，這些學生回來后相當程度上成為歷史的“旁觀者”，其實際的歷史作用并未能充分發(fā)揮。這里的緣由當然是多方面的，但主要以相互參照為視域，停留于彼此“互鑒”，而沒有進一步走向“互動”，無疑是不可忽視的因素。這一現(xiàn)象從一個方面表明，基于實際活動的互動在文明的交流中是不可或缺的。

文明互動既關乎觀念的層面，也涉及實際的作用過程。以“正義”原則而言，這里蘊含著西方正義思想和中國仁道觀念的差異。正義思想源于西方，其主要出發(fā)點是以個體利益為內容的個體權利；仁道觀念則以肯定人之為人的內在價值為實質的內涵，孔子以“愛人”界定“仁”，便表明了這一點，這里同時體現(xiàn)了兩者的不同側重。從價值取向上說，基于個體權利這一觀念，正義主要以“得其應得”為原則，事實上，從柏拉圖、亞里士多德到西方近代的思想家，對正義即主要從這一角度加以闡發(fā)；盡管后來羅爾斯提出了不同看法，但其理解基于“無知之幕”“原初狀態(tài)”的邏輯預設，具有抽象的特點，同時，他還在實質上承認所謂“必要的不平等”。比較而言，從仁道的觀念出發(fā)，則需要將正義觀念進一步擴展為“得其需得”：既然每一個體都具有人之為人的內在價值，則他們都有理由獲得生存、發(fā)展所需要的社會資源。這里不難注意到，在觀念層面，中西不同價值取向的互動所形成的不同理論效應。

從實際成效或實踐層面的互動來說，基于仁道的正義觀念，最后可以引向分配方式上的變革。今天中國所實施的“精準扶貧”在這方面可以說提供了一個較為具體的范例：“精準扶貧”主要基于仁道的原則和得其所需的觀念，而不是僅僅根據(jù)“得其應得”的正義觀念。在“精準扶貧”的歷史實踐中，“扶貧”過程基于扶貧對象擺脫貧困、發(fā)展自身的內在需要，其依據(jù)是與仁道相應的“得其需得”，而以“精準”為實施的方式，則關乎“得其需得”原則實現(xiàn)的具體途徑。這一事實表明：文明互動不僅僅體現(xiàn)在觀念層面的相互參照，而且也體現(xiàn)于實踐層面上的實際作用。

在政治上，同樣不難注意到文明的互動。一方面，中國的政治變革需要吸取西方近代以來的文明觀念，在政治體制建設過程中，西方近代的民主觀念，包括注重政治程序、討論選舉等，都構成了借鑒、參考的重要內容，后者也制約著實際的體制建構過程。另一方面，中國在政治體制方面的一些舉措，對西方政治文明同樣也產(chǎn)生了重要影響。中國政治文明的重要特點之一是“舉國體制”，“集中力量辦大事”。這種政治文明的觀念在實踐層面上同樣為西方政治體制提供了某種借鑒，從現(xiàn)在西方特別是美國的一些政治取向便可看到這一點。美國現(xiàn)在所推出的“芯片法案”和“芯片聯(lián)盟”，以及從“亞太戰(zhàn)略”到“印太戰(zhàn)略”等所謂“戰(zhàn)略”，都是政府主導之下，以一種舉國體制的形式展開的過程，這些政治舉措在某種意義上似乎參照了中國政治文明的運行方式：按照西方傳統(tǒng)的自由市場的理念，西方政府應該擔任所謂“守夜人”的角色，不干預經(jīng)濟活動，不參與與之相關的運作。當然，從價值方向上看，美國這種政府之舉主要是為了扼制、打壓其他國家的發(fā)展，這固然從一個方面展現(xiàn)了政治文明之間的相互作用，但其行為又逆歷史潮流而動，這種背離了歷史發(fā)展進程的“作用”顯然難以如愿。

從近代科學的發(fā)展來看，西方科學主要體現(xiàn)于兩個方面，一是實驗方式，二是數(shù)學推演，這也構成了近代科學的主要特征。比較而言，中國人比較注重的是有機聯(lián)系的觀念和辯證思維方式，這一點很多研究中國科技史的人物，如李約瑟等，都已經(jīng)注意到了。從自然觀的角度看，這又與中國哲學中“氣”的思想具有內在關聯(lián)。相對“原子”的特定規(guī)定，“氣”的觀念具有某種模糊性，但在科學的層面，又為普遍聯(lián)系等觀念提供了空間。如果說，“原子”觀念與近代的實證科學具有一致性，那么，“氣”的思想則為接受現(xiàn)代物理學的“場”（電場、磁場、引力場等）的觀念提供了某種依據(jù)。在實踐的層面，現(xiàn)代科學的發(fā)展既離不開西方近代以來的實證精神，也需要傳統(tǒng)中國與“氣”的思想相關的有機聯(lián)系觀念、辯證思維方式，二者不僅能夠互鑒，而且可以在科學活動中形成實際的相互作用。

在經(jīng)濟上，不同文明之間的相互作用，同樣不能停留在觀念層面的互鑒，而是需要指向實踐領域的相互作用。世界范圍內經(jīng)濟在發(fā)展的過程中已逐漸形成全球產(chǎn)業(yè)鏈，制約著經(jīng)濟領域的互動，它要求具有不同文明背景的國家、民族、地區(qū)根據(jù)自身的特點，聚焦于某一個方面，并進一步參與世界經(jīng)濟的循環(huán)。唯有承認并肯定這種相互作用的意義，才能推動整個世界經(jīng)濟的發(fā)展。一切反全球化、人為破壞全球產(chǎn)業(yè)鏈的觀念和行動，都屬于經(jīng)濟發(fā)展過程中的歷史逆流，其作用是消極并具有否定性的。經(jīng)濟活動的以上方面具有實踐意義，而不僅僅涉及觀念層面的相互了解、同異比較，它乃是基于經(jīng)濟活動中的不同定位和角色，在實踐層面上展開的相互作用。

在哲學方面，中國近代以來所形成的各種具有世界意義的體系，如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖等哲學家的系統(tǒng)，其獨創(chuàng)性體系形成，也可以視為廣義的文明互動的產(chǎn)物。中西哲學本是中西文明各自長期發(fā)展的結晶，熊十力、梁漱溟等哲學家既吸取了西方文明的成果，也上承了中國文明的理論資源。他們中的一些人，如熊十力、梁漱溟等，或許不是很精通外文，從專業(yè)的角度看可能不如現(xiàn)在各個領域的專家，但是其哲學直覺以及從總體上把握西方文化、哲學精神的能力卻非那些所謂專家可比。這些形成自身體系的哲學家正是根據(jù)自己對西方思想、文化精神的理解，吸納其主要觀念，由此形成了創(chuàng)造性的哲學系統(tǒng)。這種情形在20 世紀之后依然得到了延續(xù)，以馮契、李澤厚為主要代表的具有創(chuàng)造性的哲學家，其體系也可以視為從文明互鑒到文明互動的產(chǎn)物。

反觀當代西方文明，在這方面可能存在自身的不足。從思想衍化的角度來說，當代西方哲學家似乎只知道一種文明，那就是從古希臘到現(xiàn)代的西方文明；在實質的層面，他們并不承認和理解西方之外的其他文明。由于僅僅守著單一的哲學傳統(tǒng)，其學術的創(chuàng)造性和生命力也多少受到了抑制：在今天的西方，很難看到真正自成一系、對世界和人自身作出深刻考察的哲學家，這一現(xiàn)象便表明了這一點。以上事實從反面告訴我們，文明互鑒和文明互動對文化的創(chuàng)造具有不可忽視的意義。